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标题: 感悟通论（转载） [打印本页]

作者: 教师之友网 时间: 2012-5-14 11:33
标题: 感悟通论（转载）
原文地址：感悟通论（转载）作者：大家谈创作
感悟通论（转载）作者：杨　义
　　一、中国智慧的优势所在
　　
　　讨论现代中国学术方法的时候，绝不能忽略数千年间久蕴厚蓄的文化经验和文化资源。这份经验和资源为现代中国学术及其方法，提供了丰富的创新开拓的可能性。在对这份丰厚而独特的资源进行系统的、深入的审视之后，我们发现，感悟乃是中国智慧和思维能力的传统优势所在，它在本能和认知、情感和理智、知识和哲学等诸多层面，给中国智慧提供了奇妙的融贯和升华的通道。哲学是西方学科分类和知识汇总的术语，将感悟与哲学二字联系，是非常陌生的，可能有人会认为它“不通”。但是不通中求通，乃为“大通”。它有可能使文化学术达至一种新的境界，“致广大而尽精微”，在学术的形态和深广度上都获得原创性的拓展。中国文学艺术之所以能够极其精妙地表达人类难以言状的精神体验和生命韵味，是与它的重感悟分不开的。因此，从中国文化的行程中，考察感悟是如何沟通客观世界与主体体验，如何渗透于主体体验的知、情、意，如何浸染于客观世界的生、成、变，直到对感悟进行哲学的把握，将有可能开拓一条既有开阔的世界视野，又有中国智慧的原生性系统作为其精神的出发点，内蕴一种富有张力的学术生长过程。这是由于感悟尽管是非常有魅力、穿透力和生命力的智慧形式，但它的古典形态往往采取闪现或爆发的方式，电光石火，星光四射，在烫灼着或震撼着人心之时，未能高度致力于自身的知识—学理体系的建构。在许多学理层面上往往浑而未分，甚至音影模糊。若要朝着知识—学理体系的方向前进一步，就有必要使浑融的感悟与明晰的哲学在质疑和对话中结缘，在强强过手和联手中形成一种现代智慧形态。
　　
　　二、感悟与心本思想或道源思想
　　
　　对纷杂的现象进行清理和还原，是为了追问和推究它们的深层的文化本质。一个有效的方法，是进行语义学的分析。对于“悟”，《说文》列于心部，释为“觉”，《玉篇》释为“心解”，《广韵》和《佩文韵府》都释为“心了”。这些解释都有理解、明白、觉醒、觉悟的意思，但它们都与中国人理解的“心”有着深刻的联系。宋代的《广韵》和清代的《佩文韵府》的解释，暗示了与佛教禅宗的“了悟”、“了义”有所关联。清人注解《说文解字》，又说悟和寤可以通假，例证是《楚辞·离骚》有“哲王之不寤”，王逸注：“寤，觉也。——明智之王尚不能觉悟善恶之情。”寤字的右下角的“吾”字，又有作“梦”字的怪字，解释为“昼见夜梦谓寤”，而梦在古代占卜者那儿是解释为“魂行”或神游的。它意味着对悟的解释，可以引申到精神领域的神思现象，引申为某种潜意识的突然跃出，而在灵感中自由联想的思维情景。
　　对中国文字的语义分析，还应注意到它的造字结构。悟字“从心”，解释这个“心”字，也就是解释悟字的文化哲学的源头。心在古代中国，是一个沟通物质与精神的多义性存在。它既是人体生理上的中枢性器官，又能像大脑一样有思想的功能，当它与天地万物相配的时候还具有本体性的意义。这在人类文化中是非常独特的，深刻地规定着中国传统文化的特质。《孟子》的解释具有权威性，《告子上》说：“心之官则思。”孟子以心通性，荀子以心通神明，使得魏晋玄学的奠基者和阐释者王弼将之发挥为“以心为本”的思想，并且把它与《易经》、《老子》的思想相贯通。这种以心为本体的思想在唐宋以降的思想史中，竟然穿越了不同的学派和宗教，所谓“三教归一”，实际上是“三教归同于心”。以心为本体，不仅是印度禅转化为中国禅的一个关键，而且是宋明理学突破传统儒学的一个关键。就思想史的纵向播迁和横向结构而言，心本思想一脉不绝，九派涌流，获得了思想文化界广泛的共识，对中国人对世界的认识，发挥着非常潜在的制约作用。
