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标题: 风雅流播海天东 [打印本页]

作者: 管季超0712 时间: 2010-7-6 15:44
标题: 风雅流播海天东
风雅流播海天东 ■王晓平
　　在日本流传至今最古的文章，即《宋书·蛮夷传》所载倭王武(即雄略天皇)致刘宋顺帝的表中，已经出现引用《诗经》的诗句。可以说《诗经》是最早传入日本的典籍之一，它在东瀛传播与接受研究的历史超过了一千五百年。
　　那么，这一千多年中，日本学人是用什么本子来研读《诗经》的？他们从《诗经》中读出了什么？读完
以后，他们又做了什么？他们做的这些事情，对日本文学、日本文化起过什么作用吗？20多年来，这些问题一直在我的脑海中萦绕。《日本诗经学史》就是根据我在寻找答案的过程中所作的札记写成的。
　　一千多年的漫长时间中，日本读诵过《诗经》的学人可谓不计其数，然而，那些在诗经学史上留下姓名的人，据不完全统计也就不过百人。日本上代（古代）、中古、中世时代的诗经学，是靠世袭的儒者父传子（或养子）、子传孙这样的“单传”延续下来的，到了江户时代，寺子屋、学塾等民间儒学也发挥了传播诗经学的作用，直到近现代《诗经》才进入面向公众的现代学术的殿堂。在这漫长的发展过程中日本学人积累了丰富的研究成果。这些成果产生于与中国不同的文化背景中，也就形成了诸多特色。
　　日本学界，不仅在《诗经》中找到了阅读的乐趣，有的还重新发现了自己生存的意义。在“脱亚如欧”狂潮汹涌的时代，竹添光鸿闭门完成了旧经学的集大成之作《毛诗会笺》；在日本侵华战争期间，目加田诚感到“自己什么也做不成”，把研读《诗经》作为“最愿意做的事情”，写出了研究《诗经》的专著；在举国为好车好房而不分早晚地赚钱的20世纪五六十年代，境武男在远离东京的秋田县办起了《诗经学》杂志，独自撰稿，亲自编辑，坚持了七年之久。与此同时，白川静则在京都立命馆大学刻板油印了自己的《诗经》专著，在因受到学潮冲击大学停课的条件下，他研究室的灯光仍然亮到深夜……
　　在我撰写《日本诗经学史》的时候，不能不把目光集中到这些因《诗经》而生活焕发活力的人们身上。
他们读了什么？
　　今天研究《诗经》学史，保存在日本的《诗经》文献是首先必须搞清楚的题目。直到日本室町时期,日本汉籍古写本的主流都是唐代乃至秉其遗风本子的系统。就《诗经》来说,就是唐代的《毛诗郑笺》和《毛诗正义》。唐人书写的旧抄本为数很少,犹如凤毛麟角。奈良、平安、镰仓、室町时期转写的一些写本则依稀可窥唐写本之片影残形,有些本子在一定程度上能够借以弥补当今我国散佚不存的本子的缺憾,或者在某方面可以提供推想唐本原貌的信息。
　　在我国,《毛诗正义》被用于科举后,其余六朝至唐代的《毛诗》研究的写本更因无人问津而湮没。除了唐石经以外,只有敦煌和日本所藏《诗经》写本躲过了历史尘世的风火,向我们传达着那荒远时代学人吟味古雅诗篇的叹息和思绪。
他们是怎么读的？
　　尚无自己文字的日本人,面对中国的浩瀚典籍,犹如平地望高山；但是,他们怀抱一步登峰的勇气,试图最快接近顶峰。阅读经籍最快捷的办法是直接阅读,即不改变原文的现状,绕开全文翻译的曲径。日本人阅读经籍,不仅要解决扩充语汇的问题,而且必须突破文法语序的屏障和困扰。他们用自己的智慧,寻找到了一套化解矛盾的办法,就是保留汉语言词汇而套用本国语言的独特手法,这便是所谓训读,而在书本上用各种符号将训读方法标注出来,这也称为训点。
　　今存日藏《诗经》古写本以及传到日本的宋元印本,大都附有训点,其中最珍贵的是奈良平安时代以来博士家代代相传的所谓“家点”。训点从日语来说是当时口头语、书面语的应用文,不仅是当时讲学活动的结晶,而且也是考察古代语言文化最基本的材料之一。这些训点,包括受到中国影响而在文字四角标注四声的做法,与敦煌写本如出一辙,其研究价值正有待开掘。
　　清代和民国时期的中国学者,虽然热心从日本寻找中国散佚典籍,但是对于那些附在正文周围的假名和各种符号,一律采取无视的态度,理由是那些是日本人的事,与中国人无关。历来翻刻或影印的日本典籍多将标注芟削,所以我们看到的这些本子,实际上已非原貌,而其学术价值也就打了折扣。一方面,这样做法依然是从纯国学的立场来看待域外汉籍,虽然从保存资料的角度把视野外扩展到了域外,但从观念上还没有达到一国之精神遗产可以为他国所再创造再发现的高度;另一方面也是因为对于那些校注、标抹、句读等,还没有来得及认真研究。其实那些训点本身是一门从属于日本古代语言文字学的学问,不是一下子就能摸透的。今天，我们完全可以从跨文化的立场，来对日藏《诗经》写本来展开研究，这是因为日本人对《诗经》写本的解读，本身便是一种国际文化现象。
