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标题: 民间文化的再生产———以新密市伏羲文化为例 [打印本页]

作者: 教师之友网 时间: 2012-1-23 15:02
标题: 民间文化的再生产———以新密市伏羲文化为例

作者：杜谆来源：河南教育学院学报(哲学社会科学版) 2011 年第5 期

民间文化的再生产———以新密市伏羲文化为例

摘要:文化再生产就是以文化为生产资料来生产文化，这已成为当今民间文化发展的常见方式。新密市“中国羲皇文化之乡”称号的获得，正是学者、民众、政府三者共同进行伏羲文化再生产的结果。民众利用民间的伏羲文化资源，以伏羲庙宇为中心，围绕伏羲信仰，生产出学者进行伏羲文化再生产所需的原料; 学者通过对伏羲文化的传承者、承载物的调查研究，结合自身学识和话语优势，在民众的基础上，对伏羲文化开展进一步的再生产; 政府通过对伏羲文化的认可、宣传，促进了伏羲文化的再生产。

关键词:伏羲; 文化再生产; 学者; 民众;

所谓文化再生产，简单地说就是用文化重构文化。［1］26如果把人们通过改造自然而创造的文化称为第一文化，那么文化再生产就是人们通过改造第一文化而创造的第二文化。文化再生产是一种扩大再生产，它不是文化的简单重复，而是在不断积累的过程中，实现文化的经常更新，逐步扩大文化的规模，并创造出有效的生产方式。民间文化作为底层文化，其再生产是对原有文化的继承和发展，体现了民间文化稳定性和变异性的双重属性。一方面，民间文化再生产需要具有稳定性的生产资料来满足进行再生产的基本条件，并在文化产品中保持文化的连续性; 另一方面，民间文化再生产也必然利用其变异性特质，为进行再生产提供可能，并在文化产品中实现量的增加或质的飞跃。民间文化再生产具有“层累”特色，它往往以某种标志物为中心，在民众、学者、政府等多方因素共同作用下，生产出丰富多样的文化产品。

近年来，随着寻根热、旅游热、文化遗产热的持续高温，伏羲成了民间文化的一个重要标志物，其文化再生产在甘肃、陕西、山西、河北、河南、山东等地迅速展开。这其中，河南省新密市的伏羲文化再生产很具有典型性，它集中反映了当前民间文化进行再生产的基本特点。利用自身的文化资源，以伏羲为中心人物，通过学者的研究、民众的信仰和政府的认可，新密市实现了伏羲文化的继承和发展。

一、学者———新密市伏羲文化再生产的关键因素

这里的学者有一个界定，指的是以伏羲文化为研究对象，对伏羲文化的传承人( 包括普通民众和学者本人) 、承载物( 包括文物、文献、民俗等) 进行调查研究的人，由当地学者和外来学者两部分组成。当地学者主要是新密市一些离退休老干部以及广电、文联、党校等单位的工作人员，外来学者主要是一些大学、社科院等教学科研机构的研究人员。伏羲文化再生产的三个因素当中，学者的身份比较特殊，他们是联结官方与民间的纽带。一方面，学者总是与官方存在着这样那样的联系，一些当地学者本身就是政府部门的离退休人员或在职人员，这使得学者的活动带有官方的性质。而且在民众眼里，学者是“上边下来的”人，民众在想象中也为学者赋予了官方色彩。另一方面，学者要开展“眼光向下的”研究，必定要搜集整理民间的伏羲文化原材料。为了保证研究的真实性，学者在研究过程中要考虑民众的立场和视角，其研究也必定会具有民间取向。特别是一些当地学者，本身生活在伏羲文化圈之内，是传承伏羲文化的民众之一员，他们的研究可以说代表着民众的声音。