　　在对“悟”字以及它所从属的“心”字进行语义学分析和历史文化语境透视之后，就不难发现，感悟思维是以心本思想作为它的精神文化的本原和特质的。中国传统的心论，沟通天与人，融合主观与客观，渗透于儒、道、佛各种思潮，在中国文化中具有反复谈论的一以贯之的倾向。以此为本原和特质的感悟思维，也就不同于西方传统的哲学或人文学的思维，不是把物质与精神、自然与人、主观与客观、宗教与世俗进行二分，而以反映论或表现论作为认知和思维的模式。它既是反映的，又是非反映的，还是非非反映的；既是表现的，又是非表现的，还是非非表现的。总之是三者一贯，而追求全的。正如在文学艺术上，它不是分门别类地追求真、善、美，而是追求真、善、美一贯的全，或者说它在真、善、美三者的内在精神联系上增加了统摄性的第四项：全。这个全就是道，心本思想也就是道源思想。统之以全，贯之以道。虽然感悟思维方式没有经过现代理性的阐释、分析、思辨和重构，难免笼统、含糊、散乱，甚至带点神秘，但它的内在品质却非常灵动、精粹、奇妙，具有独特的穿透力和整体性。在理学家构筑的太极——道——心智慧图式中，感悟思维便穿越其中。
　　
　　三、禅宗对感悟的“无”与“空”的思辨
　　
　　文化本原虽然为感悟思维赋予基因，赋予原始的生命信息，但不能赋予它完备的形态。这种思维方式有一个历史实践的发育过程，经历过萌生、变异、发达、扩散和深化的运行轨迹。在漫长的发育过程中，各种文化思潮给它注入了五花八门的成分或要素，形成愈来愈丰富的追思方向、精神构成和运思功能。追踪它的运行轨迹，实际上也是追踪它的精神层面和智慧形态。虽然人们很早就运用感悟思想写诗为文了，但是对感悟思维的认识却往往滞后于它的实践行为。在先秦时期，中国人对感悟思维的认识还处在原始阶段。秦汉之世由于黄老之学和谶纬神学的先后流行，使人们对悟的理解发生变异，增加了一层心灵世界和天命领域的神秘感。
　　佛教自东汉以后规模愈来愈大的传入，大幅度地拓展了感悟思维的空间。在魏晋南北朝时期，它一方面激活儒、道典籍中已经存在的有无、心性、言意一类古老的话题，一方面以大量的佛典翻译为思维理论和思维实践，提供了新奇神异的丰沛资源。并且以“格义”的方式沟通了异域与本土、浮屠与黄老之间的比较性思维。晋宋之际，即公元5世纪前期，感悟思维与《般若》、《涅槃》等佛典碰撞融合，使一时间顿悟、渐悟之辨引人注目。有争辩才有深化，致使感悟思维的理论展开丰富的学理层面、思路和相互推移的张力，从而使之成为唐以后禅宗南北分宗的弥足珍贵的历史文化资源。
　　禅宗的宗门第一公案是拈花微笑，意味着一个“悟”字是打开它的宗门的第一把钥匙。《五灯会元》卷一说：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”这个美丽的故事既是禅宗心印相传的象征，也是感悟思维创造出来的一个极妙的传奇。禅宗最终把修炼行为转向纯粹的内在精神体验，思维超越，注重人的智慧对终极境界的追问和直觉对寂静虚玄的心灵境界的省察，这就在妙心上为感悟思维敞开了妙门，定慧一体，湛然禅悦。
