| 作者：浮生论学 发表日期：2007-3-30 |
| 一 巴乌斯托夫斯基的《金蔷薇》初译本刊行于五十年代后期。在那个只能把心酸和苦涩奉献给寒夜的时代，竟然有人想到把这本薄薄的小册子译介给没有习惯向苦难下跪的民族，至今让我百思不得其解。 也许，是由于俄罗斯作家巴乌斯托夫斯基的声誉显赫，也许，是由于作者声称，《金蔷薇》不过一部有关创作经验的札记，不管怎样，《金蔷薇》毕竟译成了中文，而且译得那么凄美，总有一天，人们会透过所谓“创作经验谈”恍悟到其中对受苦和不幸的温存抚慰和默默祝福这一主题。 前些日子，我收到翻译家戴骢先生寄来的《金蔷薇》新译本，他知道我非常喜爱这本书。新译本更名为《金玫瑰》，似乎只有这更加辉煌的从黑暗中生长出来的对人间不幸默默温柔的象征，才足以供奉在那座哭过、绝望过的耶稣受磔刑的十字架上。 从“译后记”中得知，摆在我面前的《金玫瑰》乃是作者临终前对《金蔷薇》作了全面修订和增删后刊行的本子。从中我发现，令人心碎的文字明显增多了。我暗自思忖，节中增补的有关勃洛克和蒲宁的文字，莫不就是作者自己的自画像？“我的罗斯，我的生命，我们将同受煎熬？……”这不但是诗人勃洛克的心声，也是巴乌斯托夫斯基的心声，是阿赫玛托娃、曼德尔斯坦姆、帕斯捷尔纳克、索尔仁尼琴等整整两三代饱经蹂躏的俄罗斯诗人的心声。只有无限崇敬十字架受难的灵魂，才唱得出这种为受难的爱而颤栗的歌。 巴乌斯托夫斯基在谈到蒲宁的一篇小说时这样写到：“它不是小说，而是启迪，是充满了怕和爱的生活本身”（第290页），这不也是整部《金玫瑰》的写照吗？《金玫瑰》不是创作经验谈，而是生活的启迪，是充满了怕和爱的生活本身。如果把这部书当作创作谈来看待，那就等于抹去了整部书跪下来亲吻的踉跄足迹，忽视了其中饱含着的隐秘泪水。 要读懂这部书，并不比那些高深莫测的人生哲学的玄论容易。只有品尝过怕和爱的生活的灵魂，才会懂得由怕和爱的生活本身用双手捧出的这颗灵魂。对于我来说，这无疑是一个过高的要求。 二 我第一次读《金蔷薇》，是在七十年代初期。我们这一代人都会记得，那个时候，《金蔷薇》这样的书照例属于“封资修”名下的“黄色书籍”之列。一天，我躲在家里偷听辗转借到手的《天鹅湖》唱片，尽管我已听过无数遍，对“场景”中那段由双簧管奏出的凄美主题，我依然不能很好地理解。这时，一位脸色总是惨白的老姑娘无言地把《金蔷薇》递到我手里，那双默默无神的眼睛仿佛在借勃洛克的诗句告诉我：“这声音是你的。我把生命与痛苦注入它那莫解的音响。” 那时，我还不能恰当地领会这部书，甚至，那位泪水早已流干了的老姑娘为什么要把这部书递到我手里，我也不懂；要知道，她初恋的情人早在初恋中就被戴上右帽分派到大西北去了，她满含温情的泪水早已全部倾洒在那片干燥的土地上，同情、温柔、祝福与她有何相干！而《金蔷薇》的开篇就是默默祝福和牺牲自我的温柔主题！ 每一代人大概都有自己青春与共的伴枕书。我们这一代曾疯狂地吞噬着《钢铁是怎样炼成的》和《牛虹》中的激情，吞噬着语录的教诲，谁也没有想到，这一切竟然会被《金蔷薇》这本薄薄的小册子给取代了！我们的心灵不再为保尔的遭遇而流泪，而是为维罗纳晚祷的钟声而流泪。这是两种截然不同的理想，可以说，理想主义的土壤已然重新耕耘，我们已经开始倾近怕和爱的生活。 《金蔷薇》竟然会成为这一代人的灵魂再生之源，并且规定了这一代人终身无法摆脱理想主义的痕印，对于作者和译者来说，当然都是出乎意料的。这无疑是历史的偶然，而我们则是有幸于这偶然。它使我们已然开始接近一种我们的民族文化根本缺乏的宗教品质，禀有这种品质，才会拒斥那种自恃与天同一的狂妄，禀有这种品质，才会理解俄罗斯文化中与被钉死在十字架上的耶稣一同受苦的精神，禀有这种品质，才会透过历史的随意性，从存在论来看待自己的受折磨的遭遇。 这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分，这代人曾经幼稚地相信，神圣的社会理想定然会在历史的行动中实现。那些生活本来应该属于她们的少女们的生命，早已为此而埋葬在无数没有鲜花、没有墓志铭的一座座坟茔中；更为悲惨的是，从这些无可挽回的荒坟中发出的怯生生的呼唤已不能激发人们停下来悲哀地沉思，历史竟然要求我们忘却；似乎，历史的要求无论多么蛮横无理，也是客观必然，是人就得屈从于它的绝对权威的脚下。 巴乌斯托夫斯基在谈到勃洛克时，对叶赛宁的诗句“已经到了收拾起必将朽烂的什物上路的时候了”提出异议，在巴氏看来，世上也有永远不会成为“必将朽烂的什物”的东西，它会永远和人们厮守在一起。我们知道，一切都“必将朽烂”正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不相容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已！ 巴乌斯托夫斯基说的“永远也不会成为必将朽烂的什物”的东西，指勃洛克那些陪伴人们捱过漫漫长夜的诗篇，要知道，这是贯注着生命与痛苦的莫解的音响，是懂得怕和爱的生活的灵魂所听命的催人肠断的声音。《金蔷薇》流入这一代人的心中，使其“天生”而来的理想主义得以脱胎换骨。真正的理想应是对受苦和不幸的下跪，应是懂得怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令，应是奔向前去迎候受难牺牲者基督的复活。 “我们总是过迟地意识到奇迹曾经就在我们身边”，这是巴乌斯托夫斯基提到的勃洛克的诗句。我们这代人曾误解过奇迹，听信过伪造的奇迹。实际上，奇迹从来就只有一个，那就是十字架受难中所显示的奇迹。它昭示给我们的是关于怕和爱的生活的奥秘。理应明白，我们过迟地意识到奇迹曾经就在身边，否则，不会直到现在才开始学习怕和爱的生活。 三 怕和爱的生活本身还需要学习吗？ 如果不需要学习，那么为什么我们长久以来都不知道怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令呢？ 学会爱的生活是可以理解的，学会怕的生活，的确让人费解，对我们民族来说，它过于陌生了。确实，怕的意识纯然是某种民族文化的异质因素，但却纯然不是人的异质因素。 这一代人曾因“天不怕、地不怕”而著称，不怕权威、不怕“牺牲”、不怕天翻地覆、不怕妖魔鬼怪。谁也没有想到，这一代人竟会开始学会怕。怕什么呢？ 不怕什么。怕不过是一种精神素质，而绝非一般心理学所说的心理形式。为明确我所说的“怕”，至少得作出三个层次上的区分。首先，一般所说的“怕”，是指对某一具体对象和处境的畏惧心理，这种怕与我所说的“怕”毫不相干；另一种怕是指面临虚无的畏惧心理，克尔凯戈尔和海德格尔相继深入论涉过这种怕，并把它与前一种怕区别开来。这种“怕”已接近我所说的怕，但还不就是我所说的那种怕。我所说的那种怕与任何形式的畏惧和懦怯都不相干，而是与羞涩和虔敬相关。这种怕将那永恒神圣的天父藏匿于自身，所以不是面临虚无之畏惧。只不过，从对虚无的畏惧可能感受到圣经中所昭示的这种怕。因为，当人面临虚无时，也许会翻然悔悟其自身的渺小和欠缺，进而承纳神灵于自身。以羞涩和虔敬为质素的怕，乃是生命之灵魂进入荣耀圣神的虔信的意向体验形式。 巴乌斯托夫斯基的一段话令我回味再三： 在感于《金蔷激》对这一代人的深远影响，我曾多次将它推荐给新一代的青年。他们的反应往往让我失望。的确，他们“不理解也不愿理解”怕的生活。我常想，倘若这一代人学不成怕的生活，这片土地恐怕会永远与“怕”无缘了。 四 在相关的场合，“怕”往往被译成“畏”、“畏俱”，这当然品味有减。问题是，我们终于道出了“怕”，这确让人惊喜。 在一次学术会议上，我碰见戴骢先生，他译的蒲宁早就使我为之倾倒。这次我一见面就问：这个“怕”字你是怎么译出来的？他腼然一笑，没有作答。 翻译之甘苦，事者皆知。但我以为，对译者的要求，除外文功夫及中文修养外，很重要的一点在于译者的前理解。例如，没有需要相当经历来积累的素养，这“怕”字就译不出来。 前理解不但规定了译文的品性，而且还规定着译本的选择定向。而这后一个问题则举足轻重。 文化的修复，与翻译有不解之缘。西方文化史上的几次大的文化修复运动，都与翻译——文化传输有关。中国文化史上有两次大的翻译“运动”，一次是晋末至隋、唐的佛典翻译，另一次是现代以来的西学文典翻译。前一次翻译“运动”传输进来的文化，从质地上讲，与中国文化是相契的。而第二次翻译所传输的西文化，在诸多性质方面，都与中国文化的品性相异。这样，对译者的前理解的要求，绝非只是表词达意的问题，更是选择、传输什么的问题。它直接关系到新文化的路向，甚至关系到个体生命的命定。 “五四”以来，西典的选译日渐趋多，可回想起来，从古至今真正体现了西方文化的真精神的著作，又有多少译介过来了呢？看来，“五四”一代在译事上的前理解颇成问题，否则，“四五”一代无需花大力气从头做起。 “五四”以来，中国文人对俄国文化的译介占比重相当大，似乎，对俄罗斯文化了解最多。实际恰好相反，中国文人对俄罗斯文化根本谈不上了解。他们得知的大都是与俄罗斯文化精神相悖的东西，是产生于十九世纪下半叶的虚无主义思潮的惑人货。 前理解从哪里得来？从遭遇中得来。这一代人为《带阁楼的房子》流泪，为索妮娅的苦难流泪，为灵魂的复活流泪。从此我们的心开始与蒲宁。帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃、阿斯塔菲耶夫、艾特玛托夫的心一起跳动。 尽管如此，我们离这些俄罗斯魂的源头还相当遥远。例如，不逃离备受苦楚和屈辱的俄罗斯苦难大地，与“阴悒的农舍、哀歌以及灰烬和莠草的气息”同命运的俄罗斯基督宗教精神，我们就还没有学成。 五 由于伪理想主义的歪曲，人们已经对理想主义本身丧失了忠信。可是，这一代人却始终不能摆脱《带阁楼的房子》和《夜行的驿车》中散发出来的理想的温馨，它表达出这代人从苦涩中萌生的对神圣的爱之渴慕的深切体认。 前不久，一位青年画家来访，他是我的同乡，也是同龄人。他把自己获国际青年画展奖的作品给我看。从题为《我的故事》的组画中，我一眼就感受到其中隐含着的那种俄罗斯特有的病恹恹的美和哀歌般的爱。我们的话题马上转到对俄罗斯精神的共感上来。他情不自禁而且迫不及待地给我背诵《夜行的驿车》末尾那一大段令人心碎的文字。当他诵出“全维罗纳响彻着晚祷的钟声”时，他的眼睛湿润了。 可是，在他的作品中，我同时也发现不少以冷漠、荒凉、被弃、孤单的感觉为题的作品（《轮椅》、《密室》），这些作品曾引起更为广泛的共鸣。 令我深思的是，这两种截然不同的感觉在我们这代人身上何以结合在一起了。无论如何，这种结合是这一代人的感觉结构上的特征。新的理想主义命定只有夹缝中的地位，它不过是荒漠上的一线惨淡的光。 爱在这个世界的自然构成中显得没有力量。安徒生为了想象中理想的爱而失落了现实中的爱，因为现实中的爱最经受不住摧残。“只有在想象中爱情才能天长地久，才能永远围有一圈闪闪发亮的诗的光轮。看来，我虚构爱情的本领要比在现实中去经受爱情的本领大得多。”（第246页）但是，愈是想象中的、理想的东西，愈没有力量，为了爱的实现，就应当让想象让位给现实。这是一个何等悲惨的悖论！在这悖论面前，人们很容易向现实俯首就屈，最终把爱判为“无用”的对象。 索洛维约夫和舍勒尔这两位俄罗斯和日耳曼的基督宗教思想家，都一再申诉过精神性的东西、爱的力量的孱弱。精神之为精神就在于它全然不具有任何强力，它原本天生无力；问题在于，是否应该因此而否弃精神和爱，把决定世界的意义形态的权利拱手交给所谓永远有力量的现实历史法则！回答是一个坚定的“否”！生命的意义就在于把自身的强力奉献给精神性孱弱的爱。 与此相关，我们可以领会到那稣十字架受难的意义，它的启示在于：爱的实现是与受苦和牺牲联系在一起的，这是爱在此地此世的必然遭遇。 当代意识礼赞的是生命的赤裸裸的强力，怂恿生命自持强力超逾于神圣之上。迄今，这两种意识力量仍在这一代人的同一颗灵魂中搏斗着。我们有可能再次失落怕和爱的生活本身，如果我们不决意倾听那从受难的十字架上发出的怕和爱的呼唤的话。 无论如何，这一代人毕竟对俄罗斯精神一往情深。新的年轻一代与俄罗斯精神没有患难之交，因而与之隔膜不难理解。 近代文化为封建文化的反动，以一百年迈动一步的艰难步履由西向东渐进：文艺复兴、法国启蒙运动、德国古典文化运动、俄国文化精神运动，一步更比一步艰难，命运一个更比一个悲惨。只是，精神的牺牲毕竟换来了用血和泪浸泡出来的文化，尤其是十七——十八世纪之交的启蒙文化。十八一十九世纪之交的德国超验文化和十九——二十世纪之交的俄国受难文化。宗教、哲学、艺术、政治诸形态，在基督精神和理性精神的双重变奏中开出了无数金色的蔷薇。 如今，起步于西端的神性文化精神的脚步已踏入远东的方老王国，已有种种迹象表明，在这古老的王国里，二十——二十一世纪之交会出现一场文化精神的聚生，这大概是近代文化东进的最后一步。 问题是，我们能自信这场必将到来的文化聚生肯定会是我们的文化精神新生吗？能肯定它会像英法、日耳曼、俄罗斯民族那样，为世界文化贡献出“永远也不会成为必将朽烂的什物”的精神吗？ 我不抱希望。文化精神运动也有失败的先例，起码文明古国自身就有过不少。文化精神的创造有赖于文化精神创造者的品质。对我们来说，精神品质则有待于脱胎换骨。不管怎么说，怕和爱的生活本身我们尚未学成，晚祷的钟尚未响彻华土，理想与受难的奇妙关系我们尚未寻到。就此而言，重温《金蔷薇》恐怕仍为一门功课。 一九八八年三月 深圳 刘小枫 |
| 刘小枫 庄孔韶 渠敬东等：中国学术的文化自主性 |
| 刘小枫 庄孔韶 渠敬东等 2008年11月24日 中国学术 |
| 编者按 继2004年11月6、7（11月第1个周末）两日在广州南沙召开题为“大学改革与通识教育”的“首届开放时代论坛”之后（论坛内容刊于《开放时代》2005年第1期），本刊又于2005年11月的第1个周末在广州番禺举办“第二届开放时代论坛”，集中讨论“中国学术的文化自主性”。 “中国学术的文化自主性”问题的提出，既可视为国家崛起背景下民族意识的诉求，亦可认作学术在体制夹缝中的文化自觉。在此意义上，前后两届论坛的主题乃具有内在关联性。 以下内容，乃据2005年11月5、6两日会议录音整理，经重新删节编排而成。 发言人： 刘小枫（中山大学哲学系） 秦露（中共中央党校） 舒炜（北京三联书店） 赵晓力（清华大学法学院） 洪涛（复旦大学公共管理学院） 鲁萌（海南大学社科研究中心） 庄孔韶（中国人民大学人类学研究所） 苏国勋（中国社会科学院社会学研究所） 张志扬（海南大学社科中心） 渠敬东（中国社会科学院社会学研究所） 丁耘（复旦大学哲学系） 应星（中国政法大学社会学院） 贺雪峰（华中科技大学中国乡村治理研究中心） 麻国庆（中山大学人类学系） 翟振明（中山大学哲学系） 韩水法（北京大学哲学系） 倪梁康（中山大学哲学系） 王锦民（北京大学哲学系） 一、引题发言 刘小枫（中山大学哲学系）：我们的学术究竟是为了谁而做的？ 《开放时代》希望我来对论题作个引介，以便诸位在讨论时有个明确的范围。最近几年来，据说我国学术界所谓的公共话题越来越少，大家缺少共同关心的问题。《开放时代》经过广泛收集意见，确定了“中国学术的文化自主性”这个题目，因此，看起来这至少还是个“公共话题”。从种种迹象看，这个话题最近在我国学界的确比较热门，呼吁“文化自主性”的声音此起彼伏。 可是，为什么“文化自主性”会成为一个话题？成为一个话题，至少表明我国学术要么没有要么丧失了“文化自主性”——美国学界就不会谈论这个话题。因此，我接到《开放时代》交给的任务后就在想：这个问题究竟是什么呢？这里我仅能谈点自己的粗浅想法，趁机向各位请教。 表面看来，自主性话题的出现与好些人以为的我国在国际上的国家地位上升有关系。近年来，我国在国际上的政治、经济地位显得令某些强势国家感到担心，于是，一些学人变得意气高昂；于是，学界谈起了“中国学术的文化自主性”。 可是，“中国学术的文化自主性”问题并非现在才提出来的。可以说，自从清末西学大举入华以来，这问题就不曾在我国学界中消失过——大家都熟悉离我们最近的一个事件：七十年代，几位新儒家学者在香港提出过“中国文化宣言”，高张中国文化的自主性。听别人讲，香港中文大学成立举行典礼时，主持人讲英文，唐君毅、牟宗三等很生气：中国人的学校，怎么能讲英文呢，于是提出抗议。如今，据说我们好些大学的校长已经在要求要有相当比例的课程用英文授课——看来，的确到了应该重提“中国学术的文化自主性”问题的时候了。 七十年代时，中国的国家地位远不如当今，因此，文化自主性问题与国家地位的上升看来恐怕没什么直接关系（仅仅是个假象），毋宁说，倒是与二十世纪中国进入现代化以后的整个处境相关。当然，加入“世贸”前后，举国上下都在热切地要与“国际接轨”，高等教育界和学术界因此出现的好些现象的确堪称“怪现象”，值得我们好好考虑。 比如，有一阵子，出版社都要求学者写的专著要有英文提要和英文目录（好些人文、社科学刊也如此，迄今所有硕士、博士论文还要求“英文提要”）。我常常想，这些英文提要、目录给谁看？洋人如果是搞汉学的或懂中文的，不会看英文提要（提要能看出什么名堂吗），不懂中文的洋人学者，谁会看中文书刊的英文提要？我们做英文提要和目录根本是没有对象的，完全是在假想自己的“国际化”。据说有英文目录和提要，会被国际的Imformation机构收录，这也完全是自欺欺人（即便收录了，洋人会看吗）。问题的关键是：我们的学术究竟是为了谁而做的？为了洋人？英美学界的学刊和专著（或硕士、博士论文）也有中文提要和目录？德国、法国的学刊和专著（或硕士、博士论文）有英文提要和目录？我没见过——我总觉得，咱们的学术心态大有问题。 