| 书桌上摆着《陈寅恪诗集》的校样，看了两天，续续断断，全没有先睹为快一气读完的兴奋。并不是陈寅恪的诗不好读，陈流求、陈美延两位女公子费尽心力广为搜罗编年辑成的诗集，比当年出版的《寅恪先生诗存》多出百余首并附有唐存诗，既有史料价值，又有不少可琢磨玩味的意思，可偏偏读不下去。诗集里抑郁的情绪太压迫人，“衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”，(86页)我全然没有想到，这个久负盛名的学者心灵深处竟缠绕纠结着这么复杂难解的情结，它不仅笼罩了陈寅恪的心，也浸透了陈寅恪的诗。有人曾说鲁迅是中国最痛苦的文人，那么我想，陈寅恪也许可以称作中国最痛苦的学人。学人比文人更不幸的是，学人的理性使那些痛苦压抑积存在心底而不得宣泄，“玉满贮伤春泪，未肯明流且暗吞”，(94页)于是盘旋纠缠，欲哭无泪，欲语又止，化作了晦涩深奥的诗句，在譬喻、典故、成语包裹了一重又一重的诗句中一滴一滴地向外渗露。不知为什么，读《陈寅恪诗集》时我想到的都是一个意象：“啼血”。 自由往往是一种感觉，没有自由意识的人虽然没有自由却拥有自由感，自由意识太强的人即使有少许自由也没有自由感。这不知道是什么时候和朋友聊天时说起的一段近乎绕口令的话，此时想来仍觉不无道理，也适用于陈寅恪的心态。我觉得越是对自由空间需要强烈的人越会感到自由空间太小，“天地一牢笼”就是这个意思。在《吾侪所学关天意》（见附1）那篇书评里我曾提到，在吴宓心目中，陈寅恪不止是一个学富五车的学者，还是一个“深悉中西政治社会之内幕”的卧龙式人物。吴宓的观察没错，读《陈寅恪诗集》时你会顿时发现一个与撰述学术论著的陈寅恪全然不同的陈寅恪，他所想所思，大大超越了学术的畛域。从他今存第一首诗即青年时代所作《庚戌柏林重九作》“兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”的句子里，从他晚年盲目后所作《答王啸苏君》之三“死生家国休回首，泪与湘江一样流”的句子里，我们都能感受到他心中时时萦绕的有另一种情结。袁世凯当大总统，他写诗讥讽如巴黎选花魁，“花王哪用家天下，占尽残春也自雄”，(6页)张群组阁，他讥讽他妆模作样，“催妆青女羞还却，隔雨红楼冷不禁”，(47页)共产党打过长江，他又写诗嘲讽国民党，“楼台七宝倏成灰，天堑长江安在哉”，“自我失之终可惜，使公至此早皆知”。(51页)他总觉得他对于政局有着他人不及的睿智见解，诗集中两用“读史早知今日事”，(19页)三用“食蛤哪知天下事”，(25页、50页、80页)都隐隐地流露出卧龙式的自负——“大梦谁先觉，平生我自知”！ 这也难怪，中国士大夫大多有这种自觉或不自觉的从政心理，杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，其实和李白“仰面大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”一样，尽管一个含蓄一个狂放一个正二八经一个志得意满，想干预政治这一点上却是半斤八两。“学成文武艺，货与帝王家”，本来只是一种旧时代实现人生价值的实用手段，可长期积淀却铸成了一个现代学人逃也逃不脱的政治情结，这种情结在国势阽危的时代与爱国热情混融而越发强烈。《诗集》里陈寅恪用陆机作《辩亡论》的典故一而再再而三地表示：“欲著《辩亡》还搁笔，众生颠倒向谁陈”，(17页)“《辩亡》欲论何人会，此恨绵绵死未休”，(20页)其实已说尽了他心里的意思。