概念化思维与象思维 - 教师之友网

      “概念”不是古汉语词汇，而是一个用来翻译西方语言中的“concept”、“Begriff”的现代汉语词汇。它在各种自然语言中，依不同的上下文，可能有多种含义，但也确实表达了某种特别的思想倾向。比如，当将它与“图象”、“感觉”等相比时，就可以明确感知到这种独特的倾向，即一种趋向于抽象、确定的状态的思想倾向。所以，在西方传来的传统逻辑学里，它是逻辑方法的起点；所谓“概念－判断－推理－公理化推导系统”，指示出这种逻辑学的基本结构。
      美国流行的《韦伯斯特词典》（1988年，第9版）将“concept”的含义归为两类：
      （1）心里边包含的东西，比如思想、看法（something conceived in the mind: THOUGHT, NOTION）；（2）将特殊实例普遍化而得到的一个抽象的或全称的观念，与“观念”（idea）为同义词（an abstract or generic idea generalized from particular instances. syn. See IDEA）。
      《现代汉语词典》这么解说“概念”：“思维的基本形式之一，反映客观事物的一般的、本质性的特征。人类在认识过程中，把所感觉到的事物的共同特点抽出来，加以概括，就成为概念。比如从白雪、白马、白纸等事物里抽出它们的共同特点，就得出‘白’的概念。” 虽然这个解释过于偏向了马克思主义哲学教科书的讲法，忽视了“概念”的更柔性的使用（比如“你对美式橄榄球有概念吗？”），但它的确表明了现代汉语中“概念”的致思方向，而且与美国人对“概念”的第二种，也就是带了些哲理含义的用法是一致的。而这正是我们要关注的。
      总之，无论在英文（及西方语言）还是现代汉语的日常使用中，“概念”大致有两种含义：较宽泛的是指“心中的观念、想法”，大约相当于“可被明确意识到的稳定意义”；较窄的则指“从具体事例中抽象出来的普遍观念”。尽管前一种用法也常出现，让“概念”行使“（明确的）意义”、“含义”这类词的功能，因而一些运用非概念化方法的哲学家，也可能在肯定的或中性的意义上使用“概念”这个词，但是很明显，后一种用法是这个词的哲学含义。所以，在传统西方哲学、乃至中国的现代哲学中，概念被认为是人类的观念化理性思维的细胞，以它为起点，构成了判断、推理和概念化推衍系统。表达这种概念的语言主要是名词或名词化的形容词、动词等。下面就用“概念化”（conceptualizing, conceptualization）这个词来刻画“概念”的第二种含义，即它的哲学方法论的含义。
      所以，“概念化思维”就是一种依据狭义的概念及其衍生族类（比如依据概念形成的判断和推理）而想问题的方式，被不少人认为是人类理性思维最重要的方式，在哲学活动中被广泛地用来思考终极问题，比如“什么是世界的本原？”“什么是真理？”“什么是美德的本性？”等等。

      这种哲学思维方式的特点是：
      （1）普遍化或一般化（universalizing or generalizing）。这是几乎所有对“（狭义）概念”的定义或说明所肯定的。概念不是用来把握具体的事物的思维方式，它是概括了一类事物的共通点的观念。所以表达概念的词比如“白”，就不同于指示具体事物或特定存在者的专名，比如“这个白色块”、“这匹马的白颜色”。在这个意义上，概念是抽象的、非个体的，它抓住共相（the universal）。因此，概念化思维从根本上就忽视文化的、生活的“特殊状态”，而寻找可普遍化的哲理、真理。
      就此而言，“概念”不同于“形式”（form, eidos），因为个体、比如一个特定的人也有形式，但我们很难说“辜鸿铭”这个人有自己的概念，尽管我们可以通过概念词和描述词的叠加（所谓“摹状词”）来指称他，例如“那个在清朝末年写了《春秋大义》的人”。然而，与质料相对的形式，也有普遍化的倾向，比如柏拉图理解的形式或理式（eidos），以及亚里士多德对形式的一种看法，即认为形式与本质同义，是最高实体；而亚里士多德的另一个看法，即有“［只针对个体的］个别的形式或本质”，却遇到说明上的困难。如果这后一种看法被认真地贯彻下去，就有可能突破概念化的哲学思维。