现在，我们的大学文科也倡导用英文教学，令人匪夷所思。这里确实出现了文化的自主性问题。举一个极端的例子：好些年来，我国大学的外语系都要求硕士和博士论文用外文写（不知道是哪个所谓名牌大学发明的），可是，这并没有与“国际接轨”呀，国外大学的汉学系有谁要求论文用中文来写？外语系的学生用外文写论文，自己不知所云不说，写出来的论文国外不接受，国内也没有出版机会，不仅拘限、而且浪费了学生的几年心血。学习或做学问（包括外国的学问）得用自己的母语，这首先不是学术的文化自主性问题，而是学术常识。 可另一方面，又有人抱怨，如今翻译太多，铺天盖地（我本人就被攻击，说我是“二道贩子”，只知道编译洋书）。好些人问，难道我们不能有自己的思想体系、学术关注和考虑的论题？什么都是从西方来的，我们自己的论题没有了。翻译是否就没有“学术的文化自主性”了呢？这也引起我的反省。 刚才谈了三个方面的现象，主要涉及人文、社会科学研究的一些学术规范和大学教育的规定。学术研究与大学教育密切相关，某种程度上说，大学教育决定了学术研究的格局。因此，大学教育中的文化自主性问题似乎尤其迫切，由此我想：自主性问题究竟是什么回事？ 如今恰逢废科举一百年。也许，大学教育的文化自主性问题与废科举非常相关，换言之，问题源于学科建制的西化。我们现在的学科都是在科举废除之后从西方引进的（新学），于是，我们的大学教育的文化自主性问题可以很轻易地就归咎于“西化”。可是，所谓西方的“学科制度”其实也是现代的产物，古典的西学建制并非如此。古典西学与古典中学的差别在哪里？这个问题我们迄今没有搞清楚过。换句话讲，我们的大学教育和学术研究的文化自主性问题，与其说是由于西化，不如说是由于“奋不顾身”的现代化。 “奋不顾身”到什么程度？胡乱地“现代化”——国外根本没有的“轨道”也要去“接轨”。比如，咱们的大学文科有什么“一级、二级学科”建制，真是奇里古怪的发明，劳命伤财、坑害学子。又比如，规定硕士、博士生必须发表论文才能毕业，也是奇里古怪的发明，逼使好些学子自己花钱去发表“论文”，以便毕业（有人说这是“邪恶规定”，看来没错），把学界风气搞得乌七八糟，连政府也没法管。 还有，一些有历史传统的大学历史系改名为什么“历史与旅游文化学院”、中文系改名为“新闻与文化传播学院”，这不是在败坏大学么？有的名牌大学还“创办”了什么“商贸英语系”，国外有“商贸汉语系”、“商贸俄语系”？ 关键问题不是什么“西化”，而是我们自己的文化心态（精神心态），这才是中国学人在二十世纪的大问题。所谓“文化自主性”，说穿了是一个政治共同体的自觉意识，国家是个政治共同体，国家中的学界（含高等教育界）同样是一个政治共同体。尼采在《快乐的知识》里面谈到欧洲、德国与“现代化”的关系时说：“我们”优秀的欧洲人，欧洲数千年思想最富有、最有责任感的继承人得对“市场上传来的颂扬未来的歌声”塞住自己的耳朵。优秀的中国人当然应该是中国数千年思想最富有、最有责任感的继承人，中国大学的人文、社会科学当培育这种继承感；如果作为政治共同体的学人群体没有这种精神上的自觉，不仅所谓学术和大学教育中的自主性问题不会明确，恐怕我们的学术和大学教育很快就会被“奋不顾身”的现代化腐蚀掉。 以上就是我对这次会议的主题的一点感言，请大家批评。 二、中国崛起与文化自主性 秦露（中共中央党校）：中国学术的文化自觉 大约在十天之前新加坡总理李显龙在中央党校做了一个名为“中国在新亚洲的和平发展”的演讲，演讲的开篇就谈到中国的崛起带来的影响，一个是世界上的其他国家无不面临着如何应对中国的崛起所带来的挑战，反过来，一个崛起的中国如何针对全球化局面做出自己的调整。我想，我们今天谈“中国学术的文化自主性”问题也应该在中国崛起的大背景之下去谈。 “文化自觉”的核心问题是：中国崛起的原因是什么？这是一种什么样的崛起？崛起后的中国向何处去？与其他文明之间是何种关系？与历史上的中国是何种关系？但是，对这一问题的理解可以有三个完全不同的面向：一是时代的巨大变化所带来的呼之欲出的文化自觉的思路，已经很广泛地反映在政府尚且比较模糊的官方语言和意识形态中，也反映在民众据说是不理性的高涨的爱国诉求中。与这些官方与民间兴起的文化自觉的呼声相应，学术界也在经济、政治、法律等各个领域积极探索应对如何解决这些话语提出的问题与诉求，这是中国“学术”的文化自觉。例如，如何建立与中国国情相适配的经济增长方式，理性地选择城镇化而不是城市化的发展道路等等。基本上，这是政治自身的文化自觉在学术上的反映。第二种理解，可以借用保守主义的文化立场来进行解释，只不过在中国同时包涵着中学和西学。这一思路无论出于中国传统文化“为往圣继绝学”之使命感，还是出于西方思想命脉中对现代性的激烈批评，都对中国崛起的现代道路及其伴随的后果表示忧虑，因此这些学者往往与当下比较紧迫的现实问题保持着一定的距离，严格保持着学术与政治的分野，可以说是中国学术的“文化”自觉，而不是政治自觉、经济自觉。 但是在第二种立场的背后，其实还蕴含着不便公开但大家彼此心知肚明的第三种立场，即在中国特殊的政治语境下的反政治的批判意识。也就是说，中国学界貌似“独立”与“自由”的背后不是对政治的容纳与超越，而是怨恨式的排斥，而怨恨永远不会成为批判与理性的真正起点。这种立场使得第二种立场原本应当发挥出的与政治良性的互补与真正的批判作用根本没有发挥出来。造成了学术界过于亲政治与过于反政治的两极，而缺乏建立在对中国的现代政治、现实政治严肃认真的研究基础之上，对中国的现代道路进行文化性批判与引导的真正的“文化自觉”。只有包涵着政治的文化思考才可能高于政治，绕过政治或者背对政治的文化就好比离人之妇的幽怨，骨子里仍然逃不脱欲亲近而不得的政治逻辑。 学术界的这种状况，由于第二种真正的“文化”自觉的缺失，当第一种立场发挥作用的时候，与官方、民间舆论汇集到一起，使现代发展道路成为社会和文明发展的理想目标，而不是有问题，需要节制和纠正的惯性方向，对真正的现代问题缺乏清醒的批判与反省，也对中国传统文化在这方面可以作为之处缺乏认识。当中国凭借着本能崛起之后，下一步当向何处去？学术没有为社会与文明的发展提供最根本的动力和方向，而学术自身也由于游离于真正的问题之外而失去了养分与生命，造成中学与西学的表面繁荣与事实上的凋敝。西方思想自身对现代问题的深刻反省我们认识到了何种程度？中国文化的传承问题如何在遭遇西学与遭遇现代的双重问题下思考？这些源自最紧迫的政治问题，但同时却是思想与学术中的最根本问题绝非一个反政治可以解决或者取消。反过来，由于第三种立场的存在，又使第一种立场在发挥事实上的探索和影响中国现实决策作用的同时，失去了学术界的话语权。中国的这种现象恐怕在全世界也是独一无二的，就是：世界上的其他国家都认为中国的发展很成功，但是中国伏在虚弱的意识形态话语之下的舆论却认为中国什么都一塌糊涂；世界上的其他国家做了不光彩的事情也可以让自己的百姓觉得政府的行为特别符合国家利益，而中国即使政府做得对也会被指责得十分不堪，而出了什么问题则是幸灾乐祸。这种现象除了固有的意识形态自身的问题之外，这种学界潜在的反政治暗流恐怕是更为根本的原因。 说到这里，我们有必要回过头去重新看一下上世纪八十年代的“文化热”。一个很值得深思的现象是，八十年代是中国经济起飞的起点，社会和学术界的话语中心与热点是改革，但同时，以“文化中国”编委会为代表的一批学者在研究一些看起来与政治、与中国毫无关系的西学，并产生出大量的著作与译作，其中以刘小枫的《拯救与逍遥》为代表，对西方现代性的问题进行了深刻反省。在中国刚刚开始崛起，甚至谁都没有意识到这点的同时就已经在反省这种道路可能遇到的各种问题与深刻危机，这一意义在中国的现代之路走到今天，各种问题与矛盾浮出水面的时候再回过头来看才能凸显出来。换句话说，当时的非政治，而非反政治的文化思考前瞻性地具有了深远的政治意义，非中国，而非反中国的学术研究反过来针对着最紧迫的中国问题。这里所蕴含的恐怕才是中国学术应当具有的真正的文化自觉意识。 舒炜（北京三联书店）：还有两三千年的文化传统 我以为，学术自主、文化自觉和国力不一定要扣那么紧。虽然，我们普遍感觉学术自主和国力强大有关系，但是我国悠久的文化和文明传统起了非常大的作用。刚才小枫说翻译书比一般的书畅销。可是从出版的角度来看，情况有很大的变化。现在翻译太乱了，而且很多翻译都非常专业化了。比如西方哲学的，可能就只有这个领域的人来买。另外关于中国传统的，钱穆、黄仁宇的书近年来一直很畅销；关于中国名家名曲的，销量也很大。所以，我以为，这个问题不单纯是政治经济实力的问题，还有二三千年的文化传统。 刘小枫：文化、政治就是一个共同体 我想自主性问题确实存在于广义上的人文科学里面，和政治的关系的确值得考虑。前不久，教育部一位副部级干部提出：中国举行了那么多次国际性学术会议，请了那么多外国人，可是我们的学术力量还是不行，那么我们干脆出资到国外召开会议。