他觉得自己有一肚皮经纶，只是无人领会，仿佛他一辈子并没有把世人敬仰的文字著述当成他的终极理想，而只是当了一种无可奈何的余事。“泪眼已枯心已碎，莫将文字负他生”，当他以十年精力写完那本后人再四击节的《钱柳因缘诗笺证》时，他竟想到了项莲生“不为无益之事，何以遣有涯之年”的话，全然没有文稿杀青的欢欣和轻松，却长叹“伤哉此语，实为寅恪言之也”。(106页) 可能是真的，陈寅恪自己并不觉得他是一个寻章摘句的学人而应当是一个经邦纬国，至少是一个“坐而论道”的奇才，只不过时代并没给他施展的机缘，所以他只能喟叹“埋名自古是奇才”去做他的书斋学问而无法重圆他祖辈的旧梦，于是他心底平添了三分压抑、两分悲凉。其实仔细想来，这种抱负并没有什么实在的依据，世事险恶时局多难，知识阶层中人有什么本事去抚平这叠岩翻滚的恶浪？我不相信陈寅恪这种受过现代训练的学者不明白政治与学术早已判然两途的事实，我也不相信陈寅恪这种理智的知识分子不明白“坑灰未冷天下乱，刘项原来不读书”的故典，可他为什么还要有这种不切实际的抱负和自寻烦恼的忧郁？是一个历史学家“资治”的职业习惯使他难以忘怀现实，还是先祖未竟的政治思想使他时时想赢回家族的荣光？我实在不知道。不过，这可能不止是陈寅恪一个人。中国士大夫“修齐治平”的思想理路、欲合“道统”与“政统”为一的伟大理想，以及近代中国多灾多难的情状，使得每一个文人学人都似乎难逃这种从政情结的缠绕。不信请看现代中国历史，谁又能例外？抗战之初那一句名言：“华北之大，已安不下一张平静的书桌”，其实可以扩大言之：中国之大，近百年几无一张纯粹的书桌。 但这实在是加在陈寅恪身上的第一重悲剧。他是一个真诚的爱国者，又是一个自视极高的学人，他不能不时时从书斋中伸出头来探望一下他身边的祖国，不能不时时为这万方多难的祖国发出一声叹息，于是他需要太多的自由空间来伸展他的思想和智慧。一间书斋对别人也许绰绰有余但对他就十分局促，可是，时代给他的只是这一间书斋四壁书。如果他是个鲁迅式的文人倒也罢了，他可以冲出书斋可以歌可以哭可以用文章为匕首为投枪，纵然没有荆轲的壮举，但也可以用易水萧萧的悲歌宣泄出胸中的郁闷，但他偏偏是一个学者，多年理性的训练使他习惯了理智的生活，于是他只有深深地埋下头去伏案于书斋之中，只是当他写诗的时候，才允许心底的忧郁稍稍渗透出来，而这忧郁和愤懑还被种种典故包裹着掩饰着，于是他的诗中那份悲凉又多了几分哽咽几分苦涩。“自由共道文人笔，最是文人不自由”，(17页)我想，这不自由是不是由于他需要的自由空间太大而惹出来的一种“局促感”呢？ 不幸他只能是一个书斋学者，所幸他还是一个书斋学者。“自分琴书终寂寞，岂期舟楫伴生涯”，学剑不成，尚能学书，这不是逃避，而是一种人生意义的挪移。尽管陈寅恪并不满足于皓首穷经的学术生涯，时时自嘲为无益之事，但他又知道“文章存佚关兴废”，(71页)在学术论著中也自有精神血脉在。《王观堂先生挽诗序》中他反复申论的“文化”与“精神”，正是他极自负处，他称王国维为“此文化精神所凝聚之人”，他自己内心深处肯定也自认为那“文化精神凝聚之人”，而这“文化精神”所依凭以表现者，就是他毕生经营的那些看似深奥专门实则别具怀抱的学术论著。 在他的诗里，我们能看到他对学术生涯的自讽自嘲，但也能看到他对学术论著的自珍自爱，尽管他“无才可去补苍天”，但他觉得毕竟可以用他的论著存文化精神血脉一线于不坠，所以他对自己的著作始终倾注了极多的心血，尤其是他晚年对自己的命运越发清醒的时候。