      （2）静态化。通过概念来把握共相，而且相信它把捉到的是某一类事物的本质，或有身份鉴别力的共通点，于是这本质就被相信具有不变的含义，是一个完全静态的观念存在。具体的现象可以变化，但这本质自身却不会变。于是，哲学家们相信，这通过概念化得到的本质，为人类的理性思维提供了稳靠的、坚固的基础，是能够打入逻辑“基岩”的思维之桩，与文学、诗歌中用来表达感情和想象的具体观念和语言从本质上就不同。
      概念的静态化，似乎为思维提供了稳定支点，但它的弊端是使思维和理论进入不了动态的现象，所以从柏拉图晚年对理式论局限的反省开始，西方哲学也曾想让概念在不失根本稳定性的前提下动起来，比如通过寻求概念之间的关系，让概念获得延展、推理和辩证攀缘的能力。实际上，使概念系统成为象数学那样有内在的推演力和判定能力的演绎系统，是西方传统哲学之梦。它在黑格尔那里达到一个高峰。这位大师认为通过找到概念内部的对立关系（康德在使用概念化方法去解决终极问题中发现的“二律悖反”――两个对立的判断都可成立），可以让概念被这矛盾的冲突驱动起来，进入一个辩证发展的过程，这样，概念也就不再只是抽象和普遍，而是也获得了辩证发展的脉络具体性。这些寻求有着深刻的动机和思想闪光，也似乎取得了一些突破，但从根本上讲，概念及其系统并没有自发地动起来，一个“不动的推动者”总已经以某种方式被不合理地塞了进来，不管是以将绝对理念当作辩证发展的目的因的方式，还是将概念的矛盾对立的结果理想化、发展方向保险化的方式。所以，黑格尔之后的敏锐哲学家们，往往对这个庞大的辩证逻辑体系产生一种“施加概念魔法的高级骗术”的感受（在这一点上，黑格尔主义不如承认概念方法的抽象与静态的典型柏拉图主义真诚），并力求从根底处揭示其“伪动性”。
      （3）高阶对象化。通过概念及其语词，这种思维总是对象化的（objectified），也就是总将思想的真实含义归结为了某种对象。诚然，由于概念思维的抽象性，这类对象不同于时空中的具体对象，但它确实有自己的抽象形式所造就的对象。比如柏拉图讲的“床本身”、“正方形本身”，是一切现象之床和正方形的理想原型，当然有理式化的、观念化的形式，而且这种形式就是由灵魂之眼看到的不变对象，可称之为“高阶对象”。即便“勇敢本身”、“美本身”，也有概念化定义所赋予的理型，所以也可以成为我们主体意识的观念对象。这就造成了一种内在的或更高阶的主/客二元的局面。在经验论那里，“概念”被心理化，成为我们心中、意识中的观念，虽然没有客观的实体性，但有内在的普遍化效应。它基本上保持了概念化思维的几乎所有特征。
      弗雷格在《论概念和对象》一文中要区别概念与对象，认为概念比如“马”所标识的只能是语法谓词的所指，而对象比如“骠赛佛拉斯（亚历山大的战马）”只能是语法上的主词的所指。所以，概念词只能做谓语，而指称个体对象的专名只能做主语。然而，即便他的这个区分也并未威胁到，而是在一定意义上证实了以上的观点，因为“马”这个概念还是某种意义上的对象，比如是谓词“马”所指称的对象，而且在“骠赛佛拉斯是一匹马”中，这“马”的外延也是一组对象的集合，其中包括了亚历山大的这匹战马。所以，“马”这个概念本身的可被定义的内涵与外延都是某种可以对象化的东西。这样，我们也就可以讲“马是四足动物。”这就是概念不同于“意义”之处，概念是总可以被高阶对象化的普遍观念，而有些意义，比如老庄讲的“道”的意义、“方的圆”、“最小的正分数”的意义是不可被对象化的。
      （4）事后的反思性。以上三个特点表明，概念思维把握的不是在事情发生之中的意义和存在状态，因为那都是可变的、正在生成着的，而且普遍与特殊、主体与对象在其中也不能真正分开。可以说，概念思维是一种事后的反思，如黑格尔在《法哲学原理•序言》中讲的：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。……对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。” 当然，他这里讲的哲学，只能理解为概念化哲学，或概念化思维主导的哲学方法，而不能概括尽一切哲学。它同时也证明了，黑格尔的辩证法并不像他声称的是“自在自为”地具体化和生成发展化了；如若那样，就不会进入不到沸腾的生活过程之中，而非要“等黄昏到来，才会起飞。”