由此我想到了德国的学术。二战至今，德国学术日益衰弱。我以为，这可能和德国的政治制度有关。严格意义上讲，它是个没有主权的国家，就好像日本一样。日本的领空一直由美国控制，包括航班。最近达成协议，5年之后，美国归还东京地区三分之二的航线。想一想，国家主权在那里？所以，这对学术界的心态也有影响，文化、政治就是一个共同体。中国学术界与其他国家相比，有文明承担感的话，有个好处：学术自主性的问题提出来，就说明中国学术界多多少少还有这股气。 赵晓力（清华大学法学院）：学术自主性与国力 学术自主性和国力强大的确不是对应关系。韦伯曾用过两个概念：权力威望和文化威望，并不是有了权力威望，就一定有文化威望，但有时两者之间确实有非常紧密的关系。他举1905年的日俄战争为例，日本的胜利对其文化威望的提升作用非常之大。有些情况下，权力威望能给文化威望的发展准备良好的条件。目前处境下，我不认为中国的崛起对中国的文化自主性是件坏事，但是中国崛起能否促成文化的复兴还不确定，这在很大程度上取决于思想学术界的努力。 洪涛（复旦大学公共管理学院）：国人对自己语言的自信心在下降 学术的文化自主性，在今天的中国是一个非常紧迫的、而且至关重要的问题。从表面上看，这个问题的提出似乎与我国国力的提升以及国人自信心的增强有关，不过，留心一下实际情况，就会发现事实并非如此。一般认为，国力的提升有助于文化自信，至少两者有正相关性。历史上可以看到一些这样的实例。譬如德国，譬如美国。不过，德国是文化自信在先，政治统一、经济起飞在后。十八世纪末十九世纪初，德意志民族已经为世界贡献了康德、黑格尔，它的统一则在十九世纪七十年代，经济起飞是在十九世纪后期至二十世纪初。美国相反，国力强盛带动文化的自信，二十世纪前二、三十年，美国人还热衷于去德国留学，战后的情况是倒过来了。 我认为，我们对中国学术的文化自主性这一问题的关注，不是文化自信随着国家经济实力的增长而加强的结果，相反，倒是由于我们的文化自主性正处在危机之中。 危机的表现有诸多方面，前已有论者谈及“双语”这一问题。近些年来大学大搞“双语教学”，有关部门已经下达正式文件，制定量化指标。大学同时纷纷引进西方原版教材，且以英文授课为可欲之目标。另外，在洋刊洋会发表、发言，在洋学校留学，一律予以推动、鼓励。八十年代以来，英语学习备受重视，“双语教学”从大学一直办到幼儿园，各种考试考级，从大学教师的职称考试到其他各种职业资格考试，唯一不能拉下的就是英语。英语教育当然需要重视，不过目前业已形成“英语独尊”这一局面。譬如大学中有英语考级，却无中文考级。英语不好，学生担忧，不读或读不懂“文言”，则无所谓。 语言有两类，一类是日用语言（方言口语之类），另一类是学术语言（所谓“雅言”）。任何一种文化都有其学术语言。西方世界相当长时间里一直将拉丁语或／和古希腊语作为学术语言，这些古典语言的文献称之为“古典”。近代以来，各民族逐渐有了自己的文化语言，但丁以意大利语写就的《神曲》、马丁•路德以德语译的《圣经》等，都使这些民族有了自己的经典。有了自己的经典就有了自己的学术语言，就有了自己的文化传统，或者说，有了自主的文化。中国古人向来以先秦儒家的文言典籍为典范，称之为“经”。“经”所用的语言是中国传统的“学术语言”，或者说“雅言”。《论语•述而》称：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”《诗》、《书》等等，构成了中国的“经”。中国文化精神之所以在二千多年中能一以贯之、长续不坠，雅言系统的长存是重要原因之一。 也有不少国家或民族并不存在自己的学术语言，而是以其他文化的“雅言”为“雅言”。譬如中世纪时的西欧各民族。民族国家时代启动之后，有的国家或地区明确以他国语言作为自己的学术语言，这种情况较多发生在殖民地，也有的是因为某些民族对本族语言能否成为精神之载体或是否具有精神性怀有疑虑。它们往往被迫或有意识采纳“双语政策”。威尔士人在十九世纪推行“双语政策”，原因在于他们对母语能否成功扮演当代全方位语言的角色怀有疑虑。“双语政策”之前提是对母语的不自信，其结果是以母语为附庸，自认母语为“方言”之一，而认他人之语言为“国语”。“双语政策”往往为那些丧失文化自信的民族所采纳，伴随着这种丧失，它们将或正融入其他主导民族，成为依附性的。 三、立场与观察 庄孔韶（中国人民大学人类学研究所）：从生态、文化到个体的观察看文化自主性 生物多样性和文化多样性的有机整合是地球上人类幸福存在的根基。如今现代人类的科学（快速向大自然进军和索取）与商业霸权结盟已经摧残了生物多样性，最集中看到的是全球性的植物种群减少、重要作物和食品（如水果、蔬菜等）向有限的少数品种集中。例如，和世界上许多国家一样，中国也在走如同美国超级市场的垄断性的品种减少/集中的过程，生物－食品品种多样性的商业限制已经在中国的超级市场里呈现。 在人类受益又受害于化肥和农药的同时，人类工程大面积触动地球表面，例如水泥沟渠的普及摧毁了古老田埂栖息的无数动植物和昆虫，由此消失了人类自身生活陶冶的天然对象，以及同时消失了无数传说、崇拜（如水神崇拜）和诗歌；在农作品种减少和产量受益的同时，也无形中铲除了许多节气和民俗节日。但科学和人文、文化之需求实际上是难以互为替代的。所以今日中国民间信仰和神明“复兴”则是在提醒区域文化存在的文化整体性意义，因为现代物质社会的功利需求不是唯一的，而心理与精神需求将在急剧的社会变迁过程中经过整合而重新显现。 中国城市被动性搬迁和楼群人际的疏离感加剧动摇了家族伦理与道德传统，农村家族制度和村落之间的关系因所有制长期变动不已，以及市场经济快速冲击，而尚未找到良好的协调运作机制。 现在西化的物质、精神文化在中国的进程从二十世纪初的浮在表层，到今日西化经济、市场、城市诸系统普遍搬用至深层，从而引发的两种文化的激烈角力之时，尚未看到本国良好调动自身文化精粹的深思熟虑的设计与规划。这种文化中断的主要原因之一就是民众所栖息的传统生态系统被外力打乱，本土文化退缩而人类学意义上的生态文化适应尚未呈现，中国城乡社会文化的整合的确任重而道远。 更为严重的是，上述生态系统失调地区的问题还包括文化生存的问题，这是说，那些植被破坏、动物种群减少等情形，总是和那里人民的生计重组、心理病症，文化认同迷失，以及各种社会问题相伴随。所谓文化生存（Cultural Survival）是地球上一个族群在现代化的过程中，因其生计与文化前程受到损害，故必须想方设法保持其文化传统的权益。经常的情况是，一个文化在外部环境的干预下，人们起来维护自己的文化特征和文化认同，从而保持作为一个文化的自主性。从这个意义上说，它比“文化保护”（Cultural Preservation）更为积极，是一个文化挽回生计与社会颓势的自救行动，其本质就是文化的主体性的保持和发展。 因此，以人类学的观察，可以说，只有在原有的地方文化根基上的发展才是良性的、适应性的。显然，保护地方人民的生物多样性和文化多样性就是保护文化的主体性，就是保护中国丰富文化的主体性。 人类经验的前车之鉴是，文化替代和文化适应的前程并存，因此，那些冠以“发展”的举动将导致他文化的替代，抑或地方文化基础上的适应性发展，均取决于是否保持了文化的主体性，故须三思而后行。 中国学术的文化自主性由若干牵涉性因素，即全球化/美国化、科学主义、政治化和商业化、教育制度的后遗症与个人选择等构成。 1，全球化/美国化。完全不用绕弯子，所谓今日世界的全球化基本上就是美国化的意思。这一强势中心以其杰出的科学（包括军事科学）、经济和文化成果前所未有地逸出和输出状态，深刻地影响了世界各地人民的生活。然而，越战和伊拉克现状都证明军事打击的有限性，因为它不能征服文化与族性（显然美国的人类学家也不会同意族群意志是可以压服的）。正因为如此，一个显赫的科学、经济与文化的国度，不一定能享有世界公认的文明地位。牛津大学后殖民理论专家Robert Young说：“让我们看看美国文化是否能像柏拉图那像经得住检验吧，四千年后自会见分晓。”表现了一种拭目以待的深刻的怀疑态度。 在这一背景下，来自世界强势中心美国的学术同样深入地影响了中国，其中携带着一个难以挥去的重要指标，即美国中心观，或美国中心取向，尽管美国历史学家柯文（Paul A. Cohen）早就批评这一点。 2，科学主义。仍然是自然科学的认知系统以其历史惯性获得的优势地位，至今压抑和排斥了伦理、宗教、文学、艺术和不同思维系统的知识。如人文社会学科的论文写作要求基本上来自科学论文的思维与框架。今日科学理性主义对人文社会诸学科的强有力的影响，实证主义是一个最明显的例子。你看现代社会学、人类学和心理学等总是在定量和定性之间摇摆不定，正是导源于科学对人性与文化理解的单一尺度所致，人文社会诸学科的主体性在展示形态上就受到了压挤。 