一九五六年除夕，他写下一首诗，感慨地说道： 身世盲翁鼓，文章浪子书。无能搜鼠雀，有命注虫鱼。遮眼人空老，蒙头岁又除。那知明日事，蛤蜊笑盘虚。(86页) 在“有命注虫鱼”的无可奈何中，他把自己的怀抱化成学术论著，一九五七年，他又作诗，写下这样两句：“渡江好影花争艳，填海雄心酒祓愁”，愁什么？愁的正是“不知何日可以刊布也”，因为这论著是他的精神血脉，他处在寂寞之中，除了论著刊布，又能有什么别的形式来显示他的存在？“珍重承天井中水，人间唯此是安流”，(92页)于是一九六二年陶铸和胡乔木到中山大学去看他时，他说的就是这八个字：“盖棺有期，出版无日”，当他不得不用这种暗示性的说法请求要人援手时，我们知道，这论著已是他最后牵肠挂肚的心事了，正是“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”。(71页) 我读过《论再生缘》和《柳如是别传》，也许有人不理解他为什么要在生命的最后十余年里倾全力作如此论著，但我明白这里别有他一番情怀。应该说，这两部书尤其是后者，立论上是明显有感情偏颇的，他在柳如是身上倾注了过多的情感以致于未免拔高古人，但他的真实意图是“窥见其孤怀遗恨”、“表彰我民族独立之精神、自由之思想”，在笺释梳理中“温旧梦，寄遐思”，所以又不能仅以一部学术论著视之。问题是，他的旧梦太迂曲，他的遐思太幽远，于是不能不采用萦曲折的笔法把它掩藏在深奥繁复的学术形式之中，很少人能耐心卒读这些论著，耐心卒读者又很少有人能领会他的深意，领会他的深意者又很少有人能挺身而出和他一道承传其中的“独立之精神、自由之思想”，因而他心底升起一阵阵悲凉，悲凉中又不禁愤慨，“白头宫女哈哈笑，眉样如今又入时”，(60页，“白头宫女”又作“白头学究”)对那些趋时者他实在难以按捺心头的怒气，“吃菜共归新教主，种花真负旧时人”(56页)，对那些附势者他实在不能掩饰心中的轻蔑。但他依然知音难觅。孤独中只好自嘲自责：“旧学渐荒新不进，自编平话戏儿童”，(40页)“平生所学供埋骨，晚岁为诗欠砍头”。(88页)可是，透过这些自嘲自责的诗句，我们又可以明白，其实他是多么渴望被理解，哪怕是身后的理解！正因为如此，他才一面怨艾“名山金匮非吾事，留得诗篇自纪年”，(101页)一面哀叹“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何”，(122页)一面自嘲“千秋有命存残稿，六载无端咏旧题”，(102页)一面满怀期望地感慨“明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”。(106页)可惜的是，他只能寂寞，学界中人理解的只能暗暗领会而不能讨论，不能理解而稍具同情心的只能赞誉他“学识渊博”，那些既不理解也不同情的人则认定他是“乾嘉余孽”，一个强烈渴望共鸣的人得到的偏偏是四壁无声，一个极端自信自负的人偏偏得不到一星半点的承认，放眼望去，四野寂静榛莽荒芜，他的平生志向，满腹经纶，竟和声寥寥，这怎能不让他伤心—— 一管书生无用笔，旧曾投去又收回。(69页) 这是加在陈寅恪身上的第二重悲剧，他高估了同时代人的理解能力，也高估了学术论著的感染力量。要知道人文学科的历史命运就是这样乖蹇，在漫天流行的实用思潮下它很难有多少立足之地，对于急切期望效益的人们来说，人生终极意义的价值是多少？人格修养的用处是什么？文化精神早已抵挡不住实利的进攻，除了那些总以为自己掌握了文化命脉、自由精神的人还总在呼喊灵魂高于一切之外，人们早已用“知识”取代了“智慧”，早已拿精神和灵魂在上帝的当铺里作抵押换回了现世的利益。