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中国法律话语的初步叙事──一种社会学解读*
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2011-4-17 13:17
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中国法律话语的初步叙事──一种社会学解读*
中国法律话语的初步叙事──一种社会学解读*
法律话语是环流于法律生活中的"知识状态"。这种状态，在时间和空间两个向度上，每每漂浮于口述故事、隐喻神话、学人文字、日常行动、言语交流、事件变动……等等文化符号之上，时明时暗、自我张扬。这样，解读其中的路径、意向和关系，便要出入诸种文化符号，在文化符号中建立"阅读"联系。
笔者将"翻弄"古籍中的各类叙述，点拨人物的细微活动，端出时下的种种陈说，甚至提涉发生过的事件的意义，……其目的，在于凸现一种可能的话语构建，指示理论中的"理论"和实践中的"观念"，都是法律话语的操作运动。
1、兄弟争田
大清雍正那阵子，有一个官人叫蓝鼎元。这个人审案断狱，十分了得。蓝官人字玉霖，号鹿洲，也许特别喜欢自己的"号"，所以写了一本书叫做《鹿洲公案》。《鹿洲公案》记录了许多案子，这些案子里的"法官"，正是蓝鼎元自己。
我们就从这本书里的"兄弟争田"一案说起。
在中国农村，田地是最重要的。有句话说，"土地是农民的命根子"，讲的也是这个意思。有一个平民百姓叫陈智，他有俩儿子，长子叫做阿明，次子叫做阿定。不知是什么原因，陈智死得挺早的，于是就留下七亩地给俩儿子。但是，俩儿子为争七亩地，翻了脸，变了色。说来怪遗憾的，父亲还在世时，阿明阿定的关系友爱亲善，少年时一起读书，成人后一起耕地，就算是各自结了婚，也是相互关照。可父亲这一"走"，兄弟之情却淡漠了。这都是被那所谓"命根子"的田地搅和的。
开始，乡里的亲戚族人都来劝解，说："你让一步他让一步不成？"俩儿子就是不听。不听不算，还将"你争我夺"闹到了官府衙门。
在官府衙门，阿明讲："这七亩田是父亲留给我的。"讲着便向知县蓝官人（即蓝鼎元）递上了父亲的亲笔手书。上面白纸黑字："百年之后田产归长孙"。但阿定也不含糊，说这些田是父亲留给他的，并拿出"临终口头遗嘱"来作证，还说有人可以作旁证。蓝鼎元觉得案子有点棘手，不过稍过片刻还是宣称："你们都说得不差，但是这意味着责任在你们的父亲。谁叫他不来个一清二楚？我只好开棺问他了！"兄弟两人听到这话，立刻面面相觑，无地自容。接着，蓝鼎元又是一通训斥："田产比起兄弟亲情，实在是区区小事，为这等小事打起官司，值得吗？说来让人寒心，你俩都是各有俩儿子的人，将来你们各自的二子长大，不像你俩那样争田就怪了！所以，为了日后安宁，我只好防患于未然，让你们各自只养一个儿子。阿明是长兄，留下长子，送走小的；阿定是弟弟，留下次子，送走大的。就这么定了。现在命令差役押送阿明的次子、阿定的长子去收容院，卖给乞丐做儿子。"接着，蓝鼎元叫手下笔墨伺候，将收据存于案卷之中，大声叫到："结案！"
阿明阿定一听，慌了。阿明说："小民知罪了，愿将田产全部给予弟弟，永不计较。"而阿定也是"痛改前非"，说自己绝不接受田产，愿哥哥享有田产的每一尺每一寸。说完，两人抱头痛哭。可是蓝鼎元仍然拿一把，非说二人不是真心实意的，并宣称："即使你们有了这份心意，你们家里当妻子的那些人也会鸡肠小肚，绝不让人。所以，你们先回去，看看妻子的意思再说。三天后，衙门见。"
就在第二天，阿明的妻子郭氏和阿定的妻子林氏，立马邀请族人头领陈德俊、陈朝义到了官府，要求和善了结案子。
而阿明阿定俩人更是痛哭流涕，说："我俩真是罪该万死，不知天理情义，叫蓝大人费了仁爱之心。今日的确如梦初醒，追悔莫及。我们发誓，永远不争这份田产了，请准许我们将这份田产捐献给佛庙寺院。"可是，蓝鼎元得势不饶人，大声喊到："真是一对不孝之子！居然说出要将田产捐给和尚那班人，真该用大板教训一番才是！做父亲的流血流汗，辛苦一辈子才留下了这份家当，你们兄弟二人鹬蚌相争，叫那秃和尚渔翁得利，死者九泉之下能瞑目吗？照理说，做兄长的应该让弟弟，做弟弟的应该敬兄长，互让不行就要还给父亲。现在，这田产只能作为祭奠你父亲的资产，兄弟二人轮流收租祭祀，子子孙孙不得再起争端。这叫什么？一举多得！"
族人头领陈德俊、陈朝义听了这番话，频频点头称是。而阿明、阿定、郭氏和林氏听后，也是感激涕泠，"当堂七八拜致谢而去，兄弟妯娌相亲相爱，……民间遂有言礼让者矣"（蓝鼎元：《鹿州公案·偶纪上》）。
后来，蓝鼎元乐不可支地总结到：这案子，如果依着一般审判方法，就应该兄弟二人各打三十大板，将田地半儿劈分开，三两句话了断即可；而现在，费了不少周折，婆心苦口，但毕竟是效果显著；你瞧，"此时兄弟妯娌友恭亲爱，岂三代以下风俗哉。必如此，吏治乃称循良"（蓝鼎元：《鹿洲公案·偶纪上》）。后边文言话的意思是说，夏商周三代那时的民风淳朴，礼让盛行，而眼下，阿明、阿定、郭氏、林氏以及乡里的族人们重新这般友爱相处，不又将"三代"遗风发扬光大了？其实，只有这样，才能叫百姓守法，才能叫为官者政绩卓著。
2、官·写在书本里的法
可以这么讲，在"兄弟争田"一案里，能够解读出许多中国法律话语的初步叙事。现在，我们尝试解说第一个叙事。
阿明阿定为争七亩田，最后来到了蓝鼎元坐阵的衙门官府。为什么来到官府？为什么非要蓝鼎元给个"最后的说法"？显然，他们相信，衙门官府可以一语定乾坤。乡里民间有了纠纷，争议双方有时自己是无法解决的，在这种情况下，只有靠第三方拿个主意公平了断才能作数。而既然有了衙门官府，那是再权威不过的象征了。他们深知这点。
此外，阿明阿定来到了官府，知道要举出最结实最确凿的证据，证明父亲有个真实的意思要将七亩田留给自己，而不是对方。这就表明，他们晓得官府了断纠纷，是依据说一不二的"硬规矩"，也就是我们现在所说的国家法律。在蓝鼎元那里，他也说，依着一般审判方法，就应该兄弟二人各打三十大板，将田地半儿劈分开。这也说明，蓝官人头脑里也有一个国家法律的概念。虽说蓝鼎元没有拎出具体的法律条文念一遍，但是，他知道，那才是含糊不得的官府规矩。官府规矩当然有这样的意思：一份财产，如果谁都不能证明属于自己，则只好"一分为二"。
在这里，我们就遇到了古人和今人时常围绕法律这一现象而产生的两个意念："官"和"书本里的法"。
说起来，在久远的时候，有一部古书名叫《管子》，里面曾讲，每年的正月初一，百官都要上朝，听国君向全国发布法令。这就是："正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国"（《管子·立政·首宪》）。然后，主要官吏都要在太史（注：官名）那儿领取法令典籍，当再次上朝时，在国君面前仔细研读每一条每一款。法令宣布后，在太史官府留底一份，其余逐一分发下去。主要官吏拿到了法令的正本，还必须星夜兼程，将法令文本传给乡里民间的小官小吏，务必要使他们立刻知晓颁布了什么法律。否则，"谓之留令，罪死不赦"（《管子·立政·首宪》）。
接下来，就是法令执行的问题。《管子》说，法令公布后，必须当即执行，有不遵从的行为，"谓之不从令，罪死不赦"（《管子·立政·首宪》）。此外，还要仔细检查各级官府里的法令文件，看看它们和太史官那儿的留底版本是否一致。不一致的，一经查出，便要追究问罪。《管子》一口咬定，不论什么事情，都要法令先行，正所谓"凡将举事，令必先出"（《管子·立政·首事》）。而且，办事不符合法令的，即使卓有成效，那也叫"专制，罪死不赦"（《管子·立政·首事》）。
