在分析了20世纪中国古代文论西化之路的几个动向之后,我们便可以面对这样的问题:什么是“中国古代文论的中国化”?为什么要进行“中国化”?怎样才能实现这种“中国问题中国化”的现实矛盾?
提出这个思路的根本原因,在于“长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”[20]。“西方化”的最终结果是中国文论的“失语”,这种“失语”现象有时是有意识的行为,有时是无意识的。当然,我们并不是说,仅仅用了西方的理论来观照中国古代文论思想就是“失语”。而是说,中西之间存在着明显的“隔”而不是“化”,没有从根本上认可中西文论的异质性和独立性,于是就出现“西方中心主义”或“东方中心主义”的偏颇,因为双方不是在同一个层面上平等交流对话,要么是西方理论崇拜,要么是极端民族主义情绪在作祟。因此,很难超越这种异质文明之间的鸿沟达到“共在之域”。就连很多身处中西文化碰撞中的华裔学者也很难达到这种境界。例如,刘若愚在他那本著名的《中国文学理论》中对中国的文学批评思想进行了新颖而独到的梳理和解读,但是他的这种研究还是摆脱不了“西学为体,中学为用”的基本思想,因为他在该书中明确运用了美国文论家艾布拉姆斯的“四要素”理论来阐释中国文学理论问题。其中的“形而上的理论”、“决定的理论”、“表现的理论”、“技巧的理论”、“审美的理论”、“实用的理论”,都是西学思维。他把西方的哲学诗学思想当做一种放之四海而皆准的普遍真理,然后来套用中国的文论思想,对之进行系统的概括、清理和归纳。因此,中国古代文论在呈现出规范化、理论化、系统化的同时,也成了西方文论思想的一种注脚;而中国本身的文论话语则丧失了其自觉性。他所谓的一般性文学理论或者叫总体文学理论,其实大多还是局限在西方文论体系之中。
笔者认为,中国文论的中国化之路必然要包括以下四个步骤:
(一)承认中西文论的异质性和独立性,摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重,不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断,而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。
那么,什么是异质性?“所谓异质性,是指从根本质地上相异的东西,就中国与西方文论而言,它们代表着不同的文明,在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根本上相异的(而西方各国文论则是同根的文明)。”[21]“这里的‘异质性’,不是针对本然于现代普遍性知识背景中的西方人,而是针对我们,针对我们这些生于斯、长于斯甚至从未离开过故土母语的中国人,由于我们被替换之后的新传统灌养成人,传统的旧知识在我们的眼中显出‘怪异’,无论是‘异质感’、‘陌生感’还是‘不可理解性’,都无非表明我们将新知识看作‘正常’,旧知识看作‘他者’,进而,说‘异质性’,也表明说者的知识立场是西学的。”[22]福科也认为:“我们喜欢自我观察以避免历史的断裂;它中断先验的目的论的连续过程;正是在人类学思维研究人的存在或者人的主观性的领域里它使它物和外形显露出来。这样理解的判断不是通过区分的手段来证明我们的同一性。它证明我们就是差异性,我们的理性就是话语的差异,我们的历史就是时间的差异,我们的本我就是面具的差异。它证明差异远不是被遗忘的和被覆盖的根源,而是我们自身之扩散和我们所造成的扩散。”[23]福科从知识谱系的角度审视了差异性的普遍存在,只有对这种存在的内在体认,才能从本质上把握对象的真实面貌。例如,“五四”以来由于受到西方诗学体系的影响,“中国诗学”这一概念得到普遍运用。杨鸿烈的《中国诗学大纲》(商务印书馆, 1928)中最早使用这一概念,后来田明凡的《中国诗学研究》(大学出版社, 1934)、范况的《中国诗学通论》(商务印书馆, 1930)、黄永武的《中国诗学》(巨流出版社, 1976)、陈良运的《中国诗学体系论》(中国社会科学出版社, 1992)、袁行霈的《中国诗学通论》(安徽教育出版社, 1994)中也纷纷采用此概念。那么,究竟什么是诗学?“诗学(Poetics)在最初‘意味着一种应使不熟练者学会写符合规则的诗歌,长篇叙事诗和戏剧的实用教程’。”[24]后来诗学就是泛指文艺理论,那么,中国有没有这样的体系化的文艺理论呢?余虹《中国文论与西方诗学》一书的最大功劳就在于,它从中西异质文明的角度分析中西文论思想中所存在的“不可通约性”[25],用现象学还原的方法承认了中国的“文论”并不是西方意义上的“诗学”理论,我们在挪用范畴的时候往往在无意识中认可了某种内在的理论秩序。当然,中西文论同时也具有可通约性,不可绝对化。余虹只承认不可通约性,是其不足之处。