　　禅宗的一个贡献是使宗教智慧化，并且把感悟思维建立在“无”与“空”这种清虚的无本体的本体之上。它使佛教中国化的同时，对浩瀚的佛教典籍作了离繁趋易的萃取，不是把浩繁的典籍作了压挤思维的教条，而是作为浩渺深玄的精神境域，启动思维自由通行和跳跃。由此以一个“悟”字，包容着无穷的直接性和暗示性，灵动性和超越性，澄明性和虚幻性，追求着一悟而万滞同尽。这样它就神化了悟的功能，使悟成为萃取佛门义理精华的焦点，成为其宗门一脉不绝的心印，最终也成为禅宗最引人注目的智慧成果。
　　四、感悟思维向士人日常生活渗透
　　
　　感悟思维具有相当高明的审美特质，它往往能够超越世俗功利，叩问宇宙人生的真谛。因而它存在着既吸收禅宗“空无观”的超功利性，又超越禅宗“空无观”的虚幻性，从而扩散到士大夫日常生活的可能，因此自六朝隋唐以后，在文学艺术领域留下了广泛的渗润的痕迹。
　　感悟思维率先渗入书法，与书法自身的特性，与人们对书法的本质功能的理解异于诗教不无关系。悟性与书性相值，开始了感悟思维日常化的早期行程。西汉扬雄《法言》说：“书，心画也。”书法作为最具中国特色的一种艺术形态，它是以线条的旋律表达出来的心灵舞蹈。早期书法理论出入于道、佛、玄学，以道、气、心、性、阴阳论书，潜伏着强烈的指向感悟思维的欲望。感悟思维的功能，在草书中发挥得更加意态淋漓。
　　在感悟思维发挥其审美功能和活力，向各种艺术形式渗透中，唯一可能同书法相提并论的是绘画。这是由于书、画有其相通之处，甚至被人视为同源。
　　以悟性谈论画性，往往要溯源到东晋画家顾恺之。“以形写神”、“悟对通神”、“迁想妙得”，就把握了感悟思维的要点。中国画的写意性，异于西洋画的写实性，形成东西方之间的双峰并峙，很重要的原因在于中国画注入了感悟思维，因而中国画论也拓展了感悟思维的精神体
　　验领域。
　　在顾恺之百余年后，南朝齐人谢赫提出“画有六法”，首列气韵生动。再过300年的9世纪中晚唐时代，禅宗已经盛行，朱景玄作《唐朝名画录》，分神、妙、能、逸四品，评述本朝画家。他首列吴道子为神品上一人。另一位对后世绘画的感悟思维产生深刻影响，自称“当世谬词客，前身应画师”的王维，被列于妙品上第四。值得注意的是，唐人这种评价与宋人存在着极有意味的差异，折射着唐人与宋人把握感悟思维的不同方式和趣味。苏轼在《王维吴道子画》一诗中说：“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛袵无间言。”这种品位论定的次序，恰好与《唐朝名画录》倒了个儿。唐宋论画之异说明，感悟思维具有多种多样的形式、趣味和格调，唐人比较重视繁富而有风骨的形神兼备，宋人比较推崇清逸玄妙的象外之味。这就是感悟思维的相对性。然而唐宋之异只是相对而言，晚唐张彦远《历代名画记》推崇顾恺之的“妙悟自然”，就透露了另一样的信息。
　　宋承晚唐，在推进妙悟入画中，重提顾恺之（小字虎头）。苏轼《传神记》一文讲得津津有味：
　　传神之难在目。顾虎头云：“传形写影，都在阿堵中。”其次在颧颊。吾尝于灯下顾自见颊影，使人就壁模之，不作眉目，见者皆失笑，知其为吾也。……凡人意思，各有所在，或在眉目，或在鼻口。虎头云：“颊上加三毛，觉精采殊胜。”则此人意思盖在须颊间也。优孟学孙叔敖抵掌谈笑，至使人谓死者复生，此岂举体皆似，亦得其意思所在而已。使画者悟此理，则人人可以为顾陆。