一句话，成文的规则规矩掌握在"官"的手里，就叫做"法"了（《管子·法禁》）。
另有一部古书，人称《韩非子》。里面说得更明白了：法律，就是写明在书本中的、放置于官府案台上的玩艺儿。这便是："法者，编著之图籍，设之于官府，……"（韩非：《韩非子·难三》）
为什么法律和"官"有着密切联系？而且还要写在书本里？
可以看出，依照《管子》和《韩非子》的意思，官吏是替君王做事的，他们首先是遵从君王的意旨。而君王，当然有自己的权势和强制的力量，所以一般官吏不得不服从。另外，一般官吏自己也是狐假虎威。有君王撑腰，官吏当然在服从强制的时候又运用了强制的力量，去震慑阿明阿定那样的小民。这样，要使法律真正有作用，就必须依靠蓝鼎元这一类的官员。于是，法律就和"官"难分难解了。至于为什么要写在书本里，那是为了有案可查，免得阿明说阿明的，阿定说阿定的，弄得规则毫无章法、混乱不堪，又让小人之类的腐败官吏暗钻空子。
将法律和"官"联系在一起，又将其和书本中的规则挂在一处，是我们国人长久以来尤为熟悉而且习以为常的法律观念。许多人，觉得这是对法律现象恰如其分的描述。直到今天，打开各类讲述法律观念的书籍，还可以看到大体类似的说法。有两本挺权威的书就说：法律是由国家制定或认可的规范，而国家制定或认可，是说国家的立法机关或司法机关在那里制定或认可（沈宗灵等，1994年：页32；张文显等，1997年：页56）。另一具有同样权威劲头的书也说：法律和国家权力有着不可分割的关系（孙国华等，1995年：页35）。
"国家机关"是个现代用语，在古代差不多就是指"官府"，其内里的这人那人，也就是"官"。说到国家权力，照样暗含着"官"的存在的意思。制定，当然是指把规则放入书本中去。这就将法律和"官"与书本中的规则扯在一起了。
3、赏与罚
讲"官"和讲"权力"，在另一方面，便是暗含官府衙门可以对其他人"赏"与"罚"。在"兄弟争田"的案子里，蓝官人就说过：依着一般审判方式，阿明阿定应该各打三十大板。在我们看来，如果真打了，便叫"罚"。假如蓝官人见兄弟俩和好如初，故而一时兴起，宣布拿出银两若干以资鼓励，那么，我们就会看到"赏"。这里涉及了中国法律话语的第二个初步叙事：法律的基本目的在于赏罚，尤其是罚。
古书《左传》曾记录了春秋那年月，有人奉劝郑国国君郑庄公要这样：凡事不能客气，要用刑罚来纠正邪恶，而邪恶所以四处蔓延，就是因为没有严厉的刑罚（见《左传·隐公十一年》）。换句话说，不论啥事，要把丑话搁在前面，有不听从者，大刑只管伺候就是了。而另一典籍《尹文子》说：法有四个等级，其中一个就是指治理黎民百姓的法，它只要奖赏刑罚之类的东西就可告成（见《尹文子·大道上》）。《韩非子》说得更形象，为了制服老虎不去用笼子，为了禁止奸邪不去用刑罚，这是尧舜那样的贤明帝王都感到为难的事情。所以，设置笼子，不是为了防备老鼠之类的不足挂齿的弱小动物，而是为了让那些势单力薄的人，也能制服老虎；制定法律，不是用来防备那些知书达礼的贤士，而是为了使才能平庸的君主也能震住江湖大盗那类谋反分子（见韩非：《韩非子·守道》）。古人有时挺信"赏"的，所以，声言"赏一人而天下之为人臣莫敢失礼"（《吕氏春秋·义赏》），而赏赐十分到位，平民百姓就会随之自我教化，自我教化的结果，就是根本不用不"惩罚"这一着了（见《吕氏春秋·义赏》）。
这便不奇怪，为什么《吕氏春秋》会一语中的："赏罚，法也"（《吕氏春秋·份职》）。
一说"赏罚"，我们也许容易联想到它是否来自日常的"家庭用语"。在家里，做父母的时常为了管教子女，嘴里总会左一个"赏"字右一个"罚"字。子女小，不懂事，就算是长大了，在父母的眼里也还是"稚嫩小子"、"黄毛丫头"。孩子做事对了，父母便会小恩小惠（赏），孩子做事错了，父母就会拳脚相加甚至不给饭吃（罚）。当然，"赏罚"是否真是来自家庭用语，实在无从考证。但是，有人说，在中国尤其古代的中国，国与家有着特别类似的结构，"以天下为一家"（《礼记·礼器》），"国者，乡之本也；乡者，家之本也"（《管子·权修》）。另有人更为有趣地说：
提到我们的用字，这个"家"字可以说最能伸缩自如了。"家里的"可以指自己的太太一个人，"家门"可以指伯叔侄子一大批，"自家人"可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家（费孝通：《乡土中国·差序格局》）。
所以，我们时常会听到古人唠叨官是"为民父母"的那些话。比如，有古人讲，天地是万物的父母，而君臣则是小民的父母（见《尚书·泰誓上》）；能教会说的仁君，"民之父母"（《诗经·大雅·炯（火字边改成三点水）酌》）。孔子说，"四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣"（《礼记·孔子闲居》）。而民国初年蔡元培先生也讲过，"一家之中，父为家长……以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子……"（蔡元培，1996年：页7）这样说来，从家庭用语的角度去看"赏罚"，兴许是有趣的。
在这里，紧要的是国与家的某种类似，使人们无形中感到法律规定赏罚是一种再自然不过的事情。既然父母赏罚子女是天经地义的，那么，国家用法律赏罚臣民，也就顺理成章。在"兄弟争田"的案子里，当阿明阿定自悔不仁不义，说要将七亩地捐给寺庙时，蓝鼎元吹胡子瞪眼，说"居然要将父亲的辛苦财产捐给秃和尚，真该大板教训一番才是"，这分明表现了蓝鼎元那类官吏自认为，像父母那样惩罚兄弟俩一下，没啥不应该，没啥不可以。蓝鼎元和阿明阿定之间的位置关系，与父母和子女的关系，真有点相似。
还应注意，这相似的背后，更有一个重要的观念：法律是自上而下的统治工具。这便是，"故法者，治之具也"（刘安等：《淮南子·泰族》）。在家里，父母从来都是"居高临下"的，"统治"不敢说，起码是"管教"。但无论怎样，子女对父母"须仰视才见"。到了国家，百姓对法律及其背后的权力阶层，也是"须仰视才见"。这是"家长主义"。如果再将"官"的观念和"赏罚"拉在一起，更可以体会这里的观念何等重要。直到今时，我们许多人都以为，"工具的说法"是理所当然的。有书讲：法律"首先是确认、保护和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序的工具"（孙国华等，1994年：页96）。另有书讲：
……法不单纯是调整的问题，还包括控制的问题。……法所调控的对象是人们的行为，是社会关系。它与别的调控不同，其调控的主体是国家，调控的方法有三种，即允许为哪些行为、禁止为哪些行为、必须为哪些行为。……法律在调控中不仅规定了行为模式，而且明确规定法律后果，既有制裁的后果，也有奖励的后果（李龙等，1996年：页24-5）。
4、"大公无私"
现在可以提出这样一个问题：为何法律要成为一个统治工具？换个问法：为啥要让蓝鼎元那班官人，去用赏罚的手段来管教阿明阿定以及他们老婆那样的小民？这个问题，蛮重要。
有些古人这般回答：不这样不行，因为，国家里有个"公"与"私"的区分。法律是为了保护"公"的利益，而不是"私"的利益。为了保护"公"利益，只能依靠强制的手段，因为，"私"利益从来都是各不相同的，依了"私"利益，就会天下乱套："私义行则乱，公义行则治，故公私有分。"（韩非：《韩非子·饰邪》）。而法律的首要功能，便在于压抑私欲（见《慎子·逸文》）。"夫立法以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也"（韩非：《韩非子·诡使》）。
至于在古人的眼里什么是"公"，什么是"私"，我们读些故事、传说、文人文字之类的东西。
