可是宗教史毕竟有其另外的理路,它不必与政治或社会同步,因此,在这一点上,我倒想提一下江灿腾那部部头很大,但内容并不系统和全面的《中国近代佛教思想的诤辩与发展》。由于台湾学者的知识背景,他很轻松地从大陆学者很难解脱的“近代”一词及其意识形态规定的时间表中脱身,把他讨论“近代佛教思想”的起点提到了明代,于是,从明初道衍开始,晚明的丛林衰微,《物不迁论》的争论,憨山德清的中兴,庙产兴学以后的佛教改革,印光的净土思想,五四时代的太虚以及他的整理僧伽制度,一直到胡适的禅学研究、欧阳竟无的天台批评以及吕■与熊十力的诤辩,都被纳入他的“近代”,这样,他这部并不系统的近代佛教史著作,恰恰使人重新思索佛教在近代的延续与变化时,可以摆脱“近代”一词的意识形态梦魇,上溯明代,下及民国,比如晚明的佛教丛林衰微中凸显的“世俗化的转剧”,虽然是晚明佛教的主要课题[9],但它是否也恰与近代佛教僧伽制度的改革有关?而《物不迁论》的争论,虽然发生于晚明,但它是否也隐含着十九世纪末到二十世纪上半叶佛教对根源性真理的追寻和对经典意义的再确认,是否已经埋伏了十九世纪末到二十世纪上半叶理智治学与直观洞识之间的认知冲突,是否恰恰预示了后来佛学的知识主义重新崛起?[10]在这种不系统与不全面中,恰恰瓦解了意识形态意味很强的“近代”的预设。其实,我并不是说,现在要用无系统的个案研究,来取代系统的历史研究或理论阐述,其实有的系统是相当有用的,比如1952年出版的陈荣捷(Wing-tsit Chan)的著作《现代中国的宗教趋向》(Religious Trends in Modern China),对于现代佛教的清理,虽然比较早,却反而线索清楚,它的第二章《近代佛教运动》以“近代的改革”、“实践──从净土信仰的形式主义到虔诚主义”、“法仪──从持律、默想的一派到密教”、“佛典──从汉文佛典到巴利文、藏文佛典”、“姿态──从仪式性执行到宗教性的表明”、“指导力──从佛教僧侣到在家的信仰者”、“前途──从来世观念到现世观念”,在这后六个标题下,近代佛教的走向是相当清楚的,似乎比我们现在的一些著作的描述更系统更明晰[11]。
[11] 陈荣捷(Wing-tsit Chan)《近代中国的宗教趋向》,英文本:Religious Trends in Modern China,Columbia University Press,1953;New York,1969;日文本:《近代中国にぉける宗教の足迹》,福井重雅译,金花舍,1974。