　　微妙的画理在叙述中与日常生活打成一片，这就是苏轼的本事所在。他在重提顾恺之的时候，把妙悟自然的画理加以日常化了。
　　画事作为士大夫日常生活的性情所寄，把它与悟性、与感悟思维联系起来，似乎是众心所归。甚至在两宋之际，有作者将之推向禅悟。禅风之盛，使人不仅以诗画说悟，而且说禅。这也使人反过来反省和质疑感悟思维自身的主观性和相对性。艺术无悟，无以灵动；说艺唯悟，也无从厚深。在万法趋道之际，道还应该刺激和解放万法，发挥其多样性的特长。
　　琴棋的私人化和即兴性、消遣性特征，往往比书画更明显，因此政治教条对它们的干预和束缚也相对宽松。这带来一个好处，可以用琴音棋趣来检验感悟思维对士大夫日常生活的适意性。古时有许多动人的琴的故事，如伯牙、钟子期的“高山流水”，嵇康临刑鼓琴叹息“广陵散绝”，蔡邕的焦尾琴以及陶渊明的无弦琴。陶琴是琴非琴，更能触发玄远之思。李白诗：“陶令去彭泽，茫然太古心。大音自成曲，但奏无弦琴。”（《赠临洛县令皓弟》）教人联想到的是《老子》四十一章“大音希声，大象无形”的悟道之言。宋人则直接引进感悟，闻于无声，以无弦的不弹之弹，弹响悟性的心弦。
　　以悟求悦的中国人好棋，不止于棋艺，而追问棋道。众艺求道，共同澡雪心灵。悟性旁渗和弥漫，赋予士大夫日常生活几分宁静、几分枯槁、几分舒适、几分微妙的美学气氛，使从他们在家居和自然的浑融中陶冶着心灵。那个捉摸不透的悟，混合着老、庄、易、玄、禅各种因素，到了六朝唐宋，已经逐渐成为人们习以为常的哲理体验和思维方式了。感悟思维以曲为伸，富有弹性，它首先浸淫于士大夫的日常生活和人生趣味，然后再改造诗教规矩非常严密的诗领地，也就形成水到渠成的态势。
　　
　　五、唐诗的感悟实践
　　
　　思想的命运带有戏剧性。当感悟已在道、玄、禅诸学中得到本体论的论证，并在书画琴棋等士大夫日常生活雅趣中广泛流行的时候，它包围了诗学，又渗透于诗学，却在理念形态上迟迟未得诗学的正式认定，致使这种极富诗性特征、又极其追求圆通的思想和思维方式，在诗学领域处于分裂的残缺不全的状态。这是由于诗不同于其他诸艺，它在传统文化结构中占有尊崇的地位，存在着古老的“诗教”。
　　诗、悟结缘，唐朝是关键。诗在唐朝已成一国之艺，气象宏大，精神自由，感悟思维随风润物地补充着、改造着古老的比兴诗艺，使诗的写作变得清俊飞扬。王维以禅化诗，于感悟思维，得其妙；孟浩然清心悟象，得其清；李白于感悟中注入盛唐魄力，融合仙禅妙思，因而清壮雄奇，英姿勃勃。尽管唐诗流行感悟思维，但论者尚不能用感悟的术语准确把握之。由于感悟思维与古老的诗学中的比兴思维有渊源关系和相似性，人们也就往往借用阐释“兴”来包容感悟的某些特征。王昌龄《诗格》把兴分为十四体，例证多用汉魏两晋诗，所言多有与感悟通之处。齐己《风骚旨格》解释赋、比、兴，兴例：“水谙彭泽阔，山忆武陵深”。那种把人的生命感觉移植于山水的思维灵性，堪通感悟，当是唐人之长。但唐人只用“兴”字似乎还不尽兴，因此创造了一些新词，比如“发兴”，强调意兴启悟的感觉。兴可以发得新、发得奇，发于云山林泉、秋雾鸣虫，在悟照万物、神与物游中触发兴感的情境多种多样，兴感被触发后的形态也多种多样。