陈寅恪的学术论著既无巫术的威慑力又无宗教的感召力，它能“维系文化精神于不坠”么？当他满怀希望地等待着人们魂兮归来时，他根本没想到他祭起用于招魂的学术论著早已被举世炫目的实用主义杏黄旗掩没，泥牛入海无消息了。他倾听四周，用他的盲睛细细搜寻，才发现真的只剩下孤独与寂寞。时下流行歌曲唱得好：“留一半清醒留一半醉”，他为什么要那么清醒？既然他明白“闭门寻诗亦多事，不如闭眼送生涯”，(55页)他为什么要期望那么殷切？ 多病与盲目也许是加在陈寅恪身上的第三重悲剧。陈寅恪绝不是一个通脱豁达的人，干政无门倒也无所谓，但闭门著书却是他对人生的最后一点希望。可是，一九四五年他却因视网膜脱落而失明，秋天他到英国求医时尚存一线希望，“眼暗犹思得复明，强扶衰病试飞行”，(42页)可次年治疗无效归国时，他已几近绝望，“远游空负求医意，归死人嗟行路难”，(45页)他其实十分珍惜自己的躯体，因为这躯体不仅是他精神的寓所，也是他撰述寄托文化精神的论著的基础，可是上苍给他的却是多病与盲目。我总觉得他的心灵和他的躯体似乎总是在互相对抗，即所谓“身与心仇”，在他的诗里，“大患分明有此身”这样的诗句曾反复出现，一次是一九四三年写的《癸末春日感赋》，这时也许还只是一种感伤之辞，一次是一九六六年写的《丙午元旦作》，二十三年沧桑变迁，感时伤怀的典故早已成为一种深深的无奈之情，《老子》十三章云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，表面看来是哀叹身为心累，若没有这个臭皮囊，我还有什么生老病死的忧患，其实不然，有人一眼就窥见老子心底，欧阳修说这是“道家贪生之论”，朱熹说老子实际上“爱身之至”。陈寅恪也是如此，似乎他是在埋怨这个躯壳给他惹出这么多麻烦，实际上他是在痛惜自己的身体不能和心灵一样自由强健。他对白居易有极深的研究，也最爱读白居易诗，这一点他也很像白居易，白居易虽信佛教道教，觉得“松树千年朽，槿花一日歇，毕竟共虚空，何须夸岁月”，觉得“彭觞徒自异，生死终无别，不如学无生，无生即无灭”，(《赠王山人》)但总是十分爱惜生命，长了一根白发就再四感叹，惊慌失措地说：“勿言一茎少，满头从此始”，(《初见白发》)洗澡时看见自己赢弱又再四感叹，唉声叹气地说：“四十已如此，七十复如何”，(《沐浴》)掉了一个牙齿时又再四感叹，愁眉苦脸地说：“四十未为老，忧伤早衰恶”，(《自觉二首》之一)所以大凡表示对自己躯体满不在乎甚至觉得躯体为累赘的人，其实心底是最爱惜自己躯体的，尤其是陈寅恪这样胸怀大志，自期颇高的学人，身体是他实现抱负的基础，眼睛更是他明察秋毫的窗户，当他百病缠身、双目失明的时候，他怎能不对这不争气的躯体进行抱怨，怎能不感到一种深深的绝望？于是，在《五十六岁生日三绝》中他写了这样凄楚的句子“去年病目实已死，虽号为人与鬼同”后，这盲目和待死的两个意象就反复出现在他的诗中：“道穷文武欲何求，残废流离更自羞”，(55页)“残废何堪比古贤，昭琴虽鼓等无弦”，(64页)“衰残敢议千秋事，咏崔徽画里真”，(90页)“疏属汾南何等事，衰残无命敢追攀”，(104页)他自称“盲翁”、自题“不见为净之室”时也许还带有自我排遣的意味，但用上“残废”、“衰残”字样时，心底已是一片悲凉，以衰残之身面对人生，他想到了“死”，“将死烦忧更沓来”，(51页)“故老空余后死悲”，(51页)“老去应逃后死羞”，(95页)“自信此生无几日”，(105页)盲目和多病摧毁了他赖以维持生存的希望，他觉得他的生命早已完结了，只剩下一具空空的千孔百疮的躯壳在等候着那一天的到来，所以在他预先给夫人唐写好的挽词中就出现了如此令人心碎的句子—— 涕泣对牛衣，载都成肠断史，废残难豹隐，九泉稍待眼枯人。 