因此，人文社会学科对科学理性原则普遍性的怀疑是多方面的。如许多人至今把科学与宗教对立起来，或者以前者批判后者。但是，科学涉及的是经验的因果关系问题，而宗教涉及的是意义问题。显然，自然科学范式的优越性及其对人文社会研究的适宜性在许多方面遭受动摇。我们在未来看到的将是什么呢？可以肯定地说，单一的科学标准将被更为多样性的标准所取代，而取代的意义就在于更好地保持文化的主体性。 3，政治化和商业化。中国的学术和政治紧密相关，常年的社会政治变故导致学人撰写中呈现某种约束性，即以政治意识形态掌控学术和撰述。同样，中国的学术现在也更多地显现受商业制约的现象。如是，文人写作遇到知识生产体系和权力结构的关系问题，表现在出版利益、研究经费和撰写系统等多方面。在国家和地区内部，也表现为政治权威使知识审查合法化，包括行政控制。例如建立录用人员的社会歧视条件，学术评估附加政治标准，以及把学术研究项目做为先在决策的注脚等。与知识生成和政治权力相关的还有现代知识制造的商业化过程。众所周知，经济利益和政治利益经常是不可分割的。例如，某些对不适宜开设旅游点的违心的学术论证，表现了御用文人在地方政治与商业利益面前失却主体性的猥琐样态。 文人的学术生涯受到国际霸权、族群中心主义、科学标准、政治与行政压抑，以及自身世界观与知识结构诸因素的影响，在其著述过程丢掉和削弱了文化的主体性。他们在选择论据和因素分析时，或搬用，以搬用为荣，或因科学认知的职业性套用，或因学术圈环境与人际依附关系，或因人性之怯懦与偏激等，经常表现为主动或被动删除一些撰述根据和扭曲知识的生产过程。显然，这已经和保持学术的文化自主性相去甚远。由此，我们反省：人们是在制造不完全的知识吗？伟勒指出，一些“知识分子期望得到比他们已经得到的更多的尊重和名望，但他们求助于现存权势对他们的评价却导致了对其保守价值的承认，”（Agassi，1993）就是学术不能独立的明显的事例。 4，教育体制的后遗症显现。以人类学的分析，从中国小学开始的应考“战车”教育体制，其本质是肯定重复性的和仿效性的教育实践，然而这都是不能增加新质的教育实践；而唯一可以产出新质的教育实践是创造性的教育实践。由于在应考战车上没有时间脱离教育部钦定的考试框架，于是教师和学生的任何创造性的改革构想都难以在课堂内外实现。由于长此以往持续了数十年的（几代人）的应考制度和死板教学状态，其教育体制弊病的后遗症已经显现。 例如，中国学术界作品中利用英文文献翻译成中文的时间差，不注出处地编译，挪用外国重要学术评论人的总结，使人难以分清精辟结论的作者是谁；对国外和国内的重要学术理论的套用成风，反映在研究生和学者的论文中。这就是中国中学以前教育弊病－重复性和仿效性－在大学和毕业之后的具体反映。对权威人物（不只是学术人物，还有权力人物）话语的征引不是出于必要的行文考量，而是出于学界的趋炎附势表现，这从一些文科论文篇后的征引书目之侧重与频率的恰当性分析即可得出结论。显然，上述举要是远离学人独立性和自主性的极端例子。 如果就人文社会学科的一般学术研究风气而言，照搬和套用西洋理论的做法常常忽视区域社会文化特点。一些充满学究气的论题如是，连那些需要价值介入的论题也分不清为何者之中心取向。然而，我们在对比印度人文社会学科的研究状况就发现，印度人的一个显著特征就是其社会科学所要建立的社会反思模式并不是简单的复制外来学术。而且，印度的学者们充分认识到了西方的问题对他们的学术努力甚至他们的争论的控制和影响。 教育人类学的另一个著名理论是“学校复制社会”，是说学校教育和社会风气不会割裂开来，如社会上的形式主义和官本位同样出自学校“隐蔽的课程”中，学校正是引导学生在离开学校步入社会之后的适应性。看一看中国的知识文人，他们通常本应是社会文化进程的积极主张者和批评家，而上述学校教育的约束性导致一些人唯唯诺诺、八面玲珑、环顾左右而言他，而且他们在既得利益和理想之间总是倾向于前者。学校终于复制和造就了挪用学术和遵命学术的保守梯队，学术研究的文化依附性就是这样呈现的，文化的自主性受到压抑也就不足为奇了。 教育体制的后遗症维护了保守价值，减少了学术设问、质疑、主张、批判和创新的机会，减少了国际“中心”和“边缘”的反思意识，也减少了国内社会实践的应用意识，这就是中国学术文化自主性缺失的主要表现。 为了应对上述诸种牵涉性的力量影响，中国文人不得不做出自己的选择，他们常常思前想后，写在他们的文章里，白纸黑字而永存。事实上，由文人作品显示的自主性或身不由主，均来自世界的与区域的、有人参与的生态系统的制约、全球化/美国化的制约，科学主义的制约，政治化和商业化的制约，教育体制的制约，以及最终由一个文化中的个人做出自己的判断，这就是中国学术实现文化自主性的艰难条件，然而不是没有逾越的可能。 苏国勋（中国社会科学院社会学研究所）：全球化时代的文化自觉 近来，国内学术界纷纷关注文化自主性问题。在我看来，文化自主性的问题，就是近年来费孝通先生反复讲过的文化自觉问题。1997年，费先生在北大百年校庆时曾写道： 在中国面向世界，要世界充分认识我们中国人的真实面貌，我们首先要认识自己，才能谈得到让人家认识我们和我们认识人家。科学地相互认识是人们建立和平共处的起点。 人文学科就是以认识文化传统及其演变为目的，也就是我常说的“文化自觉”。在文化传统上说，世界没有一个民族有我们中华文化那么长久和丰富。我们中国人有责任用现代科学方法去完成我们“文化自觉”的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为人类的明天做出贡献。 后来他又进一步解释说： 文化自觉，意思是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”的意思。不是要“复归”，同时也不是主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代的文化选择的自主地位。[百年北大与“文化自觉”，www.54youth.com.cn] 从社会学视角立论，文化是一个价值体系，它是由理念价值、规范价值、实用价值（即所谓道德理想、典章制度、器物行为）三个层面共同构成的统一整体。它是一个民族-国家自我证成的根本特性。从这个意义上说，坚持文化自主性，就是做到文化自觉，这是一个民族-国家自尊、自重、自信的体现。在当前全球化背景下，文化自觉既是中华民族与世界上他民族之间的共处之道，也是中国社会内部多民族、多种文化之间的共生之道。在这个问题上，1993年费先生在与日本学者的学术交流中以恢宏的气度、豁达的胸怀、简练的语言高度概括了他对人类社会及其文化未来发展的途径和光明前景的看法：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。这十六个字精辟地阐明了文化自觉的要义，也是我们今天谈论当代中国学术文化自主性的基本前提。 在一些论述中，全球化在文化上的表现往往被描述成变民族文化为世界文化的单向过程，这是片面的、静态的单向思维。必须从这种静态思维转向一种双向的动态思维，即把全球化视为一种从民族文化向世界文化以及从世界文化向民族文化的双向、不断循环往复的运动过程。文化是一个由表意符号组成的世界，它非常容易在不同系统中传播，文化传播的作用方式和生产方式就是一种流动状态，所以传播学用流通、交流、沟通等词汇名状文化。文化变迁或发展说到底，就是选择、吸纳、同化不同系统的文化成分，将其变成自己的构成性要素的过程。因此，文化在任何时候都是一个动态的、开放的、不断变化着的系统，它的发展、壮大永远离不开与其他文化的交流、沟通和传播。任何担心全球化可能带来文化冲击和消极后果，都是没有根据的，也是做不到的。 从这个意义上说，全球化时代的文化自觉也不是一个一成不变的、封闭的概念，其内容显然要随着全球社会经济的日益丰富发展而不断改变。因此，在相互学习中共同努力克服全球化为世界带来的风险、为一个更为和谐的世界的早日到来而贡献力量，就成为今天坚持文化自主性的一个不可或缺的方面。 张志扬（海南大学社科中心）：是“西方意识形态”，不是“西方的意识形态” 今天我想着重谈谈“人文学术”的“文化自主性”的能力和条件问题。 在今天的人文学术面前，至少有三种类型的意识形态禁锢：“政治意识形态”、“西方意识形态”、“技术意识形态”。如果学术不解脱此三种意识形态禁锢，或者说得平和点，不调整好与此三种意识形态的关系，学术的自主性就很难从自身成长起来。 首先应该明确“意识形态”所指为何？ 《德意志意识形态》对“意识形态”有两个规定性： （一）“把特殊的东西说成是普遍的东西”，由此获得“真理性”（或叫“伪科学性”）； （二）“再把普遍的东西说成是统治的东西”，由此获得“权力性”。 