典籍《吕氏春秋》说，远古时代，尧有十个儿子，但尧不将天下传给儿子而是传给舜，这是"公"了。到了舜的年月，舜有九个儿子，可舜偏偏不将天下传给儿子倒是传给禹，这也是"公"了（见《吕氏春秋·去私》）。这古书还记载，春秋战国那会儿，有个国君问大臣："南阳没有县令，谁可以去当县令？"大臣答：某某可以。国君又问大臣："这人不是你的仇人吗？"大臣答："国王您是问谁能担当此任，而不是问谁是我的仇人。"国君说："答的真妙。"接着就用了那人当县令。一般百姓知道这事后，都拍手叫好。过了一阵儿，国君又问大臣："国家没有尉官，谁可出任？"大臣答：某某可出任。国君说："这人不是你的儿子吗？"大臣答："您问谁可出任尉官，没问谁是我的儿子。"国君又说："答的真不错。"便派这人做了尉官。一般百姓知道后，依然好评如潮。这古书最后说：大臣真"可谓公矣"（《吕氏春秋·去私》）。
相传墨家学派有个人物，住在秦国，其儿子不争气不说，还杀了人。秦惠王对这墨家人物说："先生年纪大了，又没有别的儿子，此事儿就算了。我已下令不予追究。"但那人物硬是"大公无私"，说："墨家的家法是'杀人者死，伤人者刑'，禁止杀人伤人，此乃天下之公理。大王虽说已下令饶了他，但我不能不执行墨家的家法。"说着说着，他就杀了自己的儿子。《吕氏春秋》给出了一个评论：这是申明"大义，……可谓公矣"（《吕氏春秋·去私》）。
汉安帝那会儿，有一冀州刺史叫苏章。苏章为人公私分明，从来以为朋友是朋友，公事归公事。其一朋友在清河作太守，做下不少伤天害理的事情。苏章知道了，便琢磨先私后公，将朋友最后"以公了断"。一日，他让朋友请客，酒席之间，两人畅叙平生友谊，并且时而潸然泪下，可朋友依然不明日后的命运，"私"心膨胀，楞是说出"人皆有一天，我独有二天"的言语，意思是苏章可放他一马。苏章只好言明："今昔苏儒文与故人饮者，私恩也；明日冀州刺史案事者，公法也。"果不其然，第二天一到，苏章将这朋友拿下，在官府治罪了事，叫"州境肃然"（见《资治通鉴卷五十二·汉纪四十四·顺帝汉安元年》）。这故事，是将墨家杀子传说的意义从亲情挪到了友情。
有趣的是，《韩非子》还写到：前人造字的时候，特别将围着自我转来转去的做事说话叫做"私"，将有意把自我开放的言行举止叫做"公"，"公"和"私"，打一开始就是水火不相容的，它们代表了两种利益（见韩非：《韩非子·五蠹》）。而《慎子》直接说：法律是为了叫人们的行为整齐划一，这是天下共同的利益；兄弟骨肉可以受刑，亲族戚属可以残灭，但法律却是不能含糊退缩的（见《慎子·外篇》）。《管子》把这说得更明白："夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。"（《管子·任法》）解释一下《管子》的话，就可这么讲：法律是君王用来管束治理臣民的，而"私"倒是臣民用来侵犯法律、扰乱君王治理的。
说来说去，"兄弟争田"案子涉及了中国法律话语的第三个初步叙事，这便是强调法律是为了"公"的，而不是为了"私"的。阿明阿定因争田告到了官府，蓝官人当然不能不管。可蓝官人说，你兄弟二人太不明白事理，因这区区几亩地，彼此大动肝火，本应三十大板伺候。这言下的意思之一是说：如果人人都这样争来争去，那有乡里民间的"安定团结"？乡里民间的"安定团结"，正是一个秩序，而秩序就是"公"。所以，法律做到了"大公无私"，那么，"民安而国治"（韩非：《韩非子·有度》）。
当今的中国人也喜欢讲法律是为了"公"。有书称："法是由统治阶级的共同利益所决定的，而统治阶级内部各个个人与这种共同利益相冲突的个人利益，是被'舍弃'的。"（孙国华等，1994年：页88）
5、定分止争
当然，有人可能以为，阿明阿定最初来到蓝官人的衙门，并不是出于为了"安定团结"，或说为了"公"的目的。他们只想要官府了断那七亩地的归属。假如蓝官人认定，田地应该归阿明（或者阿定），那么，这就满足了他个人的利益。如此看来，官府的法律判决，倒不一定是为了"公"。有时，那还是为了个人的权利或曰"私"。
不错。但是要注意，中国法律话语尤其古人的法律话语，讲个人的所有权总是为了拐弯来讲"公"的问题。而且实际上，更准确来说，其中的观念并不是指现代西方人理解的那类纯粹的个人权利，而是指人与人之间，必须"定分止争"。蓝官人说过，阿明阿定之间不要争来争去。这么说，不是因为蓝官人认为阿明阿定各有各的个人权利，而是因为他认为，争来争去对大家谁都没有好处，而且乡里民间还会乱了。所以，为了防止纠纷，才需确定应该给谁七亩地。这种观念的骨子里，是"防乱"两个字。
当然，话是这么说，这里毕竟涉及了"兄弟争田"中的另一个中国法律话语的初步叙事：法律的直接作用之一是定分止争，正所谓，"律者所以定分止争也"（《管子·七臣七主》）。
看两个有关"市场上的兔子"的讲法。
《慎子》这本古书讲，如果一个兔子在大街上乱跑，肯定会有一大群人在后面追赶，谁都想抓住兔子归己落袋。这群人，当然包含了贪得无厌者。不过，人们不会对此说三道四，因为，兔子到底是谁的，并不清楚。反过来，在集市上就有所不同。那里的兔子一堆又一堆，不仅没人去抓，而且没人去看（想买兔子的人当然例外），许多人甚至觉得看一眼都是白费力气。这是什么缘故？显然，不是因为人们不想要兔子，而是因为兔子已经有"主儿"了。所以，就是再贪婪的人，也不想去你争我夺（见《慎子·逸文》）。古书《商君书》里也讲：野兔奔跑，百人追赶，不是因为野兔可分为一百份，而是因为"名分"说不清，而卖兔子的人充满集市，盗贼到底是不敢动手，因为"名分"一清二楚。所以，如果法律不讲兔子是谁的，别说一般人，就像尧、舜、禹、汤那样的圣人，照样如奔马一样追着兔子跑（见《商君书·定分》）。
在《尹文子》这本古书里，记录了一个古人的类似说法。那古人说，天下有才智有能力的人，没有一个愿意呆在家里的，不会因为"老婆孩子热炕头"，就心满意足。他们一定要不辞辛劳直奔诸侯的朝廷，求得一官半职。为什么，因为有利益在引诱着，而且自己的"名分"不清。相反，已经在诸侯朝廷上做官的人，却都希望自己能做卿大夫就成了，并没有欲望超越本分去做诸侯，这是因为，"名分"已定，利益也得到了大致的满足（见《尹文子·大道上》）。
自然，我们会认为，事实上做卿大夫的也想最后成为诸侯，因此，那古人只是讲对了一半。可是无论怎样，"名分"定下来了，总会有个约束机制在那里发挥作用，让已经做官的人老实一点，这也是真的。难怪《荀子》就说，法律禁止拣拾别人遗失的东西，这是憎恶人们习惯于贪得非分的东西。所以，说清这是你的那是他的，人人都会相安无事，而不说清楚，就是只有一妻一妾的家庭也会纷乱不安。换句话说："无分义，则一妻一妾而乱。"（《荀子·大略》）
到了民国初年，梁漱溟也讲：
"法律"这东西怎么讲？它就是要把这个权那个权规划订定明白。比如说：我能如何，你能如何，我不能如何，你不能如何，把这些弄明白，划分得清清楚楚，这便是"法律"。有了法律，彼此之间再有什么交涉，有什么纠纷冲突，便一概归法律解决了……（梁漱溟，1989年：页655）
这里还有另外一个问题。定分止争，不单是就阿明阿定之间的民事纠纷而言的，有时，它还是"刑事"问题的出发点。这是讲，如果蓝官人判决七亩田归阿明所有，定了分，可阿定事后依然想方设法强占土地，并且这么做了，那么，蓝官人就要给阿定治罪惩罚。在古籍《列子》里，可以看到一个有趣的关于"偷盗"的故事，讲的就是这个意思。
春秋战国那会儿，齐国有一世族，人称国氏，特别富有。宋国有一世族，人称向氏，特别穷困。一天，向氏家族的一个人专门来到齐国，向国氏请教发财的诀窍，国氏一家族人说："我的绝活儿就是'偷盗'。头一年偷时，仅仅够一年用的。第二年偷时，有点富了。第三年再偷时，已经大大地阔起来了。打这以后，就连本乡本土的穷人都要靠我来施舍救济。"向氏家族的那个人一听，异常兴奋。但是，他并不知道国氏家人到底偷了什么东西，只是认为，"偷"肯定就是一般所讲的"偷"。于是，他爬墙打洞，眼到之处手到之处，无所不偷。岂料没过多久，便被官人拿捕，不仅关了数日，而且自己本身已有的财产也被充了公。