学者关注新密市的伏羲文化始于 20 世纪 90 年代。1992 年，河南省农牧厅退休干部陈志忠在调查新密市蚕丝文化时，发现当地存在大量与伏羲相关的神话传说、庙宇神像、文献记载等，他结合收集到的有关材料，相继写出了《浅谈伏羲业绩与河洛文明》、《伏羲故里在密县》、《浮戏之山话伏羲》、《补国城考》等多篇论文，对新密市的伏羲文化进行了初步探讨。1995 年，以原新密市教委主任郑观州为首的一批离退休老干部，自觉组织起来对新密市的黄帝文化进行考察研究，并涉及到伏羲文化的一些内容。2000 年，郑观州等人成立了新密市黄帝文化研究会，并创办了学术会刊《溱洧文化》，当地学者开始在该刊物上发表研究伏羲文化的相关文章。2002 年春，新密籍河南大学教授张振犁回乡作民间文化的田野调查，撰写了《“浮戏”本是“伏羲山”，华夏文明此有源》一文，从民俗学的角度对新密市的伏羲文化进行了论述。［2］同年，《溱洧文化》整理出版了《伏羲文化专辑》，·33·介绍了学者们研究新密市伏羲文化的系列成果。2004 年，河南省社科院研究员马世之发表了《伏羲女娲与中国远古文化》一文，把新密市的伏羲文化纳入到河洛地带的伏羲文化圈之内，结合仰韶文化的考古发现，论证了伏羲文化与华夏文化之间的关系。［3］44 －572006 年 9 月，《民间文化·中国文化产业》杂志社社长赵学玉考察新密市伏羲文化后，在该刊物上策划了“中国新密浮戏山: 为中国人文作证”专题，为新密市的伏羲文化发展出谋划策。［4］2009 年，新密市民协副主席杨建敏撰写了《浅论“中国羲皇文化之乡”之五性》一文，对新密市伏羲文化的原始性、独特性、丰富性、传承性和平民性作了总结论述。［5］

在新密市的伏羲文化再生产过程当中，学者是一个关键性因素，他们不仅使伏羲文化从民间走向官方，而且带动民众、政府参与到再生产的过程中来，共同进行伏羲文化的再生产。学者首先搜集整理进行再生产的文化原材料，主要是与伏羲相关的各种文学艺术、风物习俗、遗址遗迹、文献记载等，然后结合学术取向、社会需要等，在自己的生产能力之内，对这些原材料进行取舍、加工，形成一定的文化产品形式。学者在伏羲文化的再生产中至关重要。新密市伏羲文化最终以什么样的面目出现，某种程度上取决于学者对伏羲文化进行怎样的加工。从一定意义上来讲，伏羲文化不在于其自身是什么，而在于学者把它解释成什么。相对于普通民众来说，学者拥有更多的话语权，他们实际上成了伏羲文化的代言者。而学者通过对调查对象考察、研究后，所得出的结论，也无不充斥着学者本人的主观意识。民间文化本属于底层文化，凡是能够浮出水面的，必定被学者打了几番烙印。同时，从政府的角度来看，学者更具有专业性，学者的研究往往被认为是可靠的，其研究成果为官方提供了可作参考的材料。学者有时还会直接参与官方的活动，如官方组织的各类文化事项申报小组等，主要由学者负责具体的申报工作。

但事情总有另一面。也正是学者的积极活动，使得新密市的伏羲文化再生产呈现出泛化和趋同的面貌。泛化使伏羲文化资本急剧增值，短期内生产出丰富多样的伏羲文化产品，如一些供奉真武大帝的祖师殿被认为是伏羲的神殿、一直标录在册的“浮戏山”改成了“伏羲山”、其他神灵的功绩记在了伏羲的名下，等等。在这种泛化式的文化再生产过程中，学者利用自身的学识优势，为伏羲文化产品的成形添加“点睛之笔”。如尖山乡有个山谷，民众习称为五虎沟，但有些学者认为应该叫做蛇谷，因为据《山海经》推测，这里就是历史上的汜水流域，《山海经·中山经》: “浮戏之山……汜水出焉，而北流注于河。其东有谷，因名曰蛇谷。”［6］178蛇为巳，汜水就是多蛇的河水，蛇谷、汜水都被认为是与蛇有关，这在推理上是合适的。但出于伏羲文化再生产的需要，一些学者的笔锋一转，就在蛇谷与伏羲之间建立了联系。他们认为蛇谷由伏羲而来，因为伏羲的形象就是人首蛇身，蛇谷是新密市伏羲文化丰厚的一个例证。五虎沟是否为《山海经》中的“其东有谷”暂且不论，传说中的伏羲形象又何止人首蛇身一种? 学者这种泛化性的伏羲文化再生产，其文化产品能否为他者所接受，还有待进一步的检验。