      马克思想克服这种哲学的事后性，提出哲学的首要任务不是事后的“解释世界”，而是“改变世界”。因此，他希望自己的哲学成为精神和物质批判的武器。就其《共产党宣言》的历史作用而言，这思想的确在约一百年间进入了能够跟随历史并参与塑造历史进程的状态，由此而突破了概念化思维方式。但就其被科学化、教科书化的体系而言，则仍然是事后反思型的。
      （5）如果对以上四特点做一总结，更简捷地理解它们的总体倾向，则可以说，概念思维是不生成意义的（non-meaning-generating），而只限于对已有意义的规定、组织和系统化，可称之为安排意义的（meaning-arranging）理性活动，一般称之为理智（intellect）。
      总之，作为传统西方哲学的主要方法论倾向，概念化思维的致思意向是普遍化的、静态化、高阶对象化和事后反思化的。在西方传统哲学的开头，在反思世界的本原时，它就已经露头，但还与其他的思维方式混合着，在赫拉克利特那里还大大退却了一阵。但是，毕达哥拉斯已经明确意识到它的重要，所以在西方历史上第一次说出哲学家或爱智慧者的身份，即旁观者，就像奥林匹克运动会场上的观众，不参与竞赛，也不去门口做买卖，而只是处身事外地观察、反思这些活动的根本意义。到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派，这种思维方式已占主导地位。以后这个地位一直未受到根本的挑战，甚至反对唯理论、反对形而上学的经验论和康德的批判哲学，尽管已经有了新思维的萌芽，还基本上被笼罩于其中。直到黑格尔之后的当代西方哲学，从克尔凯戈尔、年轻的马克思、叔本华、尼采开始，经过生命哲学、直觉主义、现象学、维特根斯坦哲学、解释学、结构主义等，概念化哲学思维方式才逐渐退出当代西方哲学的前沿。但在二三流的哲学家和学院派的处理中，这种思维方式还占统治地位。所以十九世纪下半至今的哲学革命成果，一直面临流失或被掩埋的危险。

      人类的理性思维绝不限于概念化思维。我们还可以指出其他几种理性思维方式：
      （1）形式化思维。比如纯数学的或数理逻辑中的推导和构造中的思维，它不是静态化和事后反思型的，另两个特征也不保准。西方哲学在起源处极受这种思维的吸引，几位开创型哲学家都是数学家或很有数学素养者，甚至明确提出了“数是万物的本原”（毕达哥拉斯）。柏拉图对话集、尤其是他的所谓“不成文学说”，都表现出极深的数学渴望。从某个重要的意义上讲，概念化思维是想用自然语言来获得形式化的思想效应――可推衍性――的努力。当代西方哲学中，分析哲学追寻逻辑语法的学术思潮（弗雷格、罗素、前期维特根斯坦、卡尔那普等），也是它的表现。但无奈的是，这种向自然语言和哲学问题的转移一直不成功，南橘北枳。概念化思维不可能取得真正的形式推衍力。
      （2）形象思维。它是通过形象，比如图象或类似图象的符号（像交通指示符号，大商场内、大旅店内的形象指示牌等），甚至音象，来达到理解和推理的思维方式。它不但是合理的，而且极广泛地用于人类的理智生存中。
      （3）试错型思维。即通过尝试得到反馈，由此不断调整自己的应对方式及至整个应对策略，从而达到在动态变化过程中的最大效益。人类自古以来就在运用它，在科学研究的前沿探索中，更是以提纯的、可操控的、加速的和连锁的方式来运用它。博弈论是它的数学形态，而美国实用主义是它的一种较鲜明的哲学表达。其中也会涉及其他的思维方式，比如概念化的思维也可在其中扮演一个搭建脚手架的角色，以便试错思维进入工作前沿。
      （4）象思维。这是一种更原发的理性思维方式，其特点下面讨论。
这几类（可能还有更多的）思维方式是非概念化的，而且，它们的合理性也不能被概念化思维合理地吸收和总结。从功能上看，它们各有自己的角色和效力，互相不可还原、不可代替；但从发生的次序看，概念化思维方式倒应该是相当靠后的，或不原本的，正如黑格尔早就意识到的。所以，哲学作为一种探讨终极问题或原初问题的合理思考活动，不仅不应该受限于概念化思维方式，而且理应更关注其他的思维方式，如果它们要更有效地接近原初的、终极的存在状态的话。