向氏家人想不明白，为什么国氏家人偷了东西不仅富了，而且"安然无恙"？他觉得，一定是国氏家人捉弄他，没教"偷"的绝活儿，接着便去国氏家里大吵大闹。国氏家人问："你是怎样偷盗的？"向氏家人将自己偷盗的情况一一描述。国氏家人说："咳！这种偷法就错到家了。告诉你吧，我是偷天的寒暑冷热，地的肥沃宝藏，来使禾苗百谷生长，各种作物收割，并且建造了我的围墙，盖起了我的房屋。我得到的飞禽走兽、虾蟹鱼鳖，没有不是'偷'的'盗'的。不过，你应当晓得，禾苗百谷、树木泥土、禽兽鱼鳖，都是自然的产物。它们根本不是个人所有的财物。偷它们，能出事儿吗？能犯罪吗？至于金银珠宝、珍品古玩、粮食钱财，那是别人自家的财产，偷这些东西不犯事儿就怪了！"
向氏家人是否太蠢了，我们不去管它。这里，我们只应注意，国氏家人讲到了有些财物是别人自家的，偷了就会犯事儿。这便是说，有些东西"定了分"，定分之后还去侵犯，就该刑罚伺候了。而那些没有"定了分"的自然之物，就没有这个问题。所以，中国法律话语讲"定分止争"，既想说明"你应有我应有"的问题，又想说明"你不得偷我的"问题。正像今人所抽象地说的那样："法是对已有的或可能有的权利义务关系的认可。"（孙国华等，1994年：页50）
6、独角兽·"法"
定分止争，是讲法律的一个重要作用。可是，确定了"名分"，照样会有纠纷和犯罪。应该这么说，阿明阿定争的那七亩地，本来是有"名分"的，但兄弟俩还是争了起来。争了起来，而且闹到了官府，蓝官人于是就要拿出个说法。拿出说法依据什么？首先是法律，其次还有证据。所以，阿明阿定一进官府，便争先恐后地推出自己的证据。阿明说，自己有父亲的亲笔手书；阿定说，自己有证人证明父亲说过的话。对此，蓝官人就要断定是非曲直，而且，要有根有据地公平断定。
这里涉及中国法律话语的又一个初步叙事：法律是公正平直的。
在春秋战国时期的《春秋》这本史书里，讲述了一个动物断案的故事。故事谈到，齐国有两个做官的，因为一点小事打起了官司。这官司本来不太复杂，可是不知怎的一打就是三年的光景，搞得狱官始终没有办法裁断是非。齐庄君听说后心里很烦，一气之下揣摩将两个臣子杀掉定案。但是，他也犹豫，担心都杀了会冤枉其中一个好人。过一阵，他想还是将两人放了算了，可又担心，这一放会放掉了恶人。最后，齐庄君命令别人牵一头羊过来，对两人说：我现在把羊杀了，将羊血洒在神坛前的一条小沟里，你们二人就在神坛前老老实实地念自己的誓辞，不得说谎，否则死羊会有所表现的。两人答应了。当第一个人念完了自己的誓辞，一切照旧，啥事没生。但是当第二个人念誓辞念到一半时，死羊突然跃起，用自己的角将其当场刺死。案子就这么结了（见《墨子·明鬼》）。
这种断案方式在今天看来是莫名其妙的。死羊突然跃起将人刺死，也是不可信的。就算死羊可以跃起刺人，有人也肯定会说，谁能知道这死羊究竟刺死了好人，还是恶人？说不准死者正是冤枉的。所以，齐庄君用死羊来了断案子，不过是无可奈何地用这来为自己找个不是断案理由的断案理由。但是，在这里，重要的不是案子结得是否准确无误，而是古人相信，像羊那样的动物可以判断"誓辞讼词"的真伪。
说起羊这类动物去断案的事情，有人就会想到以往古人经常唠叨的一个动物的名字："独角兽"。有意思的是，"独角兽"这个动物符号，在中国古代，象征着法官的法律审判。
汉代王充写了一本书，叫《论衡》。里面说：有一种很像羊的独角动物，本性就知道谁是有罪的，在尧舜时代，著名的大法官皋陶审案子时，只要遇到特别棘手的疑难怪案，就牵独角羊过来，叫它来断定谁是有罪的，而独角羊对有罪的人就用角去触，对无罪的人则毫无反应，因此，十分公正（见王充：《论衡·是应》）。当然，《论衡》是一本不信神不信鬼的书，对所谓的羊类"独角兽"能否真的刺中有罪之人，将信将疑。它说，皋陶用"独角兽"来断案，为的是叫别人害怕而不犯事儿，叫"受罪之家，没齿无怨言也"（王充：《论衡·是应》）。
刚才讲过的齐庄君审案的故事，其发生的地方，就是今天的山东一带，而这个地方恰巧是尧舜时代大法官皋陶的故乡。古人一提法律的公正审判，就讲这个皋陶，就讲像羊的那个"独角兽"。
不过，"独角兽"到底是不是羊那样的动物，古人似乎各说不一。有人讲，"独角兽"其实是像牛那样的动物，"独角兽"头上的角"似山牛一角"（许慎：《说文解字》）。有人讲，那怪兽既像牛也像熊，这就是"如牛，一角，毛青，四足似熊"（《神异经》），它见人相互争执时，就会用角去顶刺不对的人，换句话说，"见人斗则触不直"（《神异经》）。还有人说，"独角兽"像鹿，另有人讲，像麒麟……
不管是什么动物，反正古人都以为，"独角兽"正是用来判断是非曲直的。
有点奇妙的是，"独角兽"在西方文化中也是一个具有象征意义的动物符号。有人告诉我们：
"独角兽"是西方神话传说中的一种动物，它像马，或小羊，额头上有一只美丽的独角。这一形象最早出现于美索不达米亚平原（乐黛云：1995年，页1）。
有一位意大利学者讲，欧洲人总是相信存在着一种叫做"独角兽"（unicon）的动物，它看上去像一只独角白马，性情温顺。但是，经过多次周游西方世界后，欧洲人认为"独角兽"不大可能生活在西方，它倒是应该生活在一个奇特的异国。当年，马可·波罗游历中国，就相信它在中国才应有个"家乡"。可是，马可·波罗在中国最终没有发现独角兽的踪迹。只是在回国的途中，他在爪哇岛那一带，看到了生活在水中的一种像"独角兽"的动物。这种动物后来经辨认，不过是今天被叫做犀牛的一种独角动物（见埃科，1995年：页2-3）。
被叫做"独角兽"的动物，后来"在西方一直是幸福和圆满的象征"（乐黛云：1995年，页1）。
说到西方人对"独角兽"也是津津乐道，可能扯的远了。而且，西方人以为那动物表达的不是法律而是"幸福"的意思。不过，在此对比一下，兴许还是有意思的。毕竟西方人也谈法律的公正平直，而且不以动物来表达这里的公正平直。当然，另有一点我们大家也是应该知道的。这就是，美国费城一位雕塑家1962年铸造了一个独角兽的青铜像。这个青铜像，放在了美国宾夕法尼亚大学法学院。有人在青铜像上刻上文字，说这就是在古代中国的可以辨别罪恶与无辜的独角兽，还说，皋陶审案的时候，牵来的正是这个动物（见布迪、莫里斯，1995年：页459）。显然，这是告诉美国法学院的学生，在其他文化中，独角兽又有了法律上的公正平直的意思。
现在，我们回过头来再看它在中国的独特意义。在中国古文中，"法"字最初有个特别的写法，即在三点水的右边不是一个"去"字，而是一个像"鹿"的字，在这个字底下才加个"去"字。而像"鹿"的那个字，指的就是"独角兽"那类动物。这般看来，"法"字本身就和"独角兽"的隐喻有着密切联系。有时，古人说"法"就会想到"独角兽"，说"独角兽"就会想到"法"。接下来，讲到"法"，还会想到"独角兽"公正平直地断定是非的传说。
可以这么认为，"独角兽"见着不对的人或有罪的人，就会"公正地"用角去顶触。而"法"字和这个看法有个"联想"的关系。这，显然是话语环流的一个侧面。由此，在中国法律话语里，法律的一个意思便在于公正平直。
7、《说文解字》
刚才提到过，在某些人看来，"独角兽"头上的角"似山牛一角"。这种看法和东汉一个叫做许慎的文人有着密切联系。"似山牛一角"一说，就见于他写的《说文解字》。但是，从中国法律话语的角度来讲，《说文解字》里的另一段话更为重要：法律这东西，可谓"刑也，平之如水，从水"（许慎：《说文解字》）。"平之如水"当然是指"公平无私"的意思。"刑也"是啥意思？那是指"刑罚"的意思，大体而言就是指今天法律的一种──刑法。这段话合起来解释，就是："法律是公平无私的刑罚"。