趋同使伏羲文化再生产具有“量化”色彩，这种方式的生产不考虑实际情况的多样性，而是在一个统一性的标准之内，批量地生产着同样的产品。如新密市伏羲女娲兄妹婚神话中的保护神，本来是老虎、石狮子、牛、乌龟都有，但是经过一些学者的论证之后，老虎成了保护神的正宗，也体现了新密市兄妹婚神话的特色。于是，在后继者的论述中，石狮子、牛、乌龟逐渐被老虎所替代。这样一来，兄妹婚神话逐渐被标准化，只有保护神为老虎的才是地道的新密市兄妹婚神话。其他与老虎无关的风物，如苟堂镇石牛山、神仙洞双牛山就不能与伏羲建立关系了，因为当地流传的兄妹婚神话中的保护神有石牛一说。之所以会出现不同的保护神，本因故事在形成之时，参考了当地风物，这是伏羲文化丰富性的例证，也是民间故事类型性特征的体现。人们总是根据故事的基本情节，结合熟悉的风物习俗，进行文化的再生产。比如测天意一事，有磨盘石的地方可以说是“对山滚磨”，有河流的地方可以说是“隔河搭柳”，无风物可根据生活经验附会“合云合烟”、“穿针引线”等，这才符合伏羲文化再生产的规律。就泛化、趋同对伏羲文化再生产的数量、质量影响来看，如果说泛化是伏羲文化产品数量的增加，造成了伏羲文化的多样性，那么趋同就是伏羲文化产品数量的减少，造成了伏羲文化的单一性。

泛化和趋同虽然是学者作用的结果，但这并没有降低学者在伏羲文化再生产中的影响，博学的形象使学者在政府和民众那里都得到了支持。处于政府和民众之间的学者，具有既面对政府也面对民众的“两面性”。但不论面对的是政府还是民众，学者的言行总被认为是“科学的”、“正确的”、“权威的”。从官方来说，它处于离民间文化较远的层次上，它对民间文化的认识需要借助于学者的研究成果。就普通民众来说，在能否识字成为有无文化的判断标准时，没有文凭的民众被认为或自认为是“没文化”的，他们容易为学者的学识所迷惑，即使学者的说法与自己所熟知的伏羲文化相抵触，一般来说，民众多是接受学者的影响，对自己的原有文化加以修正，民众的口传服从了学者的笔锋。有学者认为，这对于民众来说是一种文化殖民。［7］但这只是从学者的角度看问题。

二、民众———新密市伏羲文化再生产的基础因素

作为伏羲文化再生产三股力量之一的民众，也在按照自己的方式，进行着伏羲文化的再生产。如果说学者主要是以“言”的方式进行伏羲文化的再生产，那么民众则是以“行”的方式进行，这种“行”就是民众的一种生活方式。“行”是实实在在的可观，庙宇就是这种可观的伏羲文化再生产的标志物。在民间文化中经常可以发现，凡是最具生命力的民间文化，最后大都归宿于信仰或艺术，很多情况下正是信仰和艺术的交融，共同促进了文化的传承和再生。庙宇恰好具备这样的结构和功能，神像、殿堂、壁画、香纸以及各类与神相关的文艺表演，都是以一种艺术的形式表达着信仰的内容。作为一个神圣空间，庙宇为民间的伏羲文化再生产提供了地理意义上的“生产车间”。各个与伏羲相关的庙宇，都是伏羲文化最为集中的场所，这些庙宇以一种形象化的手段，强化着民众对伏羲文化的记忆。从这个意义上来讲，修建伏羲庙宇也是对伏羲文化传承和再生产的需要。

新密市伏羲庙宇的修建虽然都是民间行为，但由于建庙者的身份、建庙目的、建庙方式的不同，可将民众修建伏羲庙宇分为两种情况: 一是信众通过募捐的方式建庙。由于资金受限，这类庙宇一般规模较小、相对简陋，比如浮山伏羲女娲祠、青石河女娲娘娘庙等，它们都是伏羲信仰的信众，在条件允许的时候，自发组织起来募捐建的庙，目的主要是为了满足信仰的需要。在以科学认知为主流的今天，民间信仰大都被戴上了“封建迷信”的帽子，这些建庙者在生活中也经常受到歧视。二是当地的一些企业家独资或者合资建庙。这些庙宇规模相对较大，建筑华美，比如翟沟人祖殿、中皇山伏羲殿等。建庙动机中虽然有信仰的成分，但主要还是为了进行旅游开发，因为这一点符合了时代发展的主流，这些人往往被认为是“有识之士”。对于新密市的伏羲庙宇来说，旅游开发还没有进入实质性阶段，下面以前一种情况为例，来分析民众是如何进行伏羲文化再生产的。