      象思维不同于以上提及的所有其他思维方式，尽管它也是理性的。其特点是一种原发性（original genesis, urspruengliches Ereignis），而非能安排的能力。首先，它是一种可简言之曰“在‘做’中成就‘做者’、‘被做者’和‘新做’”的思想方式，或者说是在相互粘黏与缠绕中成就意义与自身的思维方式。其特点是，在完全投身于做某件事情之际，还能以边缘的方式觉察到这“做”，从而可以让自身在其中被做成，由此而有新意识生成，并使这“做”更新。用更哲学的话语讲就是，它是一种让人能够跟随动态的生成过程，并可能在这跟随之中参与到此过程之中，从而引发新意识样式的思想方式。所以，它不但不会像概念思维那样尽量远离现象的、具体的生成过程（以至失黏），反倒要以此过程为自己思想生命的寄托。也就是说，它要在不停靠航船时来理解这航船的“航-船-性”，并参与它那就在大海航行中的修理、改造，乃至重建。这时，不可能退后一步或几步来获得全局视野和从容安排的余地，而必须在很不完全的状态中出发，连什么是错和对也还未明了。因此它必须同时应对多处，不沉、不偏，又能堵住漏水处，正好桅杆，换一块要烂的底板……。它与试错思维也有所不同，那就是，它要在最根本处生成和维持住自己，没有一个让尝试者可以依据的稳靠点。
      这样，它就要在完整的、缘发的意义上，“不离世间地领会世间和参与世间的生成”，这就是“象”出生的情势和子宫，是概念化思维达不到的、以为不可能的一个思想境界。
      第二，这样理解的象就是非对象化的，即象不可能被用来捕捉对象，它本身也不是对象，因为它显身处，对象还有待生成。换句话说，它不同于概念思维的官僚结构，只知去组成意义、确定意义，安排它们被组成和表现的途径和结构，区分它们的层次和功能，让它们有条不紊地不断出场和轮换。象的职责是去招引出意义，而且是比形式化思维、试错思维等更原初地引发意义，可以说，它要参与意义的首次生成。这就不是一个组织、调控，或表演、运作和试错的问题了，而是进入“底层社会”，甚至修道院、劳改队、监狱、疯人院……，在低微、孤苦和默默无闻中挣扎、际遇变通和生生不息的问题。
      因此，象思维无确定的表现形式，它是一个“能象”（xiang-enabling, bilden-koennen）和象征的结合，在最须要的时候起到意义形成的催化剂的作用。也就是说，它总是从隐蔽着的、不突显之处涌现出来，使某一个、某一族意义和存在者被生成。所以它“总能使之象”，而不预设那被象（或被象征）的东西。比如，“真爱”只能通过象而出现。事后，当人们以概念化方式来反观这个过程时，它又隐身于那被生成者之侧，似乎只是其表象或符号象征。“是故《易》者，象也；象者，像也”（《周易•系辞下》），这“象”和“像”都可以作“能象”或“象征”两种理解，不然无法解释下面的话：“爻［象］也者，效天下之动者也”，和《说卦》中的一段话：“昔者圣人之作《易》也，……观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”阴阳对生乃天下之至动，爻象要“效”这种动态，就不可能只通过“仿效”，因为阴阳并非任何现成的存在者，能让象去单纯模仿，而只能凭借进入阴阳的对生结构中而能效之。“爻”字中隐藏阴阳之交，“效”字与“爻”字的结构之“交”，发音之“肖”，令爻象可效阴阳之动也。
      第三，可见，象虽无定形，但有一个发生结构，即“随之而生”的“补对而生”的结构，让人不假思索地应声对成。它不是辩证法之“正对”，即已经预设了“正”――对立统一的朝向――之对，而是随行对，补对［阴阳结构要这么理解］，因而总在生成（“补上”就出一个新），总有随机性、飘逸性、潇洒性、不可预定的生成惊喜性或厌恶恐惧性。你并不完全知道会“补成”一个什么东西，像草书、绘画的上品，就是这么被补对成的。
      “补”是对破裂、生异、不舒服、痛苦的反应，事先并不明显知道要补就成什么。意义世界总是反出来的，或反衬出来的，这是阴阳学说的内在含义。就知觉世界而言，我们原初地在对比互补之中知道疼痛、不适、郁闷、恐怖、滑稽，所以“补上”是合理的，恐怕是最合乎人的生存之理的。“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤”（司马迁：《报任安书》）。“补上”是真源，是不可被认定的源。补一条海中的航船，是人类智慧之象。
      象的表现一定是“多维编码”（王树人、喻柏林）的，能同时干多件事的。未来的哲学中多半充溢着各样的新奇意象，特别是“首尾相接”的似悖而不悖、似不悖而又悖的互缠意象。