其实，上苍对于陈寅恪虽然未必公平，但也未必绝情，他没有把全部不幸都加在陈寅恪一人身上让他彻底沦为悲剧人物。我这里说的不是他曾得到一个学者可以享有的盛名，学术界众口皆碑交口称誉对于陈寅恪来说并不重要，因为他的抱负远不止此；我这里说的也不是他曾得到国共两党政府要人的殷勤探望和多方关顾，这点恩德对于陈寅恪这样自负的人来说虽然能使他一时感激，却不能抚平他心底深深的遗憾。我要说的，一是陈寅恪在那个时代选择了他唯一可以自我实现的职业即学术生涯，他的知识在学术生涯中得到了尽管不是淋漓尽致但至少是比较充分的显示，那一部部学术论著尽管未必被人理解但至少可以在他身后让人记住他的存在，“有文章供笑骂”也罢，“文章存佚关兴废”也罢，文章使他的生命和精神在身后延续，虽然哲人已逝，毕竟哲思犹存；二是陈寅恪的生活中有一个善解人意的妻子，他的夫人唐不仅是他的生活伴侣，更是他的精神依托。很多人觉得私生活对一个陈寅格式的学者来说无足轻重，似乎了不起的学者可以舍弃一切琐事而专注于学问，其实，对于一个学者尤其是对于一个像陈寅恪这样一生负气半世凄凉又衰残眼枯的人来说，这也许是他平安地活下来的重要条件，一个思想上极端理性化而心灵中极端感情化的人常常不能自我调节情绪，因而心底郁积的情怀往往成为一个解不开的死疙瘩，这时身边的妻子就成了平衡他心理的重要因素。一九五一年陈寅恪因高血压服安眠药而卧床时写下这样一首诗：“刀风解体旧参禅，一榻昏昏任化迁。病起更惊春意尽，绿荫成幕听鸣蝉”，内中尽是伤春兼自伤之意，而唐和诗则为他排解道：“排愁却病且参禅，景物将随四序迁。寂寞三春且苦雨，一朝炎夏又闻蝉”，(60页)比起陈寅恪诗来多了一分随遇而安。这是唐的过人之处，早年陈寅恪发牢骚云：“人间从古伤离别，真信人间不自由”，她便化解道：“秋星若解兴亡意，应解人间不自由”，(22页)似乎平和得多；晚年陈寅恪怀念燕都旧居不免伤感：“数椽卅载空回首，忍话燕云劫后尘”，她又劝慰道：“仙家韵事宁能及，何处青山不染尘”，(82页)大有退一步天地宽的意味，这种顺其自然的人生态度也许并不是唐的本心，但它或许能时时平息陈寅恪心头始终纠缠的紧张。 但是，在陈寅恪身上还是演出了一场令人唏嘘的悲剧，究其原委，一半儿在外一半儿在内，他精研韩愈，却没有注意韩愈《感春四首》之四中“今者无端读书史，智慧只足劳精神。画蛇著足无处用，两鬓雪白趋埃尘。乾愁漫解坐自累，与众异趣谁相亲”这样的箴言，总是希望自己能有一个足够广阔的自由空间伸展自己的怀抱，而当时代和社会根本没有给他半点羊角旋风供他鲲鹏展翅九万里的时候，他感到了深深的悲哀，“青山埋名愿已如，青山埋骨愿犹虚”，(72页)他自知不容于世，不容于人，所以他写道：“废残天所命，迂阔世同嗔”，(114页)这种悲哀横亘在心头，又纠结成绝望盘旋在诗中，于是他的诗集里有那么多痛苦，那么多生涩。当年吴宓曾说他“心事早从诗句解，德名不与世尘灰”，(《答寅恪》)又说他“诸诗藉闲情以寓意，虽系娱乐事，而寅恪之精神怀抱，悉全部明白写出”，(《陈寅恪先生编年事辑》157页)的确，我们从陈寅恪的论著中可以看到的，是一个陈寅恪，而从陈寅恪的诗集中可以看到的，是另一个陈寅恪，而后一个心灵中充满自负又充满悲哀的陈寅恪，也许更为真实，自从文人的真实情感从“文”中逐渐退却到“诗”，“诗言志”的说法又把心底情怀大半逐出诗歌领域以来，“诗”已经不那么让人感动了。