当信众通过募捐的方式建好了庙宇，其后的修建、维护都需要一定的资金，围绕着伏羲信仰而展开的各种经济活动，是民众进行伏羲文化再生产的常见行为。庙宇的修建、神像的塑造等属于前期经济行为，主要由主持者( 大多为庙主) 进行活动。一般是主持者以神灵的名义四处募捐，比如说是伏羲爷、女娲娘娘催的。让“善人”们把钱从兜里掏出来当然需要一定的理由，主持者的手段就是讲明伏羲女娲的功绩、功能，这在客观上是对伏羲文化的宣传。主持者在募捐的过程中，还会根据“善人”们的反应，对伏羲文化作适当调整或再生产，如在伏羲和“善人”们敬奉的神灵之间建立联系等。伏羲庙宇修建起来以后，经济活动的活跃者由庙主转向香客，其经济行为主要有: ①香火钱，包括信众在伏羲庙宇里购买香、纸、鞭炮等祭祀用品以及还愿的钱，香火钱一般都作为完善庙宇建筑的备用资金。②还愿品，包括水果、点心、油、面、袍子等。其中水果和点心供过以后就要带走，“神吃了人吃”可以去祸来福。油和面则留在庙中，以供庙中人员和香客食用。所谓袍子就是成色比较好的布匹，庙主对这些袍子有两种处理方式: 一是集够一定数量，拿出去卖了，换成庙资，以备后用; 二是购些棉花，做成被褥，以备香客们寄宿之需。③香客寄宿费用。对于一些远道而来的或者需要“守功”的香客，庙里提供食宿，香客自觉缴纳一定的食宿费，每宿一夜、每吃一顿饭，费用一到两元不等。有些庙宇不主动收取，但香客一般会自觉捐资权作食宿费。这些经济行为维持了伏羲庙宇的正常运转，也就是维持了伏羲文化再生产的进行。

就再生产的具体内容来说，民众对伏羲文化既有继承也有发展，是在继承基础上的发展。以伏羲庙宇为中心，围绕着伏羲信仰，特别是在一些重要的日子如农历初一、十五及庙会等，民众会聚在庙宇及其周围，进行伏羲文化信息的交流，用生活的方式集体地进行伏羲文化的再生产。如浮山伏羲女娲祠被认为是“人祖之源”，强调的是人祖的生殖繁衍功能，因伏羲女娲功绩中有“制嫁娶”一说，他们又被尊为高禖神。古时祭祀高禖神的日子，往往也是男女自由结合的日子。直到今日，每年农历二月十八的伏羲女娲祠庙会期间，仍是未成亲的青年男女见面的大好时机。与平时的横眉冷眼不同，一向保守的老年人，对这些青年男女在庙会上的“过火”行为并没有什么看不惯，反而觉得是好事。他们认为，伏羲女娲“制嫁娶”之礼，就是为了促使男女的合理结合，而庙会期间男女的行为正好符合了人祖的意愿。不仅如此，有时还能因伏羲信仰再生产出一些新的习俗活动，如伏羲女娲祠的六月六打扇会。伏羲女娲祠的香客有给人祖披袍子的习俗，每尊神像多达十几层。按照人神一理的原则，每到六月六天热之时，伏羲女娲祠的负责人都要把神像上披的袍子脱下来，这一天信众也会来到庙里为伏羲女娲打扇，左扇扇右扇扇，以防老人家中暑，表达对人祖的感恩之情。