　　也许在唐人的诗学框架上还没有使用感悟的理念，但在其具体的诗评中已渗入了对感悟思维的体验。尤其是那些诗僧，悟既是他们定慧双修的功课，携悟论诗有时也是情不自禁。皎然诗论讲求悟性和玄趣，提出“文外之旨”，“情在言外”。司空图以韵味品诗，提出“韵外之致”、“味外之旨”，又提出“象外之象”、“景外之景”，紧扣诗的意象性，崇尚“思与境偕”，勾勒出一条充满悟性的思维线索：韵味——意象——境界。但使禅悟与诗在理念形态上发生碰撞的，是另一位晚唐诗人杜荀鹤，不过，没有展开，展开之功有待宋人了。诗学方面的感悟思维在唐人，是一种诗创作的实践。
　　
　　六、宋代以禅喻诗的潮流
　　
　　宋人好思，思中不乏创新欲望和卫道的焦虑。当感悟思想进入宋代的思想大流程中，它终于以理念的自觉形态浮出诗学的水面。也许宋人以悟写诗，不及唐世的英姿勃发、光彩照人，但他们的认真多思，使以悟论诗达到了历史的新阶段。首先他们在儒、道、禅多种思想的论难、探究、让步和交融中，把感悟思想普泛化和世俗化了。苏轼是一个转移风气的人物，他代表着一种才华横溢、又趣味深长的士人文化，包括具有诗味、又有世俗味的悟文化。
　　感悟思想的人情化和世俗化，是苏轼的一项贡献。悟性还俗而不俗，为感悟思维的广泛运用提供了丰富的可能性。
　　苏轼之后，以悟论诗逐渐多见，到两宋之交形成浪潮。在理学建构日趋严密的岁月，一批士人把与禅师交往当作时尚，以禅理入诗理，从中带点另类地体验精神自由、智慧喜悦和行为潇洒。
　　两宋之交以禅喻诗、或以妙悟论诗，已成诗家常用的话题或话语。北宋后期到南宋前期这股以感悟论诗的思潮，上联苏轼，下启杨万里，中间变异和超越当时流行的江西诗派，旁通禅门参悟。
　　
　　七、以悟论诗观念的系统性成熟
　　
　　南宋晚期，严羽《沧浪诗话》的出现，标志着以禅喻诗、以悟论诗的思想观念已经到了系统性成熟的阶段。妙悟成为诗学的归一之旨。悟而求妙，使悟深入一层，在虚静的心灵境界中，使精神出入无碍地驰骋于常理常情之外，于严密的格律中化出自由的风流，于意义的追问时独得于语言意象之表，使人与本真、与意义达成一种静默的契合。它给诗的生成、创造和鉴赏，提供了一种超越、精微而灵动的心理机制。严羽的惊世骇俗之处，是把妙悟视为诗道的精髓，视为诗的第一义。
　　然而严羽也强调以熟参、渐修的工夫作为顿悟的基础，并没有把妙悟过分虚玄化。相反，他反对“一知半解之悟”，主张“透彻之悟”，反复陈说只有进行长期的“以识为主”的熟参，才能达到高明的妙悟境界。
　　基于对诗的感悟性本体认证，严羽注重以“气象”、“意兴”论诗，以气象论诗的时代范式，以意兴论诗的内在本质，形成了以兴、象互为表里的感悟式论诗体制。气象指一个时代诗的总体气质、风貌、模样、神采，严氏尤为推重汉魏和盛唐，把它们视为诗歌气象的黄金时代；以意兴论诗，关注的是诗的内在意念、兴趣、境界、滋味。
　　“别材别趣”之说，是一种注重感悟的辩证思维，不能刻板理解。它不是说写诗不需材料、学养、理路和趣味，而是说对材料、学养、理路和趣味须做一种异于日常状态的别样处理，以一种“不关之关”，别中见奇，妙以体道，在超越性思维中体验宇宙人生的真谛。这种别样处理强调主体的自由创造，注入主体体验而得的意兴趣味，但注入有两个要点：一是意兴趣味和语言材料浑融无间，不是贴标签或做作说教，既要无迹可寻，又能传达出一种透彻玲珑的妙处。二是具有指向更高的精神层面或宇宙人生真谛的诱导性和暗示性，从水、镜、空、相中体验到别样的月、象、音、色，做到意在言表，“言有尽而意无穷”。常说诗是非常精微的语言艺术，要在术中见道和出妙，必须以感悟思维发掘语言材料的这些超越性的别样功能。严羽的贡献在于材质趣味之前，独标一个“别”字，提醒世人注意审美思维和学术思维有所关联而尚存异质，为诗者必须以审美思维为“别学”。