所以，凡“意识形态”必要求“真理性”与“权力性”。（引自马克思） 现代性转型之后，“意识形态”的两个经典规定有了演变，或有了变式： （一）悬置普遍性，索性承认自己只是特殊性，但相对其他特殊性，自己的特殊性要发展得充分些，因而它将成为其他特殊性进步的目标，也就是说，将普遍性隐含到进化论中去了，变成“历史相对主义”； （二）否定普遍性，正因为没有普遍性，哪一个特殊性有力量，不管是智力还有强力，那么，那一个特殊性就能自然正当地取得支配的领导地位，也就是说，坦然以强权政治的“实用主义”自居。 可见，“意识形态”的两个规定中，最根本的是“权力性”，它只靠智力或强力提供所谓“自然正当”的“合法性”基础。因为，古代的“知识——德性（真理）——力量”模式，被现代的“知识——力量（真理）——德性”模式所取代。 事实上，今天的学术几乎整个架构在“知识即力量”的现代模式中。学术成了追求“力量”或“技术理性”的工具。这样的学术自然会是“政治意识形态”、“西方意识形态”、“技术意识形态”的“意识形态”仆从。 “政治意识形态”此处免了。“技术意识形态”此处也免了。 我这里只谈“西方意识形态”。 我说的是“西方意识形态”，不是说“西方的意识形态”。西方文化是生产“意识形态”的文化，它们的历史上生产了许许多多的“意识形态”，我说的不是“它们”——“西方的”意识形态“产物”。 我说的是“西方”本身的意识形态化。其典型的表达式为：“凡西方的皆普遍的，凡非西方的皆特殊的。” 我们不得不接受三个来自西方的事实： （一）“形而上学本体论”，或意识形态化的“真理观”，有了那个“一”就有了主宰世界的根据和逻辑必然性； （二）“神学一神论”，其实是意识形态化的“一神教”，有了那个“一神”就有了创造世界的根据和神圣普世性，连“自然正当”也神圣化了（犹太教虽然是东方的，属叙利亚文化系，但转变为基督教则借西方罗马而“世界化”了）； （三）“君主制—贵族制—民主制”三位一体的“政治制度”，而且这个三位一体尽管在西方历史上有侧重点的差异，它们其实总是相互参校着的，并且靠前两者把它变成“意识形态化的世界历史”，包括今天“新罗马帝国的海洋霸权或海陆空霸权”，从而使世界纳入西方的历史运动中。 最后，所谓“科学技术力量”的表现，应合理地看作是（一）真理观的物化形态，而且以至物化到这样的程度，“自然存在者”——“自行涌现、自己生成自己的存在者”，愈来愈让位于“技术存在者”——“通过人的表象活动与制造活动而产生的东西”，到处都是技术制造的“假现实”、“伪现实”，从自然到人本身无一幸免，以至技术成为套牢人类的“座架”。（引自海德格尔） 由此造成两个“反过来”：（1）技术的世界性要求反过来成为西方要求世界性的手段和证据；（2）从人类自为目的派生的手段反过来变成主宰人类目的的手段，最终连西方也不得不落入手段的主宰之中——“剥夺者被剥夺”——对西方如此，对人类也是如此，人类必须承担西方造成的“风险世界”。 总而言之，套一位古典学家的理路，哲学是神学的世俗化的完成，政治是哲学的本质，而技术（智力与强力的结合）则是政治的自然正当基础。正是上述事实使“西方”本身“意识形态化”了。由来已久。 只要承认或接受其中任何一点，即不可避免地承认或接受“西方意识形态”而臣服于西方，归根结底丧失非西方民族自身的学术的文化自主性。 “中国学术的文化自主性”首先得有一个必要的前提：自己有能力证明“西方意识形态”不过是“意识形态”，也就是说，它的“真理”的根据或基础、它的“一神”，是伪造的同一、虚假的同一、自封的“一神”。连它们同道的诸神“都笑死了”，何况其他的诸神呢！应该还原西方诸神的特殊性品位了，不管是政治的、哲学的还是神学的。 仅此揭穿假“一”还不够——人们不是总以为你来的是“假”的，我来的才是“真”的，像杜林对他的前人那样——还得真正领悟“一”本身的破裂，从而不再为“一”争“霸”而逐鹿天下；所以，不仅有能力揭穿“西方意识形态”以还原其特殊性品格，更能从自身民族文化的品性或境界中开发出克服“西方意识形态”的思想资源，从而获得驾驭技术改弦更张的可能，使自己走上强而制强的“四大”之路（天、地、人、道），所谓“大而化之”，乃“大”而逾“伯”，制“强”入“化”。因为，“大道无形”，“无形者形之君也，无端者事之本也”。必须化解那个“争伯称霸”的“一”之主宰；当然也包括自身的同类倾向——可以把它叫做“脱形化无形”。 “意识形态”或“诸神”乃无形之神隐匿的世俗形式，实为世难之源。 二十一世纪，应是“西方意识形态”开始解冻、剥落、漏底、融化的世纪。化解的力量首先来自世界性灾难的警示。“中国学术的文化自主性”只有从世界性灾难的警示中警醒、复苏、改弦更张。 赵晓力：何时何地的西方？ 我想谈谈我们对于西方的理解。其实流行的对于西方的理解是有选择的。最容易的选择就是，西方最新最时髦的东西就是西方最好的东西，2005年的中国要学习2005年的美国。法学，我们看到美国最高法院今年5月份判决P2P软件侵权，之后不久，在北京，就有类似的对P2P软件提出的诉讼，甚至我们完全可以预测，北京的法官一定会认真研究美国最高法院的判例，与国际接轨。但是，我们经常会忘记，美国最高法院在1984年针对索尼录像机的做出过完全相反的判决，即录像机作为工具本身并不构成侵权。经济学，我们会认为今年的诺贝尔经济学奖得主，或者《美国经济评论》上最新发表的东西就代表了西方最好的经济学，我们会认为西方现在最时髦最流行的经济学就是西方最好的经济学，比如说我们会完全忽略德国历史学派的传统。韦伯在“民族国家与经济政策”那篇演讲中曾谈到过德国历史学派，它和庸俗经济学在基本假设上完全不同，它以利他主义而非利己主义为经济人的基本假设。事实上，美国在真正崛起之际，其经济学深受德国历史学派的影响。只有在它完全崛起之后，它才会抛弃这些东西，比如抛弃李斯特，拥抱亚当斯密，因为对于世界第一强国来说，政治经济学的国民体系，就等于政治经济学的世界体系。在知识产权上也是这样。比如美国建国初期在欧洲人看来就是个不折不扣的海盗国家。为什么？因为那时候它还是个技术进口国。我们知道，美国的开国元勋之一杰佛逊就偷过意大利的水稻良种。当时意大利有个地方，水稻品种很好，但严禁私自出口，违者杀头。杰佛逊买了两袋稻种，走私出境，为了万无一失，还在衣服口袋里装了两把。美国后来成为技术出口国后，它就把这些东西完全从民族记忆中抹去，开始满世界宣扬知识产权。美国从上个世纪八十年代开始在中国进行了做了卓有成效的工作，把中国大部分做知识产权研究和实务工作的人包括政府官员成功洗脑，让他们接受了这样一个完全不符合美国自身经历的观念：那就是不管你是技术进口国还是技术出口国，你都要和美国接轨保护知识产权。知识产权不但是有条件的垄断权力，还是有普世价值的道德权利，侵犯知识产权是世界上最可耻的犯罪。总之，当我们说到西方的时候，要搞清楚究竟是何时何地的西方。只有这样，才会对西方有比较公正的认识。 四、方法与实践 渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：社会科学中的文化自主性问题 九十年代以来，中国社会科学的发展呈繁荣景象，队伍越来越壮大，研究成果也越来越规范化，一度竟有压倒人文学科研究的态势，没过几年就确立了自己的话语优势地位，以至于文史哲的学术研究，似乎必得借助国际上最通行的社会科学概念范畴和话语体系，才不致落后挨打，使自己边缘化。这里，暂且不说人文学科的现状，中国社会科学十几年的复兴和繁荣，反映出了一些最基本的特点，而且，其内部在研究风格、立场和取向上，也越来越呈现出巨大的张力。大体说来，目前中国社会科学总体上表现出来的三个基本倾向很值得关注，尤其与我们所讨论的“学术的文化自主性”问题密切相关。 首先，配合“与国际接轨”的浪潮，社会科学不仅在教育和研究上继续贯彻制度移植的方针，在理论和方法上也继续追踪西方最新研究成果，积极主动地坚持思维移植的路线，继续扩大自己的战果。而且与诸人文学科相比，社会科学这方面的特点更为明显，越是最新的理论和方法，就越有学术的合法性和正当性。从大量的学生学位论文的文献综述中，我们可以明显看到这种西方话语体系占据绝对主导地位的趋向。其次，近年来，与上述思潮相应也在学术界涌出了一股逆潮，即一种号召从本土经验出发进而宣扬本土学术意识的思潮。甚至出现了这样一种很有意思的现象，移植派的步伐越坚定，本土派的呼声则越强烈。本土派的立场非常明确，即无论从中国社会的传统来看，还是从近三十年的社会转型和变迁过程来看，中国经验是独一无二的，不能用西方学术的理论和方法来度量，单纯用西方学术的眼镜来考察中国现实经验，不仅看不清，还会走了神，不仅会妨碍我们触摸中国社会的具体现实，甚至会遮蔽这种现实，造成中国社会科学工作者普遍的精神无能状态，恰如韦伯所说的“无生育能力的亢奋”那样。