罗根泽也认为:“西洋的文学批评偏于文学裁判及批评理论,中国的文学批评偏于文学理论。所以他们以原训‘文学裁判’的Literary Criticism统括批评理论及文学理论,我们的文学批评则依鄙见,应名为‘文学评论’。”[26]他用“评论”与“理论”来区分中西文论思想中的异质性。异质性的意义就体现在:“异质性的内容包括文明原生性、独立性,只有明确意识到这种特征的存在,东西方对话才得以进行,东西方文学才能实现互补。”[27]
传统观念认为,中西诗学要能实现对话,就必须要找到某种“可比性”。而在比较文学法国学派看来,这种“可比性”更多地体现为“同源性”、“类同性”。或者说,要实证性地找到中西方在某种理论、范畴、体系、概念方面有着某种相似性,才可以进行对话比较,否则就是“X+Y”式的乱比。因此,在这种“求同”的内在理论趋势下,很多学者故意不理睬这种变异。法国学派的价值在于求同,而其最大的缺陷,也在于同。美国学派虽然意识到了这个问题,但是他们逃避甚至是拒绝异质性。维斯坦因认为,比较文学不能从不同的文明圈来进行。也就是说,美国学派是在对法国学派进行一种补正,因为法国学派从根本上忽略了不同文明之间的异质性问题。但是,美国学派却认为这种异质性不是可比性。如果说,法国学派是求同忘异,那么,美国学派就是求同拒异。而中国学派则是从一种阐释的角度来进行比较,不管是单向注脚还是双向阐释,都存在着“求同无异”的思维模式,或用西方的理论来阐释中国文学现象,或用中国的文学现象来注脚西方的理论,而不知道中西文明之间所存在的这种异质性问题。
因此,只有承认这种“异质性”,并且从一种“变异学”角度来研究这种异质性的根源和发生流变的机制,才能够从一个更加宏观的角度深入到中国文论自身的话语规则。这是一种学术研究态度和学术研究策略,如果在这个问题上走错了,那么,无论花多大功夫,都是南辕北辙,不能从真正意义上解决中国文论的诸多问题,而只能是隔靴搔痒,不得其要领。
(二)以中国文论话语规则为本,回归到传统的文论语境之中,摆脱西方文论话语的外在影响和内在植入,用传统的注、疏、传、校、训的方式来介入中国古代的文论研究
显然,这条中国化之路必然面临着这样的质疑:如何用这种方式来进行中国古代文论研究?这些方式是不是有效的?在何种程度上有效?它的可行性何在?当然,从理论上说,中国文论要坚持以中国文论话语规则为主,这是可以理解的,但是,从实际的操作上来讲,它如何实践,如何操作却是问题的根本,对于这些疑问,只能用事实和范例来说明才能使之具有可操作性。这条中国化之路的可行性大致可以分为三个方面:
1.采用传统的诗话、词话等论说方式来进行
这条路子的代表人物是王国维。他的传统文化功底深厚,也受过西学的熏染,尤其受到叔本华、尼采等哲人的深刻影响。但是,他切入中国文论的方式却不是什么中国文学批评史,或者有什么样的体系范畴,而是《人间词话》、《红楼梦评论》。他所谓的“隔”与“不隔”、“有我之境”与“无我之境”,虽然涉及到了主体、客体、主观、客观等西学问题,但是从根本上说,他还是站在中国文论之中来体验,而不是从西方的理论角度来整理和扼杀。他用“以词谈词”的方式来展开,按照中国古代的文论方式来清理内在的话语规律。并且,他按照“第一”、“第二”的散论式结构来进行,没有标题,也没有明显的富有科学逻辑的篇章结构体系。但是,正是这种话语方式才是真正的中国式文论研究。
2.采用注疏校勘的方式来进行
这一条路子的典型代表就是杨明照先生的《〈文心雕龙〉校注拾遗》和刘永济的《文心雕龙校释》等。这种方式受到清代乾嘉学派影响,追求实证性的考据,这也是激活中国古代文论的一个有效策略。他们直面中国文论遗产,并不是用某种方法去剖析或转译,而是站在古人的肩上,用注疏校勘的方式与古人对话,用“述而不作,信而好古”的思想态度进行文论研究。这种方法所取得的成效是巨大的,也是切实可行的。当代有些研究者认为这些方式已经作古了,无用了,不时髦了,因此,开始用某种“现代性理论”来改造中国文论,但这样反而扼杀了中国文论本身鲜活的生命力。
3.采用正义和阐释、解读的方式来进行