无巧不成书，在国人记载的历史中，最早的几部用文字写下的法律，差不多都带有"刑"字或基本内容都与"刑"有关。像春秋战国那会儿郑国人搞出来的"刑书"、晋国人搞出来的"刑鼎"（将法律文字刻在鼎上），就带有"刑"字。而稍后的魏国人李愧，编攒出了一部有名的成文法典，叫《法经》，里面分为六篇："一盗法、二贼法、三囚法、四捕法、五杂法、六具法"（见长孙无忌等：《唐律疏义》）。这六篇的内容差不多都和"刑"有关。不然的话，就不会用"盗"、"贼"、"囚"、"捕"这几个字了。
如果说得更早一点，《左传》则记述了以"禹刑"来统称夏朝法律的故事。所以将夏朝的法律叫"禹刑"，是为了纪念"大禹治水"传说中的禹这个杰出祖先。但是，它的出现，毕竟是为了镇压和惩罚，这便有了"夏有乱政，而作禹刑"的讲法（见《左传·昭公六年》）。西汉有人说，夏朝的法律总数没多少，可刑罚至少不下3000条（见《尚书大传》）。而东汉的郑宏为《周礼》作注解时，更精细地讲，夏代的法律里面有死刑200条，毁坏生殖器500条，凿去膝盖骨300条，割掉鼻子1000条，在犯人脸上或额上刺刻并涂墨1000条，加起来正好是3000条。至于"禹刑"是否真有这般残酷，充满了刑罚，而且刑罚数目恰在3000左右，则不得而知了。但是，它基本上属于刑法那一类的法律，倒是无可置疑的。
将"法"的意思和"刑"的意思捏在一起，是古人法律观念的一个潜意识，正如美国汉学家费正清所说：中国古代，"很少甚至没有发展出民法保护公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民众避之犹恐不及的东西"（参见高道蕴，1994年（1）：页2-3）。也像梁启超所说的那样："古代所谓法，殆与刑罚同一意义"（梁启超，1996年：页56）。梁启超解释说，古代社会里的政治，除了"祭祀斗争"，最重要的莫过于对薄公堂了，而那时并没有什么所有权的制度，婚姻那类事情也是随着习惯，所以，民事官司少得可怜，刑事官司比比皆是，对于"法"也只有这样认识了（见梁启超，1996年：页56-57）。有意思的是，作为民国初年著名学者的梁氏，最后也不知不觉地接受了这个潜意识，神差鬼使地断言："对于破坏社会秩序者，用威力加以制裁，即法之所由起也。"（梁启超，1996年，页57）
在这里，要紧的是"法即刑、刑即法"的观念，大致成为了中国传统法律话语的一个重要套路。虽然在后来的法律观念中，没人再去这么死抱这些字眼，可在各种各样的论说中，暗暗输出了这个意思。比如，许多人都讲，法律就是强制性的玩艺儿，它和道德不同，道德是"温良恭俭让"，而且凡事都以"苦口婆心"为能事，而法律就是板着面孔、拿着威吓，触犯了它只能是惨遭不妙的结果。有书讲："法律规范是有国家强制力保障的规范。这是法律规范区别于其他社会规范、技术规范的重大特点……一种规范如果没有国家强制力的保证，如果违反了这种规范可以不受国家法律的制裁，那么这种规范就不是法律规范。"（孙国华等，1994年：页50）另有书类似地说："法是由国家强制力保证实施的，尽管不同性质的法，保障其实施的国家强制力的性质、目的和范围不同。任何法想要成其为法和继续是法，国家必须对违法行为实施制裁。"（沈宗灵等，1994年：页34）
讲法律的强制性，是说法律的基本特点正在于暴力的恐吓，谁不服从，便会恶果伺候。看上去，这里的意识似乎和"刑"的观念有着千丝万缕的联系。
说回蓝鼎元审理的"兄弟争田"案。在这案里，虽讲案子本身是个争田的民事纠纷，可是蓝官人还是在头脑里想着：照过去的规矩，这类案子应该对阿明阿定各打三十大板，然后将田切开一半分给二人作数。这想法，意味着蓝官人已经将法律审判视作不折不扣的强制"工作"。换句话说，既然案子到了官府，官人就要威风凛凛，显示法律的强制威严。这，自然是"法即刑"的观念暗中操纵的结果。
谈到此处，我们可以看到中国法律话语的又一个初步叙事："刑"是"法"的一个缩影，而"法"则是"刑"的克隆（即无性繁殖）产品。
8、"法官"办"鹿"案·礼
"法"的观念和"刑"的观念有一种密切的关系，这是中国法律话语的重要叙事。可在"兄弟争田"案里，读者会发觉，蓝官人最后还是以"和为贵"的方式解决了纠纷。他本可以用"刑"的观念来了断案子，但是，没有这样做。他说，阿明阿定因为七亩地的区区小事打官司，真是得不偿失，田产无论如何都不能和兄弟之情相比。言外之意，是说人活在世上，最重要的不是什么钱财，而是情义。蓝官人还婆心苦口，要哥俩儿好好想想自己的孩子因为财产而大闹一场，那么，他们会做何感想。后来，兄弟俩真是你谦我让，使案子结得圆满和谐。最终，蓝官人自己也是自鸣得意，相信这样才能叫百姓静心守法。另外，要注意，在断案的过程中蓝官人又说了：做哥哥的应该让弟弟，而做弟弟的应该敬哥哥。这意思是讲，"上下关系"也要摆正才是。
为什么蓝官人会如此了断案子？为什么本可以快刀斩乱麻，他却偏要给自己找一堆"婆婆妈妈"的事儿来做？有人会讲，这是少见的"父母官"，为人负责嘛。不过，这样看问题有点简单了。其实，这里涉及中国法律话语的一个独特叙事：法律应该寻求一种社会原有的和睦与秩序。
说起"和睦"，打远古那会儿人们办案就对它情有独钟。《列子》里讲过一个"法官"（注：古代判案的人不叫法官，这里只是借用一下这词）办"鹿"案的故事，谈的正是这个问题。那故事说，春秋战国时期，郑国有个人到野外去砍柴，砍着砍着，发现了一只惊慌乱跑的鹿，经过三下两下的"收拾"，便把鹿打死了。可他得了一只鹿，又怕别人看见，于是，就将鹿藏在了一个没水的池塘里，用芭蕉叶盖上。由于太激动太兴奋（恐怕是鹿挺难得到的缘故），没过多会儿，自己居然忘掉了将鹿藏在哪里。这一忘不要紧，搞得他认为打死鹿和藏鹿都是自己的一场梦，一边走，一边不断地念叨这事儿。巧的是，旁边有人听到了。那旁人便循着他念叨的线索把鹿扛走了。
第二个得鹿的人回到家，对自己老婆说："太妙了！今天遇到一个柴夫，他说梦见了一只鹿，却不晓得到底藏在哪里，好像是这里或那里的。我依照他说的意思，真找到了一只鹿。"但是，老婆是个精明人，说："你要分清楚，是你梦见柴夫打死了鹿，还是真有那柴夫在说梦话。现在的紧要之处，在于你真得了一只鹿，可那是不是你的梦变成了现实？要知道，如果是你梦见的，那么鹿是你的，如果真有个柴夫，鹿可就是柴夫的。打起官司，这是十分关键的事儿。"当丈夫的没有更多的鬼心眼儿，故而说："反正这鹿在我手里，谁在做梦又有什么紧要的？"
再说那柴夫，丢了鹿当然心里很是不平衡，回到家里左思右想，认准自己没有做梦，的的确确打死了一只鹿。想完，他就睡觉了。岂料睡着睡着，柴夫真的做起了梦，梦见了藏鹿的确切地方，而且梦见了他认识的一个人（即将鹿扛回家的那个人）现在正将鹿放在那人自己家里。第二天，按照梦中线索，柴夫飞也似地"杀"到那人家里，找到了鹿。于是，两人立即你争我夺起来。
这一争，便来到了"法官"的面前。法官说："柴夫，你的确打死了一只鹿，可后来又是凭梦中线索找到了那人，怎能说明那人手里的鹿一定是你打死的鹿？至于你（即家里放着鹿的人），你老婆说你是梦见柴夫打死鹿的故而找到了鹿，可你自己却说可能是梦见的也可能是听见的，如此，怎能证明鹿一定是你的？我看算了吧，鹿，一人一半！大家低头不见抬头见，以后还需彼此照应，和和气气比啥不强？"于是，鹿便被割开了（见《列子·周穆王》）。