可是，《陈寅恪诗集》却写下了这个一代学人的心路历程，让我们看到了那个时代知识分子心灵深处，那深处有一种无计排遣的悲哀。这也许是作茧自缚，也许是自寻烦恼，可是，“入山浮海均非计，悔恨平生识一丁”，(23页)但凡人一识字，又有谁能逃脱这命运之网的纠缠和悲剧心灵的笼罩呢？ 附1 ： 吾侪所学关天意——读《吴宓与陈寅恪》 葛兆光 吴宓先生的女公子吴学昭用父亲的日记、书信，为吴宓与陈寅恪长达半个世纪的交往写了这本《吴宓与陈寅恪》，书不厚，只一百七十二页，列为“清华文丛之一”。近水楼台的缘故，我先读了校样。不知为什么，读第一遍时，觉得对吴、陈始终一生的友谊、学者的迂与痴、晚年的悲剧以及此书所披露的珍贵史料，都大有可说，但读第二遍时，感慨虽多却仿佛无话可说了，“飞扬颇恨人情薄，寥落终怜吾道孤”(《悲感》，载《吴宓诗集》九卷16页)，吴宓诗中这“吾道孤”三字，似乎便已说尽了吴宓、陈寅恪这两位学者的一生际遇，半生凄清。 当然，“吾道孤”的“道”应该进一步分疏。吴宓、陈寅恪虽然不是冲决一切的激烈先进，却也绝非抱残守阙的旧式鸿儒。依吴宓的介绍，陈寅恪并不是时下想象的埋头书斋的考据家而是洞察幽微知晓天下事的卧龙式人物，“不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕”(3—4页)，而据吴宓自述，吴宓不仅是一个热心各种社会事务的学者而且是一个极有责任感的文人，“每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎”(18页)，何况他们在欧美留学多年，又亲历过二十世纪之初的风云变幻，所以他们心目中的“道”大约不会是旧式文人“致君尧舜上”的入世抱负或“怅然吟式微”的出世理想。 在我看来，这“道”仿佛现在所说安身立命的“终极意义”，换句话说即人为什么生存、如何生存的“精神血脉”，正在这一点上吴、陈等人与时不同与人不同。时下讨论“终极意义”的文章很多，常常把这个theultimatemeaning当作一个抽象的本体概念，但在二十世纪上半叶的中国，“生存与否”却并非一个抽象玄妙的“玄谈”而是一个迫在眉睫的“问题”，探问人生终极意义并非书斋谈资而是拯世实需，因为价值系统解体所留下来的意义危机已经导致了当时人实实在在的困惑，文化人突然发现思想已经失去了对心灵的抚慰作用，于是，寻觅“道”之所在便是各式各样思潮的共同注目处，吴宓、陈寅恪也概莫能外。 在本书第8页至13页上吴宓所记陈寅恪一九一九年末“纵论中西印文化”的谈话应该注意，其中陈氏说到： 天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。 显然这里所说的“精神之学问”便是吴宓、陈寅恪所谓的“道”，在他们看来，中国古代“士子群习八股以得功名富贵”，现代“留学生皆学工程实业，希慕富贵，不肯用力学问”，都是一种希图速见成效的方法，用古代的话说是揠苗助长，用现代的话讲是急用先学，一旦“境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不适用”(9页)，即使是在危机四伏、亟待复兴的时代，也不可忽视“精神之学问”，因为“专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至人欲横流道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得”。