这一条路子的代表是钱钟书《谈艺录》、《管锥编》和叶维廉的《中国诗学》以及王元化的《文心雕龙创作论》。这些著作中这种范式论的成分比注疏校勘要多一些,但都是以中国文论话语为本,采用古人惯用的“依经立义”的方式来展开。如《管锥编》第一章就是“周易正义”,他就是对《周易正义》的解读,如果将其中的外国资料除去,其实就是典型的对中国古代文论的阐释。宗白华的《美学散步》也是在用“虚实相生”的话语规则贯穿中国文论思想,这本身就是用传统文论研究方式切入内在的话语生成机制,而不是用什么内容形式、体系结构、形而上、形而下或其他的西式话语。叶维廉也是学贯中西,但他在研究中国文论的时候,也在用中国传统的“妙悟”、“点到即止”的体验的方式来解读诗歌,他看到了中国文论中“秘响旁通”的独特美学范式。
以上这些方式在当今都是有用的,而且很多学者都做过,而且做得很好,如果在这些范例的基础上加以深化,那么“失语症”也就有救。事实上,要挽救中国文论,就应该以古代文论的基本话语为主,讲意境、滋味、气韵、风骨、虚实相生、有无相成、言外之意、味外之味、言有尽而意无穷;而不是结构主义、后结构主义、解构主义、精神分析这样的话语。从接受的角度来讲,要“妙悟”、“目击道存”、“点到即止”,而不是辩证体系、格式塔心理、异质同构等。当然这并不是说不借鉴西方的,王国维、钱钟书、叶维廉都融会了西方的话语资源,关键是以什么为主的问题。很多研究者都是以西方文论为主来研究中国古代文论,完全把西方话语当做了工具、手术刀,把中国文论当做是对象、材料,然后去解剖中国文论,因此就走样了。
以上事实证明,中国古代文论在当代是有效的,也是可操作的。中国文论要活过来,必须要反之本源而不是求之于域外,域外资源永远只是一种辅助、参照。在观念上承认中国文论的本然地位,才能让它活过来,比如用意象和意境来谈诗,比用典型来谈诗会更恰当;用妙悟、滋味来品诗,要比用现象学、接受美学的范式更恰当。中国化才是救活中国文论的一个基本路径。
(三)打通古今的文论话语,展开“中国古代文论的现代转换”
五四新文化运动在中国传统的思维模式中推进了现代思维模式,这必然导致当代中国古代文论研究者无法进入或直面古代文论思想。但是,单纯依靠当代中国几十年的理论资源,是无法建构出一套自己的话语体系的;仅仅依靠国外理论资源的移植,也无法滋生出这样一套话语。梁漱溟说:“一种文化总有他那一种的思想作前驱,才见诸事实。东方化不知道能复兴不能,不过能复兴,自然得要东方哲学去复兴他。”[28]
例如“五四”“那时所表现的思想,往往是西洋学说的化装。即如胡适的八不主义,试翻渥滋渥斯的论文,即可见其来源。它们对于中国传统的不满,无非是拿外国的尺度来量的结果。……这种文化运动是移植的,像插在瓶里的花一样,是折来的,而不是根深蒂固地产自本土的丰富营养的”[29]。也就是说,只有从本土的理论资源中才能滋生出自己的一套文论话语。曹顺庆先生的《中国古代文论话语》从现代性意义的角度总结出了中国古代文论自身的话语规则和意义生成范式,如“依经立义”。这种“依经立义”、“述而不作”的方式是中国文论典型的话语规则。钱钟书先生也是一个“古今对话”的典范,杨绛在《谈艺录》的序言中说:“《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得,供会心的读者阅读欣赏。”[30]“谈”的方式本身就是一种漫不经心、漫无边际又身在其中的一种自由言说。钱钟书所采用的就是中国传统的文论研究方法,但又不是简单的注疏考证。换言之,这里所谓的现代切换,不是说用今人的思维去纯粹还原古代文论思想的本来面貌,那是不可能实现的乌托邦;也不是说用西学思维去清理出某种体系;而是去领会,去设身处地地体验中国文论思维的独特方式,而不是拿着体温计,去外在地计量它的温度。
叶维廉也是用“中国化”方式研究中国古代文论的典型代表。他在那本著名的《中国诗学》中说:“如果我们以西方的批评为准则,则我们的传统批评泰半未成格,但反过来看,我们的批评家才真正了解一首诗的‘机心’,不要以好胜的人为来破坏诗给我们的美感经验,他们怕‘封(分辨,分析)始则道亡’,所以中国的传统批评中几乎没有娓娓万言的实用批评,我们的批评(或只应说理论)只提供一些美学上(或由创作上反映出来的美学)的态度和观点,而在文学鉴赏时,只求‘点到即止’。”[31]他还继续指出:“‘点到即止’的批评常见于《诗话》,《诗话》中的批评是片断式的,在组织上就是非亚里士多德型的,其中既无‘始、叙、证、辩、结’,更无累积详举的方法,它只求‘画龙点睛’的批评。”[32]在这本书中,他用这种中国化的“点到为止”的研究方法去进行探索,所取得的成果是非常巨大的。