在这些学者中，有的主张我们应该不带理论所形成的既有观念直接进入田野，直接记录中国社会最本真发生的一切现实状况，深入挖掘中国社会所独有的本土学术资源；有的则主张应该建立一套与西方社会理论完全不同的概念体系，如“人情”、“面子”这样的概念，进而彻底颠覆西方对中国社会科学研究的学术殖民。 当然，除了上述两种倾向外，社会科学界近来更明显地反映出了一种带有强烈的社会批判意味的学术倾向。奇怪的是，这种倾向夹杂着“左”“右”两方面的思想资源，并存在于“移植派”和“本土派”的两种思潮之中。这种倾向的一个基本立场，就是从“弱势群体”出发，借用权利话语主张社会公正。其基本的理论基础，是“国家与社会的对张关系”，即认为国家与社会是两者完全不同的形态，具有两种不同的运行逻辑，因此，社会科学家应该持有一种明确的学术道德立场，即从社会的逻辑出发，确立社会自身的独特价值，为弱势群体的利益辩护。不过，值得讨论的是，上述这种倾向若单纯建立在道德关怀和责任的基础上，不免会给学术研究本身带来危险，毕竟“课堂不是鼓动家的舞台”，科学不能为单一价值所引导；倘若从学理的角度看，这样一种与国家对峙的社会原则也多有想象的成分在里面，无论从西方的现代化过程，还是从中国现实发生的社会转型及其历史基础来看，国家与社会的关系都没有这样简单。 面对这样三种基本倾向，现在我们回过头来看看我们所要讨论的主题：究竟什么是中国学术的文化自主性问题。首先，我认为中国学术的文化自主性之所以成为一个很重要的问题，并不与中国近来国力增强的现实有直接的逻辑关系。我想，对任何一个对世界文明有所承担的文明体系来说，文化自主性是这个文明或民族至始至终面对的问题，若从学术史的角度看，清末民国的许多学者比我们今天认识得更清楚，这个问题的迫切性不在于今天我们国家的经济有实力了，而在于我们忘记了我们必须有的这个承担。中国文明及其所依赖的社会基础对整个世界现代文明的意义，我想不是文化相对主义者所说的那样，仅仅是一种文化多元共存的意义，中国文明不是马来文明、新加坡文明，她的价值也不是世界上那个小国家的文明所能等同的。对目前以西方文明为主导的现代世界体系来说，中国文明是少数几个能够孕育和构成其未来可能性的文明体系之一，说得悲观一些，甚至有可能是唯一的文明体系。对此，我们必须要有清醒的认识，没有这个前提，就没有这里所谓的文化自主性。我们前人已经做过相当的努力，我们必须接续这个传统继续努力。文化自主意味着，在整个世界未来的文明格局中，我们不是尾随者！ 不过，如果把我们的话题再缩小些，问题就不这样简单了。说到“中国学术的文化自主性”，问题就会变得复杂许多。我个人认为，就目前中国学术研究的现状而言，所谓“中国学术的文化自主性”，实有双重涵义：即“学术自主”和“文化自觉”。学术自主应为文化自觉的基本前提，但学术自主必以文化自觉为指针。学术自主意味着我们首先必须确立学术自身的原则和标准，科学研究必须有其自身的指涉，必须首先辩明其与政治立场和道德关怀之间的关系；换言之，学术本身并非直接是由其他价值原则来统摄的，学术必须继续通过适当的制度配置和规范尺度确立其自身的独立性，中国学术的这条路依然很长，我们得有充分的心理准备。不过，倘若只有这样的标准或尺度，没有更高的价值考量，特别是在西方学术话语体系的强势压力下，我们的学术会陷入因无视自身而茫然无措的境地，只顾去清扫西方理论的边边角角，而对中国社会随处隐藏或浮现出来的大问题漠然视之，使我们对这些问题本身的总体性反思变得等而下之，从而遗失掉这些问题本身所蕴涵的检讨整体文明的意义；若是这样，无论我们有怎样的文明承担的意愿，也只是枉然，未来我们将会越来越失去属于我们自身生活的幸福的可能性。可是，倘若我们只有文化上的自觉，而无自主的学术，那么由此唤起的民族热情和文化亢奋也将是没有生育能力的。单纯的热情和亢奋换不来清明的头脑，由此而来的文化，也必然是低等的文化，何来文明承担！ 说到这里，我们就会认识到，若实现这样的学术意义上的文化自主，就必须具备两个条件：就外部条件来说，我们这些学者必须具备进行自主学术研究的制度保障和保护；就内在条件来说，我们必须具备基于中国经验本身的扎实而敏锐的问题能力。前一个条件用不着多说，大家都清楚，后一个条件却值得好好说说。 若从学科的角度看，中国社会科学的学术处境本来就很尴尬。自西学东渐以来，中国社会科学从无到有，其基本的学科分类体系、概念体系和论述方式都是沿用西方既有的设置来安排的，所以，一百多年以来中国社会科学的研究总是处在一种实质意义上的两难处境之中，那些表面看来最符合西方学科理路的中国经验研究虽然论证形式规整，但总有言尽意难尽的隔靴搔痒之感，而那些力图尽量采用本土话语来阐发本土问题的学者，却总是憋一肚子话道不出来，总会流露出辞不达意的学术失语感。我想，这恐怕就是上文所说的移植派和本土派分别面临学术困境的根源。不过，我个人也觉得，中国社会科学研究表现出来的这种局促性，也未见得全是坏事，我们至少可以说，这种焦虑本身恰恰可以证明我们的学术依然具有自身生命的特质。人有焦虑，可以证明他还活着，学术有焦虑，恰恰可以证明他还有许多生命中未解的难题需要去琢磨和解决。所以，我很想说，中国社会科学自发形成的自主性从来就没有泯灭过，只要严复有焦虑，王国维有焦虑，梁漱溟有焦虑，我们今天的学者有焦虑，这就是中国社会科学潜藏着的希望所在。 当然，在学术研究上从自发到自觉，需要有个总体的认识过程。但我们必须首先意识到这种自发性的根源。我认为，中国社会科学学术的自发性，直接来源于中国文明及其社会形态本身所具有的总体特质。对于一个有一定学术操守的学者来说，即便他带着一整套西方的学术概念，只要他深入到中国最具体的社会经验现实中去，他就会即刻感觉到研究的焦虑，他一定不会认为，他所面对的所有缠杂交错的各种现象可以用现手的概念工具迎刃而解。在具体的经验研究中，我们随处会遇到说不清、道不明的难题，学术上的失语，首先是因为丰富的现实经验本身使然，这恰恰说明，所有这些经验现象每时每刻都藏着突破既有概念体系的契机。其次，这种焦虑的产生，与这个文明在我们身上孕育的属于我们自己的经验感受力有关，对于学者来说，文明给他自身的文化蕴涵和积淀，以及由此形成的认知上的知觉和视界更为重要，所有认识社会的过程必须先以对自身的感知和认识为前提。在这个意义上，特别是就我们自身的生命感知来说，我们必须承认，我们自己有自己对生活的“好”、“乐”、“幸福”的经验感受，这是所谓文化自觉的最根本的基础。文化自觉源于我们对自身生命和生活的最根本的尊重和自信。 学术研究在文化上从自发到自觉的过程，首先基于对自身的信念和认识，而且，这种信念必须建立在对我们自身文明形态的总体认识的基础上。但对于社会科学来说，问题的复杂性在于，中国当下的社会形态与其传统的文明形态并不呈现为直接对应的关系。这是因为，构成我们当下社会形态的，既有传统文明的根源，也有西方的现代因素在我们物质和精神生活中的强入和渐入过程，更有几十年来共产主义文明凝结在我们身心中的制度结构和心理结构。因此，谈到对我们自身的认识，中国的社会科学应该有其自身更丰富的经验感受和更独特的总体视角。在这个意义上，移植派和本土派虽各自有其反思中国经验的出发点和合理性，但若仅仅依此单向的视角来看待如此复杂的经验现实，就不免显得有些一厢情愿了。移植派的研究不免会流露出过于制度化的倾向，本土派则免不了会寄托于过于宽泛的文化基础，当然，中国目前的人文研究也多少暴露出了后一种流弊。当然，这一讨论也与中西概念究竟哪个适用于研究中国现实经验的问题有关。坦率地说，这个问题不是个真问题，至少可以说不太朴实。今天，中国社会的现实究竟是由什么构成的？甚至我们的身心是由什么来构造的呢？简单地说，“古今中西”。中国人和中国社会简直有着这个世界最复杂的结构。所以，无论中西，无论古今，都有用来分析我们社会的适用的概念。比如，今天的中国已经成为了世界工厂，光农民工就有一亿两千万的人口，正在形成一个广泛的阶级群体，“阶级”这个比较西方的概念就很适用来研究中国社会；再比如，在我们今天的社会学分析里，很少见到“礼”这个中国传统上最核心的概念，对这个概念弃之不用，我个人认为这是我们社会研究中很大的悲哀，“礼”在中国社会现实运作中起的重要作用，往往会因为不使用这样的概念工具来分析，所以得不到确当的把握。李安宅先生解放前早就做过《<仪礼>和<礼记>的社会学研究》，今天的社会学家却忘得一干二净了。 更重要的是，在最具体的经验研究中，中国的社会科学家们越来越感受到，任何一个看起来狭小局部的社会问题，似乎都纠缠着社会结构的方方面面，倘若严格依照西式的学科分类体系都不能够加以充分全面的把握。单纯的经济学、社会学、法学等学科视角，即便触及到中国社会变迁中的一个微小问题，都似乎显得很局促，不那么自足。一方面，这可以说我们目前学科的专业化能力不够，但另一方面，恰恰说明这样的专业化能力在应对中国现实问题时其本身就是不充分的，不自足的。