由此可见，民众对伏羲文化的再生产，总离不开民间信仰，而民间信仰( 此处主要指鬼神信仰) 在现行体制下仍是一个被打压的对象，即使它对传承和发展传统文化具有极为重要的作用，但因法律上的合法性不足，民间信仰的利益并没有得到应有的保护。1998 年，伏羲女娲祠被烧毁就是一个例子。据了解，当年一些信仰其他宗教的教徒连续烧毁了属于民间信仰的数座庙宇，但没有一座庙宇获得赔偿。直到今日，民间伏羲庙宇开展活动，还要以文化节、艺术节等名号来获得官方的认可或默许。2010 年 10 月，翟沟华源祠原计划举行“拜祖盛典”祭祀伏羲，拜祖的名号已经表现出取悦官方的意思，在有些地方如甘肃天水、河北新乐、河南淮阳等，拜祖之说早已为官方认可，且成了宣传的口号。但华源祠的“拜祖盛典”由于主办方官方色彩不明显，宗教部门出面反对，当天的活动由“拜祖盛典”改名为“庚寅年中国羲皇文化之乡艺术节”之后才得以举行。

三、政府———新密市伏羲文化再生产的促进因素

新密市政府部门加入到伏羲文化再生产的行列，首先是因为发展文化事业也是政府工作内容之一，但更重要的是通过文化搭台，可以实现经济唱戏。1993 年，当陈志忠的研究在当地引起重视时，尖山乡成立了羲皇故里筹备组，这是当地官方参与伏羲文化再生产的开始。但此后十余年，新密市的伏羲文化再生产当中，官方并没有进行具体的活动。直到旅游、文化遗产热兴起之后，伏羲文化可能成为一种旅游资源时，当地政府部门才重新活跃起来。2004 年起，新密市文联组织开展民间文化遗产抢救工程，搜集整理伏羲女娲神话故事多篇。同年，中共新密市市委、市政府、市人大、市政协等部门联合拍摄了 8 集专题片《中华文明从这里起步———新密市历史人文景观巡礼》，其中《浮戏群山话伏羲》专集宣传的内容就是伏羲文化。2006 年，新密市成立了“中国羲皇文化之乡”申报工作领导小组，以政府的名义申报“中国羲皇文化之乡”。2007 年，新密市政府向中国民间文艺家协会提交了《申请新密市为中国羲皇文化之乡并建立中国羲皇文化保护基地的报告》，并于 11 月通过了“中国民间文化之乡”专家考察组的验收。

在伏羲文化的再生产中，政府部门并不生产具体的文化内容，它在伏羲文化再生产过程中的作用相当于质检部门，·35·负责文化产品的检测。政府的行为带有认可的指向，不论学者和民众如何进行伏羲文化的再生产，没有官方的认可，伏羲文化始终处于“名不正”的位置。由于政府的权力效应，它的认可对伏羲文化再生产的促进作用是学者和民众不能相比的。自从新密市政府部门把伏羲文化作为宣传对象之后，外界对新密市的文化资源产生了新的认识，更多的学者开始关注新密市的伏羲文化，民众也加深了对伏羲文化的认识，这些都为新密市伏羲文化进行下一步的再生产创造了有利条件。

如果把民众、学者、政府三者纳入一个整体来看，新密市的伏羲文化再生产大致可以分为三个阶段: 第一，民众利用民间的伏羲文化资源，围绕着伏羲信仰，生产出学者进行伏羲文化再生产所需的文化原材料。第二，学者通过对伏羲文化的传承者、承载物的调查研究，撰写文章，利用自身的话语权优势，把伏羲文化从民间提升上来。第三，政府注意到学者的研究成果，以官方的身份加以认可、宣传，发展经济、文化事业。三阶段之后，新密市的伏羲文化达到新的层次，如成为“中国羲皇文化之乡”、建立“中国羲皇文化保护基地”等，然后在此基础上，开始新一轮的伏羲文化再生产。如果对学者、民众、政府三者的侧重点加以区别的话，学者侧重的是对伏羲文化的学术研究，民众侧重的是伏羲信仰的合法化，政府侧重的则是伏羲文化的旅游价值。目前来看，在保护文化遗产和发展旅游事业这两点上，政府、学者、民众三者之间达成了共识，特别是开发旅游资源、振兴当地经济发展，已经成了三者共同的口号，都在寻求如何把圣迹、圣地变成胜迹、胜地。

参考文献:
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［5］杨建敏．浅论“中国羲皇文化之乡”之五性［J］溱洧文化，2009( 1) ．
［6］袁珂．山海经校注: 增补修订本［M］．成都: 巴蜀书社，1992．
［7］方李莉．警惕潜在的文化殖民趋势——生态博物馆理念所面临的挑战［J］．民族艺术，2005( 3) ．

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