在今人看来，"鹿"案里的"法官"与其说是"和睦"结案，不如说是"和稀泥"，那能这般"模糊"断案？但是，古人却以为，法律审判的目的并不在审判本身，而在审判之外。这之外固然有个"公正平直"的追求，可也有个"和睦相处"的重要。而且，更需得到的正是"和睦"。其实，就在当下的某些国人看来，古人的想法也不是一无是处。"理想的社会必定是人民无争的社会；争讼乃是绝对无益的事情；政府的职责以及法律的使命不是要协调纷争，而是要彻底地消灭纷争"（梁治平，1997年：页217）。
国人讲"和睦"，不免要讲到社会的原有秩序。这弦外之音，是讲国家法律那东西是人强加给社会的，而社会本身，自然而然就会形成一种特有的和谐规矩。比如，在家里，父母生养子女，兄姐照顾弟妹，而待子女长大父母衰老，弟妹强壮兄姐力微，子女又要赡养父母，弟妹又要扶助兄姐，这之间便会逐渐形成一种自然的家庭规矩：父母兄姐要爱护子女弟妹，子女弟妹要尊敬父母兄姐。假如不是这样，家庭关系乃至生存，恐怕是难以想象的。走出家门，就是亲戚家族了。在亲戚家族间，同样有个长幼之分、互敬互爱和彼此帮助的问题，否则真是无法共同对付异族外邦。再往外走，就到了邻里乡里，而推而广之，就到了社会……总之，我们就看到了"家法家规"、"宗法族规"、"乡俗民约"等等之类的规则规矩。
不过，谈到自然的和谐规矩，我们更容易想到这个词儿：礼。
"礼"究竟是什么，我们按下不表，将其看作一类日常行为举止的社会规矩即可，像"见人要点头"、"请客要敬酒"、"走路要让人"之类的规矩，就是一些"礼"了。它是国人自古以来的一个"专利"。有学者讲：
其实，礼与法都是行为规范，同为社会约束，其分别不在形式上，也不在强制力之大小。从形式上来看，成文与否并非决定的条件，法律不一定成文，礼亦可为成文。……礼亦未尝不可以法律制裁来维持、来推行，而无损其为礼（瞿同祖，1981年：页321）。
《管子》里也提到了类似的想法，说"法者天下之仪也，所以决疑而明是非也"（《管子·禁藏》），而"法出于礼"（《管子·枢言》）。前句话里的"仪"字儿说的是仪表那类东西，而仪表就是"礼"所要表现的一个方面。《荀子》也是大谈"礼"如何了得，也即"礼者法之大分"（《荀子·劝学》）。《荀子》的意思是说"礼"是法律的基本原则。
在这些想法之中，说白了，国家法律根本离不开"礼"这样的社会规矩。
用人们现在熟悉的话来讲，在阿明阿定生活的社会圈子里，已经自然而然地形成了一些对人有益的社会规矩，它们是蓝官人手里的国家法的基础。国家法在制定的时候，不能不顾及"礼"那样的规矩，执行的时候，也是如此。有时，正应该以礼来"定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非"（《礼记·曲礼上》），甚至"分争辨讼，非礼不决"（《礼记·曲礼上》）。因为，"礼"到底是原有的社会秩序，它和原有的"和谐"相辅相成。而这些恰是国家法律"生长"依赖的土壤条件。
国人看法律，有时像蓝官人那样，骨子眼里离不开"礼"这个概念，也离不开"和谐"的期待。所以，要是换了别人来审"兄弟争田"的案子，多半照样会提"阿明要让弟弟"、"阿定要敬哥哥"，以及"兄弟之情如何如何"之类的话。不论怎样，兄弟俩争田，就是破了家庭亲属的兄弟之"礼"，坏了邻里乡里的自然"和睦"。而"礼"那样的自然而然形成的秩序，加上"和睦"那样的自然情调儿，是社会不可忘掉的。
"追求和睦"的法律话语，源远流长。
9、乡里自治
说起原有的社会秩序，我们可能会大致接受这样一个看法：在国家法出现之前，阿明阿定那样的乡里民间依靠的是自然规矩，后来，国家法"出世"了，民间规矩似乎退却了。但是，实际上，即便是出现了国家法和蓝官人坐阵的衙门官府，阿明阿定有时照样会依"习俗"办事。你看，在"兄弟争田"的案子里，出现过两个族人头领抛头露面，他们是陈德俊、陈朝义。这两人就是"习俗"秩序的掌管符号。当蓝官人对兄弟俩说，回家和自己老婆谈妥之后再来官府，兄弟俩和妯娌俩谈完，则是首先去见陈德俊和陈朝义，最后，还把两"头人"也请到了蓝官人的衙门，仿佛两头人的作用决不亚于蓝官人。就算是案子最后了结了，蓝官人也特别注意两头人的"点头称是"。
这里便接触了人们不易觉察的中国法律话语的又一叙事：小心对待乡里的秩序权威。
现代初学法律的学子，容易认为，官府衙门的国家法律可以并且应该"一统到底"，大凡国家的各个角落，均应要以它的法律"唯令是从"。可是，阿明阿定生活的那个中国社会是个特大的社会，不论古代还是今日，类似的乡村又从来都是星罗棋布、无边无际。正如梁启超所说："中国国家，积乡而成。"（梁启超：1996年：页224）甚至像古人也说过的："乡与朝争治。"（《管子·权修》）在这样的乡村里，官府法律是否可以畅通无阻？是否可以横扫在城镇人（相对农村而言）看来纯属"陋习"的乡规民约？以及是否可以叫蓝鼎元那样的国家官吏符号的作用，彻底顶替陈德俊和陈朝义那样的民间权威符号的作用？
有人说，可以。有人说，困难。
应该说，大致来看是比较困难的。而假如困难，就只好小心对待乡村的秩序权威了。
学者费孝通写过一本书，叫《乡土中国》。在那书里，费孝通把"权力"类型一分为三："横暴权力"、"同意权力"和"教化权力"。他讲，"横暴权力"是指那种利用暴力进行自上而下的、不民主的、威吓性帝国式统治的力量；"同意权力"是指那些依赖黎民百姓默认、契约、退让而形成的力量（见费孝通：《乡土中国·无为政治》）；"教化权力"则是指经由社会文化传统的潜流"暗中支配"而造成的有点像是"爸爸式"的力量（见费孝通：《乡土中国·长老政治》）。显然，依着这三个概念，官府衙门的法律和蓝鼎元之类的官人，是比较容易和"横暴权力"联系在一起的，而"乡规民约"和陈德俊与陈朝义之类的族人头领，倒是和后两种权力容易联系在一起。
费孝通提醒说，应该特别注意中国传统农业经济的"产出"能力，这能力可不足以提供横暴式权力政治所需要的大量人力物力的资源，所以，不奇怪，时常能看到某些封建帝王着迷"无为而治"以平天下，让阿明、阿定、陈德俊和陈朝义居住的乡土社会，去用自己的社区契约和教化搞个社会平衡，这就使咱们中国社会的"长老统治"层出不穷（见费孝通：《乡土中国·长老统治》）。德国学者韦伯（Max Weber）也早说过，中国长老掌管的村庙，"对小事有审判权……只有在事关国家利益时，政府才插手。受到民众信赖的正是这种公堂，而不是国家司法当局"（韦伯，1995年：页146）。
大致来说，陈德俊和陈朝义之类的民间权威，在阿明阿定的乡里扮演着一个重要的管理角色，可以将其说成"里长，里之仁人。……乡长，乡之仁人"（《墨子·尚同》）。这是讲：
民间权威生长于地方"草根社会"，他们对这种社会的需求和政治反应十分敏感，并且他们的利益与"草根社会"一致，表述问题的方式无异，从而易于被接受为地方利益的代言人。在家族社区内部，他们几乎可以说是"公众意见"的传播媒介（王铭铭，1997年：页94）。
更为有趣的是，二陈式的民间权威，还有一个中介作用。有时，在阿明阿定的乡村，蓝鼎元那样的官府权威恰恰需要通过二陈之类的"头领"来左右阿明阿定，因为，"头领"的作用发挥，更容易将他们的纠纷处理得圆满利索，更容易让阿明阿定的乡里民间和谐太平、利益相融。"乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行。……乡长惟能壹同乡之义，是以乡治也"（《墨子·尚同》）。这样，就可说"民间权威填补了正规的权威中心和社区中的家户之间的空间"（王铭铭，1997年：页94）。
小心对待乡村的秩序权威，表达了一个深层的法律话语：蓝官人的官府法律和陈德俊陈朝义的秩序权威隐喻的乡规民约，彼此有着千丝万缕的互动关系，头一个"借道"于后一个，而后一个有时则仰仗头一个，于是，最好是将"法"这个字儿做出宽松的理解，视它为既包括了"国家法"，也包括了"民间法"。