大家都能明确意识到，百年来中国始终处于一个大转变（great transformation）的过程之中，这种总体性变迁中发生的任何一个微小问题，都是总体性的大问题，我们必须时刻提醒自己，我们遭遇到的所有问题都具有原生性的理论意义，这是处于这个时代的中国文明为我们提供的思想宝库；任何一个问题，都不能借用已经全面结构化的西方社会所形成的学科体系来处理，在他们那里也许是个局部问题，到我们这里就要复杂得多，这些问题都是用西方既定的学科化的小理论处理不了的。正因为发生在大转变时代里的小问题都是总体问题，所以我们必须要回到一个总体文明的角度来考察一切问题，这才是我们今天谈我们的文化自觉的根本要义。因此，我们必须得从中西两个方向上回到思想家们曾经面对过的那个总体性时代，正如孟德斯鸠所说的，我们必须以检讨我们的国家总精神和文化总精神为起点，才能担负起这个大转变时代交给我们的学术使命。 今天我们来讨论中国学术的文化自主性，意义重大而深远，这不是因为我们没有资格做这样的承担，而是因为我们忘记了这种承担而越来越失去了我们的资格。这个问题对社会科学的研究者来说显得尤为严肃，因为我们受到的学术挤压越来越强烈，而我们遇到的现实困惑也越来越强烈。更重要的是，由于既有的学术传统割断了很长时间，我们并没有扎实的文化培育基础和深刻的文化反思能力来应对这些挤压和困惑。中国的社会科学在人心与政治两端都缺少充分的思想营养，倘若分析社会现实没有人心的照看，批判社会现实没有政治的远见，倘若社会科学没有心性之学滋养，没有政治之学提升，社会科学家们不从照看自己出发来关怀社会，不从照看国家出发来理解社会，那么这里所说的社会也只能永远是一个先天不足、后天失调的婴孩，决不会在世界文明中占有一席之地，更不用奢谈去承担世界文明的未来可能了。几十年前，梁漱溟、吴文藻、瞿同祖、费孝通等老辈社会科学家们都有这样明确的自我意识和自我文明的意识，他们都把中西古今的思想资源、人心政治的思想资源作为中国社会科学发轫的根基和命脉，今天的社会科学家们不知会有怎样的感怀！ 在这个大转变的时代里，中国问题就是中国问题，中国问题就是世界文明问题。我以为，若要发现这些问题，发现这些问题的根本要义和价值，中国的社会科学就必须在三个方面下苦功夫：1. 全面培育自身对中国社会经验现实的经验感受力，消除学科之间的界限和芥蒂，触类旁通，兼收并蓄，融会贯通。这里没有捷径可走，把人家现成的理论框架拿来去直接度量中国现实是行不通的，以为我们只要赤脚走进田野就能判识中国现实的真相也只是想象，没有丰厚的人心凝练，没有深刻的政治洞见，我们的学问就只能是小圈子里的学问，落入末流之学。2. 必须对西方学科分化的学理根源和历史脉络加以深刻检讨。这要求我们既要追溯到西学之根本，又要对西方现行的学术制度体系有通盘的认识，既要去检讨西方思想史中总体性的核心问题，又要严格既有的专业化科学方向作出自己扎实的学术研究，以总体问题的角度带动专业研究，再以专业研究的理论突破彰显总体问题的文明意涵，是中国社会科学研究的根本进路。3. 从大学教育入手，在社会科学的专业化教育中植入人文教育的要素，并将与中国经验现实有关的理论和实践课程制度化，尽快制定专门研讨中国社会科学学术传统的课程计划。所有这些，都旨在建立人心与社会、文明传统与社会现实的思想纽带，用文明总精神和国家总精神来统领社会科学研究的路向和命脉。 中国社会科学对中国文化和世界文明的自觉承担，是中国的文明传统和现实经验交给我们的命运和使命。一个人或一个文明，倘没有文化的自觉，就不会过上好生活。 舒炜：中国学术自主性与现代中国历史意识 随着中国经济实力的增强，当前中国的自我认识和九十年代初期相比有了很大变化。首先在经济上，普遍有了颇为强烈的自主意识，在最近几年加入WTO之后，这一意识的理性程度更为深入，由此必然触及政治自主问题，这也同时呼应了九十年代中期兴起的当代中国民族主义的呐喊。我相信，这实际上立刻导出了我们今天的议题，即当代中国文化、尤其是思想学术自主性的迫切性。 另一方面，我希望回顾一下问题的历史背景。应该说，中国整体的自主意识是在十九世纪中期遭受严峻挑战的。当然，晚近以来有一个很强的主流观念，强调“从中国自身发现历史”，有很多研究成果出现，其大致意思都是强调中国自唐宋以来，有了一个很大的转型，尤其在明清出现了与以往传统非常不一样的新特质、新问题。但我想说的是，这一路向的研究固然有很大成绩，但实质上都以为从中国自身变化就可发现“现代性”，特别是“西方现代性”，或者说，中国自身的历史变化即使没有西方的冲击，也可能导向现代路径。——我以为这显然是一个难以证明的前提假想。因为，中国历史自身的变化和内部转变仍然是中国传统发展中的问题，和“西方现代性”有截然不同的取向。而另一方面的事实是：十九世纪中国面临的西方冲击，压倒了一切问题，由此才导致中国自主性的瓦解以及一系列后果。现代中国面对的关键实质就是“中西冲突”问题。 我觉得我们需要很好地重新研究二十世纪的二三十年代。那个时代的知识界面对的处境也许跟我们今天很有相似之处，当时普遍感觉需要思考中国的道路、中国向何处去。科玄论战、社会史论战等等这些大讨论，实际上并不仅仅限于学术界的象牙塔，当时的政治对手国共两党都由此在思索“中国的命运”、“中国向何处去”。这构成了极其强大的思想刺激和动力。基本上到四十年代，左翼在政治并不占据优势的情况下，却取得了学术上的强势地位，对中国历史、现实以及国际处境都有很强的诠释力，征服了人心。到五十年代，经过抗美援朝战争，中国人（除了台湾和少数知识分子）都相信中国社会主义制度是世界上最好的制度，大概只比苏联老大哥差一些（经过十年中苏论战之后，我们更相信苏联已经变修，我们现在是第一），这个政治理念有两方面的支持，一是军事胜利的事实，二是理论上社会主义都更优越的：经济上保障全体人民，政治上更为广泛的民主；然而，这样的政治理念如今再次崩溃，中国社会主义体制成了反思的对象，而思想文化方面则完全受制于全球化、市场化和大众民主化的严峻格局。 关于现代中国历史问题。要害在于，经过百年的变幻，我们到底应该如何建设自主的政治和文化理念？我个人以为，对这一问题的思索，取决于一个前提，即：在“中西冲突”以及“古今冲突”的大背景下，认真严肃地看待现代中国历史，把它作为一个深刻的思想问题来进行思索。 近几十年来，人们（主要是知识分子）总是不大愿意同情地理解、接受现代中国历史（特别是革命史），更多的同情赞美总是在中国传统一边，或是现代西方一边。因此，要么是以想象中的中国传统来埋怨现代中国历史，要么就是拿着想象中的现代西方要来“提携”现代中国历史。现代中国仿佛一个永远都要接受教导的学生，穿长衫的老夫子要教训它，穿西装的洋绅士也要数落它，长此下去，不免让人郁闷。为什么它那么不受待见，永远要矮人一头吗？它本身不可以当老师，好好来教训一下老夫子和洋绅士呢？！现代中国历史没有这个资格吗？它大概很有这个资格。 也许我们没意识到，如果严肃地重新思索现代中国历史，实质上很可能对于“以西方中心主义”为主导的世界历史观念构成极大的挑战，关键在于我们是否有自信、是否有自己的看法。我们总想着从西方那里多学点儿什么，同样心理，我估计西方也指望着从中国学习些东西。我们谦卑到乃至卑贱的心理对我们自身的思想建设造成了障碍。 实际上，这样一种问题意识的根本扭转，可能会使我们意识到：正是现代中国历史为新时代开辟了广阔的空间、是现代中国历史催生了新的文化中国，正是经由现代中国的曲折历史才逐步使得现当代中国人开始重新明确自身的政治自信和文化自信。这样的自信初看起来似乎很夸张、很狂热，但事实上一点不古怪也不幼稚。我们可以看看，美国联邦论者在国家摆脱英国统治、刚刚草创之际，还处于文明与野蛮的模糊分界点时，就已经非常“狂妄地”在《联邦党人文集》里明确地提出要伸张自己的主体地位，要教训教训老大欧洲。 很自然地，我认为长期以来的问题就在于，“牢骚满腹、心怀怨气的传统中国”和“自高自大、傲慢刚愎的现代西方”完全无法解释现代中国的特殊性和创造性，它们所做的只是牢牢盯住现代中国的代价、缺憾，在这个前提下勉强捏着鼻子承认一些零星成就。而实际上，“传统中国”一方和“现代西方”一方所盯着的“代价、缺憾”非常不同，甚至完全矛盾。我现在日益相信，如果再继续用这样两种眼光来打量现代中国，就会完全消解现代中国，把现代中国搞得左右不是人。现在迫切需要的是，把问题翻转过来，要确立现代中国的自我意识，去重新审视中国传统和西方。这样的重新审视当然不是单纯地批判，而是要更为明确地审视现代中国乃至未来中国发展的种种问题和缺失，同时以更为深远的眼界反思传统和西方，由此中国学术文化的自主性才可获得更为宽大坚实的基础。 |
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