(四)在承认中西方文论异质性因素的前提下,进行跨文明对话,中西文论思想的交流、互补和超越,最终达到“中西化合”的无垠之境
很多人在看到“中国古代文论中国化”这个命题的时候,都会产生一些思维定势,那就是,是不是又要开始反对全盘西化,要延续中国古代文论家“评点”、“诗话”等老路?是不是又要用“乾嘉学派”那一套去进行中国式的诠释?事实上,当下的中国文论语境已经不再是一个闭关自守完全封闭的局面,全球化一体化时代使得中国已然处于一种中西文化交汇的时代。因此,这里的“中国”不再是传统意义上的一个话语指向,而是包含着西方话语资源的新的研究范式。“中国化”既不是用古代文论家的那种阐释方式介入中国古代文论思想,也不是用西方的一整套理论来阐释它们;而是在“全盘中化”、“全盘西化”的基础上进行超越,达到“中西化合互补”的境界。童庆炳先生说:“我既不赞成‘全盘西化’(它的背后是民族虚无主义),也厌恶‘固守传统’(它的背后是极端民族主义),我认为,‘中西对话’是可取的。”[33]显然,这里的融化,必然还是以中国的文论思想为根基,把西方的文论思想化合进去。王国维、钱钟书、朱光潜、宗白华、季羡林、叶维廉等人都是“中西化合”的典范。
叶维廉指出,必须要认识到什么是真正的中国古代的文学批评。他认为:“一,中国的传统理论,除了泛言文学的道德性及文学的社会功能等外在论外,以美学上的考虑为中心,二中国传统的批评是属于‘点、悟’式的批评,以不破坏诗的‘机心’为理想,在结构上,用‘言简而意繁’及‘点到而止’去激起读者意识中诗的活动;三即就利用了分析,解说的批评来看,它们仍是只提供与诗‘本身’的‘艺术’,与其‘内在机枢’有所了悟的文字,是属于美学的批评,直接与创作的经营及其达成的趣味有关,不是浪费笔墨在‘东家一笔大胆假设,西家一笔小心求证’的累积详举,那是种虽由作品出发而结果离作品本身的艺术性相去十万八千里的辩证批评。”[34]
钱钟书就是这样的典型例子。“钱钟书的学术方法的最大特点是:‘尊重现象’,以现象呈现本质并期许其在冥冥中产生理论,而不是入也理论,出也理论。途中取些现象作为例证。这种方法在中国古人的治学活动中较为普遍。只不过钱先生参以‘二西’的典籍予以高度的发展而形成了他所有的一种批评风格。”[35]“中国化”问题在他这里就体现为,用现象做根据,用西方的话语资源做补正,然后得出一些精到的“大判断”。也有研究者指出:“钱钟书在方法论上是采用理性—经验方法来研究中国文化与文学。这种方法始于观察而又返回到证实的观察(他从来不脱离文化史的原始文献来发空论),所以说他是体验的,但又因其在思维时超出经验,并从逻辑上达到假想实体,作出原型、类型、范式的提炼归纳,它又是理性的。”[36]还有人认为:“钱先生主要在方法论上得益于老庄哲学,除了他所自说的从‘庄生大小同异之旨’中妙悟到古今中外迥异的文化现象之间不少‘貌同心异’或‘貌异心同’的‘对等物’之外,似乎他还从《老子》的如下格言中得到重要的方法论上的启发:‘图难于其易,为大于其细,天下难事必作于易,天下大事必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。”无论是“尊重现象”、“经验—理性”还是“以小为大”的研究范式,钱钟书的研究都是用“中国化”的路数去进行的。例如,对于“含蓄”与西方的“默”,钱钟书说道:“当世英国论师亦谓‘默’是诗中至境,示意便了,不复著词(The poem [Keats’s ode to Autumn] achieves, as I may say, the muteness to which poetry, in its essence always aspires, Something is held up for us to beheld; but nothing is said)……即由言入默之‘含蓄’也。”[37]
概言之,在“异质性”原则上走“古今融会”之路和“中西化合”之路是中国文论研究“中国化”的必由之路。正如李长之在反思五四运动时所指出的:“从偏枯的理智变而为情感理智同样发展,从清浅鄙近变而为深厚远大,从移植的变而为本土的。从截取的变而为根本的,从单单是自然科学的进步变而为各方面的进步,尤其是思想和精神上的,这应该是新的文化运动的姿态。这不是启蒙运动了。这是真正的中国的文艺复兴。”[38]