　　
　　八、理学家的感悟观
　　
　　严羽自称以禅喻诗，以妙悟证诗道，是以“惊世骇俗之谈”，“断千百年公案”，是抱着极大的勇气的。这种勇气体现在：一，挑战儒学诗教；二，挑战宋世诗坛。但纵观宋代思想文化思潮，感悟已逐渐在文人儒者中获得广泛的认同。这一点，似可以当成严羽以妙悟证诗道的另一种历史文化语境的证明。
　　宋世理学极盛，在程朱理学中，程氏“出入于老、释，返求诸六经”，朱氏前门拒禅，后门迎悟，都在进行着宗教与学理的转换和剥离工作。把颖悟自别、默识心通作为学问有得的关键，且以悟论学，可见禅门与理学之间不能排除存在着某种精神暗道的。
　　朱熹为了思想纯洁性，公然辟禅，包括禅宗的顿悟、悟入等术语。朱子非禅的同时，却沟通了性理与觉悟，他是把宗教门户招牌和思维成果分别对待的。朱熹以“道问学”作为“尊德性”的修养基础，他强调了格物致知的重要性，强调了悟道是一个循序渐进的过程。但他也讲究探求本源、体悟道体的。
　　在禅宗流风广渗的过程中，理学儒者出现了门户，朱熹、陆九渊各执一端。陆九渊把“心”作为其学说的支点，进行本体论的体验和思辨，这就为感悟的哲学打开了通道。这种易简觉悟的心学在后学的阐扬中，更近于禅，并增浓了感悟的色彩。到了明代的王阳明，理论的深广度都有了质的飞跃。他揭示“良知”为“圣门正法眼藏”，不回避自己学说与禅宗的异同。王阳明虽讳言顿悟，但他以心为本体，主张一悟俱透，已不能说离顿悟有多远了。心学注重感悟的本体，以及理学注重感悟的过程，其间虽有诸多不同，但都说明感悟已为宋明时代的主流意识形态以不同的方式所接纳，并作为思想和思维的一种中国样式而存在了。
　　
　　九、感悟的学理深度和心理程序
　　
　　在主流意识形态辟禅纳禅、用悟变悟，从而使自身的思想资源更加丰富、思辨方式更加细密的时候，感悟思维在诗学领域获得广泛的渗透和传播，成为普遍关注和聚讼纷繁的命题。对于严羽《沧浪诗话》以禅喻诗、以悟论诗，许多人从不同角度加以阐扬和辩驳，从而激活了诗经学以来对诗性智慧和诗学经验的思考，也逐渐展开了对感悟自身的意义、结构、功能的探讨。这种思考起步于明，大盛于清。
　　明代的起步有两点值得注意，一是对沧浪诗论的阐扬和订正，这以胡应麟的《诗薮》为代表；一是以沧浪诗论去重读《诗经》等经典，这以袁仁的《毛诗或问》为代表。《诗薮》对感悟赞叹之余，作了比较剖析：“严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理。诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。然禅必深造而后能悟，诗虽悟后，仍须深造。”胡应麟在严羽以禅喻诗之后，进一步剖析禅与诗在感悟思维上的差异，从而推进了认识感悟思维的学理深度。
　　感悟说诗，主要是解说唐、宋及其以降历朝诗，通常也会上溯至东晋南朝诗。至于《诗经》，已有毛序、郑笺、孔疏、朱传，附会周史，陈说六义，成说甚深，端成模式，因而任何新的思想理论的介入，都会视同入侵，都会受到根深蒂固的诗教诗规的排斥，甚至被视为异端。袁仁《毛诗或问》用感悟对《诗经》作出独特的诠释，打破诗教规矩。