(10页)于是，吴宓以其《学衡》，“欲植立中心，取得一贯之精神及信仰”(62页)，陈寅恪以其学术，昭示他们的别一种拯世觉世之“道”，一则为中国人重建终极意义的根基，一则为自己寻觅安身立命的归宿。 不能否认白璧德(IrvingBabbitt)、穆尔(PaulElmerMore)人文主义对他们的影响，吴宓是白璧德、穆尔的学生，始终认定人文主义理想“综合古今东西的文化传统，是超国界的”(21页)。陈寅恪在哈佛期间也曾由吴宓介绍与白璧德多有交往，而白璧德也对张海、楼光来、汤用彤、陈寅恪及吴宓“期望至殷”(22页)，但是，更值得注意的是他们思想的根深蒂固处实际更多来自理学中不断追寻心性自觉与精神提升的一路，所谓“中体西用”的“体”似乎便是以此为核心精神，这便是陈寅恪称韩愈为“不世出人杰”，奠定“谈心说性兼能济世安民”的新儒学基础(《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》288页)，称朱熹为中国的阿奎那(SaintThomasAquinas)，赞扬他“其功至不可没”(11页)，并极力表彰天水一朝文化的原因所在。可以与此相对照的是胡适，胡适等人受杜威(JohnDewey)影响固然是不争的事实，但杜威哲学中“保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正保守精神”却在他们的挪用中被轻轻淡忘(《哲学的改造》中译本10页)，而“实用主义”一词在普天的实用思潮中又逐渐消失了哲学意味而成了工具主义或操作技巧，这背后似乎有着很浓重的、与理学判然殊途的“经世致用”实学传统背景，于是杜威关于“后果而不是先在条件提供了意义与真实性”的名言实际在二十年代中国起了一个衔接古代实学传统与近代实用思潮的粘合剂作用。于是，同样留学美国，同样引进西潮，两大支流竟各执一端，南辕北辙。 后来情势的变迁不必多说了，二十世纪上半叶中国思潮大势，实在与吴宓、陈寅恪们太背“道”而驰，“实用”倚“师夷之长技”思想之传统，挟科学主义之威势，借西学诸子之阐扬，靠救亡背景之胁迫，迅速蔓延为“主义”为“思潮”，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，人们似乎都把注意力放在了具体、有效上，现实的有利无利成了价值的尺度，短视的好取恶舍成了行为的准则，对于永久的、超越的价值的信仰却以“不切世用”而无人问津。于是，吴宓也罢，陈寅恪也罢，只好独坐书斋，以学术研究继续寻觅他们理想中的“道”。昔日孔子所谓“郁郁乎文哉”的追怀早已是一枕幽梦，今时人文主义的理想之“道”也早已荒草丛生，在那杳无人迹的小路上彳亍而行者实在寥寥，吴宓诗云：“世弃方知真理贵，情多独叹此生休”。(《失眠》，载《吴宓诗集》卷十一第5页)陈寅恪诗云：“世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘”(《红楼梦新谈题词》，4页)，似乎早就透出“吾道孤”的悲凉，此生也休，来生也休，真理固贵，但在鲜有人问时便成了暗途之珠，世外文章，世内人作，不能媚俗，便只能归于自媚自娱，在书斋孤灯下，在考论文章中，我们便只见到两个孤独的学者的背影。 |
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