这个深层的法律话语也还另有意蕴：中国的法律语境是独特的，人们使用"法"字也是多变的，"家法"、"宗法"、"族法"、"习惯法"……等等，无一不是时常出现在人们的言谈话语之中，硬给"法律"一词定个内涵，说它只是国家法律的别名，似乎是种过时的本质主义；"法律"这字儿，像其他各个字儿一样，有个语境的问题，在不同地方总会有个不同的意思，对它"宽宏大量"一些，便可使我们看到更多的"语词用法"，以及语词用法背后的观念企图，从而，更加丰富多彩地观察众多中国人心目中的"中国法律"的现实。
当然，"宽宏大量"最终是因为，"国家法"和"民间法"毕竟总是柔和在一起的，尤其在中国的传统社会，可发现"政府和民间有一个共识，即'国有定法，家有定法'，而且对于家族本身而言，家的定法是人们首先必须诉诸的，在家法之后才有国法。在民间推行宗法制度的行为，当然是政府控制社会的手段"（王铭铭，1997年：页100）。也正像今天有学者所说的：
……在中国古代社会，国家法不但不是全部社会秩序的基础，甚至也不包括当时和后来其他一些社会的法律中最重要的部分。当然这并不意味着某种"秩序真空"的存在。社会不能够容忍无序或至少不能容忍长期的无序，结果是，在国家法所不及和不足的地方，生长出另一种秩序，另一种法律。这里可以先概括地称之为"民间法"（梁治平，1996年：页31-2）。
同时，在"国家法"的旁边，有着蓝鼎元那类官人，在"民间法"的旁边，倒有陈德俊和陈朝义之类的族人头领，这官人和族人头领，都是秩序权威的一些符号。打这儿接下来的意思，是说：不仅要从蓝官人的身上去看"法"，而且要从二陈的身上和背后去看"法"。无论怎样，他们终究表现了不同的、但息息相关的法律权威。
10、规矩方圆
从陈德俊和陈朝义那类乡村的秩序权威去看"法"，已经和今天大多数法学家琢磨"法"的方式，大有出入。但是，这话语姿态肯定是有意义的。对待中国的法律文化，如果只盯着蓝鼎元的官府衙门，而对二陈的乡间头领视而不见，也许就会一叶障目、不见泰山，甚至根本不得要领。中国的乡里民间的地域太广阔了，其法律文化因而也太独特了。
不过，虽说要从官府和民间头人两个权威的角度去看法律，然而，那两类权威背后的法律秩序总还有个共同之处：都在显露"规矩方圆"。像阿明阿定来到蓝鼎元的官府，拿出证据声言七亩地是属于自己的，这就表明兄弟俩知道官府里有个标准：想要主张什么，就要证明什么。这标准自然是规矩方圆。而兄弟两家找了陈德俊和陈朝义两头领，并拉两头领一起来到官府，接着蓝鼎元说到兄弟之情如何重要、乡里和谐如何紧要，这也表明两头领和兄弟两家也面对了一个标准：义重利轻。这标准同样是规矩方圆。
这样，我们便要看到中国法律话语的又一个初步叙事，即法律是人们说啥做啥的规矩方圆。
一提规矩方圆，我们不免会想到一些词儿："秤"、"规尺"、"标线"、"墨绳"，等等。这些都是描述日常生活里打工做事儿所用的"标准"的语汇。不错，想要知道房子墙面坯档是否平整，就要用标线量一下、测一回；想要知道一担米是否足斤足两，就要用秤来秤一下、约一回；想要知道木头锯得是否方正，就要用墨绳来比一下、划一回；而想要知道自家种的树木是否已经成材，就要用规尺估一下，算一回；……
国人讲法学理论，时常喜用这些语汇。
《墨子》说："百工为方以矩，为圆以规，直以绳，……故百工从事，皆有法所度。"（《墨子·法议》）《孟子》说："不以规矩，不能成方圆。"（《孟子·离娄上》）而《慎子》讲，大禹是顶聪明的，但是，如果把秤砣扔掉，他照样不能辨别一钱一两的重量。反过来，如果有了天平，一丝一毫那样的差错也不会出现，别说大禹的智慧，就是一般人的水平也能辨别清晰。所以，拿出秤和天平，在轻重上就不会受人欺骗；挥舞规尺标线，在长短上就不会有所偏差；立下法令制度，在欺诈作伪上恶人就无法施展伎俩。于是，凡事断于法律这一规矩，绝对没错（见《慎子·佚文》）。
和这类讲法相似，《管子》也以为规矩那些"标准"是用来矫正事物的方与圆的。它讲，人灵巧，可有时就是比不上粗笨的规矩顶用，因此，"虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，背法而治，是废规矩而正方圆也"（《管子·法法》）。结论就是："法律政令者，吏民规矩绳墨也。"（《管子·七臣七主》）
《商君书》还进一步说明为啥法律可以比做那些"规矩标准"：它们看得见、摸得着。《商君书》说，只要是有所作为的国王君主，都会设置"秤"和"尺"，到了战国时期同样如此。为啥，因为它们太标准明确了。如果舍弃秤来判断轻重，丢掉尺来猜测长短，就算估计得"丝丝入扣"，那些生意人也不会这样做的，毕竟那样判断猜测并非一定可靠。所以，"法者国之权衡也"（《商君书·修权》）。后来到了大唐年间，性格刚直的魏征也跟着说，凭着自我感觉甚至喜怒哀乐来判断是非，就是"舍准绳以正曲直，弃权衡而定轻重"（见吴兢：《贞观政要·公平》）。当然，这儿的"权衡"不是"思虑比较"、"瞻前顾后"的意思，而是指"尺度"、"秤"一类的东西。
有人兴许会问：为什么用来描绘法律的"秤"、"规尺"、"标线"、"墨绳"这些词汇，总是出自于做小生意的商人、一般建屋造房的工匠和帮人打制家具的木匠等平民百姓的日常用语之中，而他们又是社会地位绝对不高的辛苦一族？
这是一个有趣的枝节问题。
笔者尝试着来解释一下这个问题。首先应该注意，那些词汇，大致来说表达了"标准"、"尺度"这样一些意思，无论用在哪里，"标准"、"尺度"都有个一致性，不会因时因地因人而有所变化。一杆秤，用在春秋战国年月表示一个重量，用在五代十国也是表示同样的重量，用在秤柴米上是一个结果，用在秤油盐上也是同样的结果，让男的来秤是一个秤法，让女的来秤也是同样的秤法。显然，不会因为时过境迁、柴米油盐的不同或男女有别，而出现异样的结果。像绳墨、标尺等等，无一例外。这便是"标准"、"尺度"的独特"硬性"和"不可商量性"，暗藏其中。
接下来，要注意辛苦一族的实际生活。如果是做生意，没个"一准儿"的秤，凡秤说变就变，那么生意人就会担惊受怕、不知所措。生意的往来以至生活的基础便会大受影响。建屋造房用的标尺、伐树锯木用的绳墨，在这些方面也是如此。所以，地位不高的辛苦一族以及其他平民百姓，特别依赖这些"标准"和"尺度"而过活。即便是像古代中国这样的传统农业社会，照样离不了"标准"和"尺度"。农民需要交换、建房、划地和裁木，而在交换的时候便是一个准生意人，在建房的时候，便是一个准工匠，而在划地裁木的时候，便像一个使用墨绳的木匠……。显然，所有这些下层黎民是社会稳定的基础。《淮南子》以为，用秤来秤东西，自然不会因人有私心而改变了秤量的结果，所以，那是公平的标准；而用墨绳来比划东西，同样不会因人有私心而"搅乱"了曲直的结果，所以，那是正直的准则。社会依此便不会失去民心（见刘安等：《淮南子·主术》）。这就随了《韩非子》的说法："……悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也"（韩非：《韩非子·饰邪》）；也随了《孟子》的说法："民为贵、社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）。
另一方面，也许就像一位外国汉学家所讲的，在中国，"许多用标准度量词语描述法律的隐喻，诸如标线或秤杆等，都反映了工匠和商人的语言，而这些人在正统……等级中地位较低，但作为商人，在整个帝国各时期都具有重要的真实权力"（高道蕴，1994年（2）：页252）