　　只要留心感悟的文献材料，就不难发现，当感悟由禅宗而扩展到道教和世俗的时候，它留了极其丰富的有待学理分析的心理和精神体验的资源。这种心理和精神体验，一旦遇上讲究自由运思的诗人和思想家，都具有指向诗学的可能。
　　感悟总是具有令人怦然心动的魅力，存在于对创造主体的精神自由的高度尊重之上。因为感悟讲究“神遇”，讲究一种精神遇合的自主性，常常在一种无理之理、超常之常、非法之法、破格之格中开拓自己的精神通道。它的思维形态、思维结果，往往带有超越性、穿透性、浑融性。超越可以在差异中求通解，穿透可以在层际间求妙解，浑融可以在多义性求别解，从而使人的精神潜力在回复本性中获得自由发挥的畅快。因此，只要感悟的魅力与人的精神自由的追求、创造欲望的实现，存在着内在的联系，那么人们对它的探索、辩护和思考的热情就不会衰竭。因为探索着感悟，也是探索着人，探索着人的主体精神自身。
　　
　　十、感悟面对多样性的文化范式
　　
　　每个时代都在寻找着、建构着自己的思想文化范式，或对固有成规服从，或对固有成规反拨，或清理旧的资源，或回应新的诉求。清人是以历代学问文章的清理者和集大成者自居的。清朝统一中国后，文人们既惩于明代前后七子“诗必盛唐，文必秦汉”的偏嗜和模仿的流风，又惩于明人以俗文化挤压雅文化，“束书不观，游谈无根”的习气，在经史考据之学升值的过程中重新考察感悟学说的价值。因而严羽《沧浪诗话》高标妙悟，就在依次出现的格调、神韵、性灵、肌理等多数是倾于以学问入诗的思想范式中，受到检验和辨析。感悟学说由此成为影响深刻的不容回避的学说。但是由于过多地纠缠于诗文宗唐宗宋之辩，以及感悟在学问上的价值，虽然也展开了感悟与其他文化方式之关系的各个侧面，展示了感悟作为思维方式的相对性地位，却对感悟本身的内涵、形态、功能诸因果缺乏足够深入的关注和阐释。感悟在有些时候还要争辩着它存在的合理性，或它与诗教其他说法并存的生存权，遂使之在学理体系的建构上尚处在“伟大的未完成”状态。
　　十一、感悟的现代性转型
　　
　　也许用不着再怀疑，感悟是在中国具有丰厚的文化资源的土地上，借助印度佛教内传而中国化的行程中滋生出来的一种诗性哲学。它融合老庄之道、儒学心性论，尤其是禅宗以及理学的终极理念，形成了宇宙万象与心之本原互照互观、浑融超越而有得于道的本体参证的智慧生成过程。并且由哲学、宗教而日常生活化、审美化，骋怀于山川人境，迂回于书画琴棋，从而展开了自己复杂的结构、层次、脉络和功能，在与顽固的诗教相抗衡、相搏斗、相并存、相融合中，进入中国诗学的精髓部分。这种进入改写了中国诗教的价值观念和思维方式，澄心妙觉，破滞通神，贮兴而发，默契本真，引起了思想文化领域长达六七百年的称赏和质疑，却不可抗拒地使感悟思维对各个诗学层面进行染色，渗透于意义、意象、境界以及诗格、诗风、诗味、诗法的广泛领域。甚至达到了离悟不足以言诗，离悟难以把握中国诗学的精髓的地步。感悟思维已成了中国诗学中几乎无所不在的思维方式，成了中国诗学的关键词中的关键词。
　　降至19世纪末和20世纪，感悟思想和思维方式，面临着中西文化激荡而大转型的变局。一时间需要凝神澄虑的感悟思维陷入沉寂，感悟也需要感悟和反思自己，感悟后也需要归纳和演绎，分析和思辨，在吸收新的文化眼光和质地中走上更开阔的道路。