来源：(http://blog.sina.com.cn/s/blog_563751810100fdwe.html) - 人生语文研究：风雅流播海天东_陈继英讲语文_新浪博客他们读出了什么？
　　创立古学派的伊藤仁斋(1627-1705)与创立古文辞派的荻生徂徕(1666-1728)都是《诗经》热忱的研究者，同时又是积极提倡切实把《诗经》当作诗歌来读的学者，他们对于诗歌本质及功效的认识，虽不能说已经彻底冲决了道学家诗论的藩篱，但与朱子学派已大相径庭。他们不再大谈“诗言志”之类的老话，而是摘出《庄子》里面“诗以道人情”一语来概括三百篇的主旨。伊藤仁斋多次提到《诗经》，为他提倡唐诗，标举意兴，扬俗抑雅的主张作证据，这与后来读本作家曲亭马琴不赞成用雅文作小说，而强调不用俗语便不能曲尽人情，在精神上完全一致。
　　白川静对《诗经》研究中的历史学方法与民俗学方法作了深入的研讨，把它们看作必要的补助科学，认为这种研究至今都没有达到期待的状态，即西周、春秋期的社会史的研究自不必说，就是所传历史事实本身也仍然有许多没有充分整理，而有关中国古代生活习俗的民俗学研究几乎处于不足为据的状态。这方面的研究或许要在就诗的构思、表达的民俗学研究的基础上，以诗篇作为中心的资料来考虑完成其体系，而这种研究的最终目的就是要把诗篇作为文学来理解。
　　在《诗经》精神的感召下，日本学人把《诗经》的诗句编成诗谜，改写为和歌、俳句，甚至剧本，这些都是我关注的“读了《诗经》以后做了什么”的意思。
他们为什么这样读？
　　日本学人面对从中国传入的《诗经》文本，一方面竭力按照中国学者的阐释去接近诗人的本意，一方面又在以自己的方式去阅读文本，从自己的角度质询文本，并以自己的方式通过诗篇提出问题来发现与自己有关的东西。从这个角度讲，一部日本诗经学史，其中很大一部分，就是日本人用自己的文化来解读《诗经》的历史。
　　外来文化和土著文化的共存和互动，贯穿了依照文献撰写的日本文化史。《诗经》作为中国文化经典的一部分，对于古代日本学人来说，既是文化道德的教材，又是学诗习文的范本。
　　在诗歌领域，从奈良平安时代以来，就形成了汉诗和歌各擅其场的格局。汉诗庄而和歌艳，世俗恋情更多以和歌来表现，因而后世强调日本文化特殊性的学者，多把对恋情的肯定看作和歌的亮点。以此为要点，他们或者以《国风》的情诗为据，突出恋歌的普世意义，或者以朱熹等人的“淫诗”说为反衬，来张扬日本文化的特质和优越性。
　　中世纪的市井俗谣也可以从三百篇中有里巷讴谣的说法中找到现实意义，编出《闲吟集》这样的集子，以充当“拟似《诗经》”。江户时代汉学向民间扩散，而中期以降町人对金钱和一时享乐的渴望，构成市井文学的主潮，尽管幕府将朱子学尊为官方学术，也无法阻止文艺上对浮世荣华的讴歌和世道虚无的慨叹。在这种情况下，朱熹关于“淫诗”的说教和劝善惩恶的戒律被放在了一边。伊藤仁斋等人倡导的“诗主情性说”，太宰春台等人对劝善惩恶诗说的抨击，都不能不从町人世界观、价值观的蔓延来解释。连嫖客与妓女打情骂俏的色情诗吟，都可以借用传统模式，编成《唐训诂江户风》这样的戏作，那些关于后妃和贞操的说解，就不仅被看成是一种过度阐释，而且完全成了无益的废话。这种荒唐现象的出现不妨看作日本町人文化对经学的嘲讽。
　　近代日本学术中的国粹主义继承了本居宣长以来的暗中间有从儒学中吸取而公开对儒教大加排斥的传统，在方法上全面向西方学术靠拢。葛兰言的《诗经》研究著述被译成日语以后，与折口信夫等人的日本民俗学结合起来，形成了文化人类学《诗经》阐释的一派。他们把《诗经》看成宗教诗，用于祭礼、祭祀仪式的诗篇，从人与神的关系来解读“兴”的形成和本质。
　　在百余年中日文化关系之中，有相当长的时间，两国学界处于不能正常交流的局面，当两国学者努力携起手来的时候，也还需要加深了解。对于中国学者来说，认识日本学人在不同语境中研读《诗经》是十分必要的。只有充分理解日本《诗经》学发展的语境，才会摆脱单纯“借鉴”的思路，给异国的学术成果给予恰当、合理的评价。

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