如此说来，用那些来自辛苦一族的"秤"、"规尺"、"标线"和"墨绳"一类的词汇去描绘法律，可能正在于想到要让社会上下都有个"标准"和"尺度"，让人们的行为规范有个不可灵变的一致性，从而叫社会踏实稳定、方寸不乱。也叫商人这个实力阶层，无法挑刺。其实，《慎子》、《管子》和《商君书》那些古书，不厌其烦地使用这些语汇，正想深一层地说明法律的普遍性和法律面前人人平等（当然君王除外）的意思，并以此说明社会如何依赖这一点。"圣人之为国……一刑……"，而"所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令者、犯国禁、乱上制者，罪死不赦"（《商君书·赏刑》）。
这种解释兴许不会太过附会牵强。如果这样，我们便会发觉，法律观念实际又和利益、需求、权力等等联系在一起。
现在，再说"规矩方圆"在国家法之外的民间法或"礼"那样的规则之中的意义。
古籍《礼记》讲，"礼"对于治理国家可是再重要不过了，犹如"衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也"（《礼记·经解》）。而如果把秤悬挂起来，轻重就一望可知，把墨线拉扯起来，曲直就一目了然，把圆规尺子树立起来，方圆就毫不模糊，所以，自然所有世事都要"隆礼，由礼"（《礼记·经解》）。《荀子》也有类似的见解，说国家没有了"礼"，就会乱成一锅粥，"礼"是用来治理国家的，这就像"衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也"（《荀子·王霸》）。至于"衡"，也就是咱们现在说的"秤"。
一说"礼"这类原有的社会规矩，对其略知一二的人都会讲，那可是不讲平等的一个有关人际关系的规范，既然是这样，即使"秤"、"标尺"那些词儿来自打工的辛苦一族，也不意味着使用它们的古书，必定在鼓吹法律的平等性，起码《礼记》和《荀子》就不这样。
的确如此。不过，那些词儿到底还是和生意人、工匠和木匠之类的一班人有着联系。这些人之中，也有师徒或者师兄、师弟、师姐和师妹的关系。在这些关系中，无论怎样都有个上下尊卑、先后有别的"礼"的规矩。只是这里强调的不是上下平等的"标准"和"尺度"，而是左右平等以及上下尊卑、先后有别的"标准"和"尺度"。所以，《礼记》和《荀子》用那些词儿，依然是想说明：像"礼"之类的规则还是有个普遍性的问题，尽管不平等。
说到这里，我们可以回到主题上，概括一下中国法律话语的这个初步叙事：法律是一种标准或尺度，至少具有一种普遍性，不论是正儿八经的国家法，还是自然形成的民间法或习惯法，都有这类特性。法律是一种规矩方圆。
11、不同的追求
蓝鼎元描述的"兄弟争田"一案的审理过程，是个很有意思的"社会文本"，寓意丰富。在前面，笔者试图用一种类似法律社会学外加亚文学的轻松方式，来解读其中显现的中国法律话语若干叙事。其实，在中国的正史典籍、野史传说、文学作品、学人论著等等"文字文本"里，相似的"社会文本"，时常可见。就算是在今天，情况也依然如此。从中，我们都能发现相似或者更多更有意思的话语叙事。如果我们认为法律话语和法的实践总是互为影响、互为参照的，那么，通过法律话语来理解"兄弟争田"案里的法社会过程，是重要的，而反过来通过后者去理解前者，也是重要的。
蓝鼎元是个官人，阿明阿定既是小民又是案子里的当事人，陈德俊和陈朝义则是族人头领，他们是不同的社会角色。当然，我们还看到了阿明阿定的老婆、没有正式"出场"的证人，……这些人也是不同的社会角色。在这些角色构成的社会里，当发生了纠纷，自然就需要某种东西来解决纠纷，而解决的过程本身有时又是复杂的。复杂表明，参与其中的不同社会角色有时显露了不同的法律观念，甚至在同一角色身上，都能看到不同的法律观念。这些观念，都是暗中操纵社会角色的"隐身"话语。
像蓝官人，大致认为应该在阿明阿定之间好好调解一番。他相信，民间的和和气气式的小日子氛围，要比确定田产到底归谁所有的硬判决，来得更为重要。无论如何，阿明阿定是亲兄弟，在范围有限、人口不多、乡民流动几乎为零的邻里农村，两人终归要继续生活在一起，总要低头不见抬头见，如此，为啥不应"和平地"解决纠纷（就算看上去这有"和稀泥"之嫌）？相反，如果确定田产归其中一人所有，而最终导致日后两人永远嫉恨以至兄弟两家世代怨仇，那岂不属于"得不偿失"？但是，蓝官人还知道衙门官府里的硬规矩：两人各打三十大板，然后田产半儿分。他晓得，这是国家的法律规则。
像阿明阿定两人，开始非要争个证据上的"我强你弱"，他们知道，官府断案是以证据的证明为规矩的，这是国家法律。可是，经过蓝官人的婆心苦口，兄弟俩最后倒认为真正的规矩不是证据上的谁强谁弱，而是邻里乡间的和睦相处，仿佛国家法的证据规矩远不如民间习俗的"和谐"规矩来得重要。蓝官人的"调教"，不仅使兄弟俩改变了对田产的争夺态度，而且使其改变了法律观念。
而陈德俊和陈朝义二位族人头领，对蓝官人的成功调解也是点头称是，但是可以看出，他们并不否认蓝官人代表了官府衙门的正式法律权威。
……
在前面，从"兄弟争田"一案中，我们还提到了"大公无私"、"定分止争"、"赏与罚"、"公正平直"等等法律话语的叙事。实际上，这些法律话语的叙事，放在我们通常认为的理论学说之中，恰好是中国法学（中国法学就是理论学说）的思绪起点。从这些思绪起点出发，就可以"人为地"建立编织思路繁多、观念复杂的法学论说。
另一方面，也应注意，这些法律话语的叙事，显示了社会角色在法律实践中对法律价值的不同追求。可以发现。面对"兄弟争田"，假如认为"书本里的官府法"是地道的唯一的法律根据，就会倾向于赞同国家大一统的帝国式的统治方式，毕竟这种"官府法"是自上而下的、一统到底的；假如认为"大公无私"是首要的法律本色，就会琢磨如何张扬社会的或一个阶层的"大"利益，而漠视小群体或个人的"小"利益；假如认为"定分止争"是法律的根本所在，就会喜欢"画地为牢式"的蛋糕切分，把个人的所有所得尽量说清道明；假如认为"赏罚"是法律的独特功能，就会居高临下地"鸟瞰"地位低下的官吏和百姓，将其当作实现立法者目的的单纯手段和工具；假如认为"公正平直"是法律的最终目的，就会坚持在所有人面前"一杯水端平"，不得有个歧视或特权；而假如认为邻里乡间的民间规矩也是一种"法"，就会相信国家法和民间法都是重要的，有时就会坚持国家挥舞"官府法"压抑民间法是不会有效果的，也是没有益处的……
因此，那些法律话语的叙事，自然又会走向不同的实践目的。实际上，在蓝鼎元的"兄弟争田"的案子里，在那些不同社会角色的背后，我们的确发现了多种试图左右案子判决的法律话语。这些话语，暗中都想让案子的解决顺从自己暗含的价值选择，而它们无形中又是默默地不自觉地融汇了出字成文的法学论说。借用法国学者福科（Michel Foucault）的词儿来说，这是"权力话语"的功能。
其实，中国法律话语是在实践之中孕育的，是在类似"兄弟争田"那样的纠纷之中以及其他法律现实中烘炼的，正是从那类案子的"活动"之中，吸取养分、精雕细凿。反过来，它又想在实践中一显身手，渗入社会，并不知不觉地在各类社会角色的头脑中，砌筑法学的"意识形态"。其中的各种叙事，最终都想在由蓝鼎元、阿明、阿定、郭氏、林氏、陈德俊和陈朝义等等社会角色构成的法律争议的语境中，树立自己，压抑他者，或者反之，彼此同谋。
中国法律话语，也是在社会意识形态的多种意念环流中熔铸的。正如笔者在"兄弟争田"中分析的那样，它们，在实践的背景中，理解、分析、干预、主张，并与实践中的诸如政治、道德之类的话语意念相贯相通，从而，帮助社会角色实现自己的利益、愿望和意志。
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（写于1998年10月，改于1999年3月）
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