　　在20世纪的诗学行程中，钱钟书对感悟表现出浓郁的兴趣。他在《谈艺录》写作和补订的四十余年间，反反复复地谈论着“妙悟与参禅”、“以禅喻诗”以及《沧浪诗话》的影响和争议等命题，显示了一个眼光独到的人文学者对感悟的特别重视。钱钟书的学术体现了感悟学理现代化的努力：1.他将感悟主体人性化、平常化了，化去了玄学和禅宗的神秘主义的迷思；2.他借以石击火的比喻，展示感悟过程的突发性或闪现性，有异于逻辑思维的严密性和恒久性；3.他强调了禅悟与诗悟的差异，认为诗悟可以超越禅宗的文字障，探究语言文字运用的妙处；4.他沟通感悟在创作和鉴赏上的功能，并且在感悟细读中打通东方和西方的学理。感悟介于感性和理性之间，是感性和理性的中介，同时是二者的混合体，是桥梁。它的富有才华的运用，将可能使我们在中国元典、诗艺和理论体系之间激发出理论的创造力和贯通力。
　　
　　十二、感悟沉降为现代文化的变数和知识者的类本能
　　
　　走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧，在纵横的时空坐标上梳通古今脉络，沟通中西学术。它大体舒展着两条基本思路，一是对传统的诗学经验、术语、文献资源和学理构成，进行现代性的反思、阐释、转化和重构；二是对外来的诗性智慧和学术观念，进行中国化的接纳、理解、扬弃和融合。两条思路自身各有增减，互有乘除，由感悟催生着一种异常复杂的变数系统，把古今中外的学术智慧融于一炉而冶之。
　　《人间词话》作为20世纪初中国文论现代性转型的标本，成了被谈论和被研究得最多的一部近代文论著作。它所揭示出的“境界说”把握了中国传统诗性智慧的一个关键，并且用西方理论进行某种程度的展开，企图沟通爱与信、情感与理智，企图沟通他所爱的属于纯粹美学的感悟境界和他所信的倾于实证论和经验论的西方分析方法，但在总体上依然是爱大于信，体悟性大于逻辑性，心智的分裂造成理论的破碎，遂使“伟大”归于“未完成”。
　　感悟由传统文化的精华沉降和蜕化为近代文化转型过程中的变数，一方面说明它已经扩散为新一代知识者的类本能或下意识，另一方面说明它与许多传统文化精华一样，经历了价值的震荡。
　　
　　十三、在中西融通中拓展感悟思维的新空间
　　
　　在引进西方现代理论而加以中国化的过程中，感悟在融合中西学术上发挥了许多实质性的作用。悟性是介于情感的形象思维和理智的抽象思维之间的特异的思维形态，它是理论与材料之间的桥梁。材料靠悟性来点醒，理论靠悟性而灵动，而进入化境。没有感悟的参与和化生功能，西方理论和中国经验之间终究隔了一层。
　　朱光潜的《文艺心理学》，闻一多的《诗经》研究，《说鱼》、《伏羲考》等名著、名文，正是感悟思维点醒了学人的超常感觉，敏锐地从复杂纷纭的联系中窥见本质所在，于多中觉一，一中觉真谛，使学理追寻在富有生命感的跳跃中开辟出新的境界。
　　作诗、治学、求道而能感悟，就可以使智慧的潜力敞开，开心中的眼，开感觉的窍，使学艺创作有品位、有灵性、有奇趣、有妙境。是否可以这样说，感悟是如此一种思想和思维的方式，运用得妙，就可能知天地之道、觉天地之心、察天地之机？若能如此，它就是一种与西方重分析和思辨的哲学，可以并存互补的具有东方神采的哲学了。
　　【作者单位：中国社会科学院文学所】
　　（摘自《社会科学战线》2006年第1、2期，原文约60000字）

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