      第四，这么看来，象既不可还原为“形/无形”，也不可还原为“质”，而只能出自纯势态。大象无［定］形而有势，以上讲的象之隐蔽性、非对象性，表示此象势出自无形的意境“大海”；讲象的涌现而生成意义，即此象势之成象，如海中涌起的波涛。所以任何真象无定形、定性，“唯变所适”（《周易•系辞》），永处于正在出现和消隐的“消息”之中，并因此而带来消息。象就是消息之象。这是活象与死象（单纯的象征之象、像片之象）的区别。死象有实底，即它去象的那个东西，活象无实底，最细部也还是象，消息之象，几微之象。
      因此，第五，象是潜在全息的。它让我们活在潜在的镜屋之中，你找不到它的边界。每一个象都带着省略号，其中隐含着让你战栗的东西。人总是通过省略号感到那似乎完整的东西；因而省略倒要先于被省略者而“时刻准备着”。通过象，你似乎并不知道什么，但总知道得更多更深。每次触到象，你就开始知道了，就像触发了一个泉源，它让你进入一个幻象叠出的世界，让你越爱越深，越恨越烈。因为这由象生出的爱总能同时爱这个爱，不断地补上它的缺失而更新它；而恨也总能在它的象中找到不断去恨的根据，所以象是上瘾的、成癖的，因为它隐避而又让人种下病根，就像这些汉字之象影射着的。
      这么看来，概念化思维似乎只有一面镜子，用它来反映、折射和捕捉对象，所以它不像小说和诗那么动人，不如游戏（含形式化和试错化的游戏）那么有趣。但它也可能让人上瘾，当它似乎变得像数学一样有了相互的折射能力，像权力体制一样有了力量的放大效应时。
      人就活在象里，好像活在梦里。有没有梦醒的可能呢？有没有无梦之眠呢？人怎么会知道昨夜有了一个无梦之眠呢？这正是象的本能，或大象、纯象的本能――使之能象。所以，如果有觉醒，也还是象使人觉醒，无梦之眠中的觉醒。
      第六，象是时性的。或者说，一个纯粹之象是活的时间。仔细想想，以上说的哪个象的特点不贴切地体现在活的时间――生-活-着-的-感-觉――之中？哪一个概念思维的特征不被它消解？这种时间使人在随其行之中得其自身（意识）；而此随身的意识又会参与时间的生成。它这么被撕扯着、分身而成就着，因此“还未”收敛硬化为概念、形式、真假，而又“总已经”在意义之中而生成着意义了。在这种时间感里，人总愿意活着，总可以找到任何随机的理由和兴趣来活，而不愿意死。想到太阳会在多少亿年之后红巨化而吞噬地球和人类，我们也会悲哀、绝望。但象又不被固定在任何主体或客体之中，它也能让人心甘情愿地去死，为时间亲缘或时机而死，比如为了亲人、为了祖国、为了最爱和最恨的去死，甚至为了自己［的绝望、折辱和荣誉］而死。当这种时间感消失时，人就像一片秋叶脱落了。之所以“人皆有死”，是因为人是时性的或象性的。所以人的寿命总可能被拉长，但总不会被拉成永生。此外，活时间总是补生对成的，由过去与将来互补而对成那让我们和世界现在着的状态。所以这时间当然是纯势态造成的，就从其消息海浪之中带来一切消息。过去了的总可能被从未来中回想起，让现在发抖。你找不到不浸在未来和现在中的过去，或靠过去、将来托起的现在。每一“点”都承接着无尽过去的沉积和不定未来的预提。“一念三千”都还未说尽。我们永远找不到那永远不存在者，哪怕“圆的方”也在招惹着我们。所以象必忽然出现，但又似乎已经被等待很久了，而且还远远未被穷尽。换句话说，它的出现总是出其不意而又正中下怀的巧合。惚兮恍兮，其中才有象。这惚恍源自它的时性。
      所以，阴阳首先是时象，而不是什么宇宙建构的元素。不错，意义来自区别，但首先来自过去与将来的区别，因为这不是朝韩“三八线”的分别，而是象之趋别或曲别（différance，德里达用语），它不得不互补对生而“与天地准”。
      第七，人感受纯象的另一个途径是语言。孩子能学人类语言，而鸟兽只能有它们的语言，这是因为人活在象中，而语言运作在象的波涛之上。天生的盲人、聋人也可以学会人类语言，但最健全的人却学不会鸟兽之语（被“破译”的海豚语不是海中的豚语），因为“语”是象性的。所以象是非普遍又非特殊的，表达象的语言既不是专名，又不是概念，而是随语境而变化生成、并促使新意义生成的意象词和诗一样的句子。
      海德格尔讲：“语言是存在之屋”，因为语言的原初运作方式是“能象”的。不管什么人群，都有自己的语言，就像人都要、也只能怀胎十月生孩子。但这些语言可以多么不同！它们相互无法以概念对应的方式翻译，却总可以通过翻译达到某种相互理解。诗、笑话、脏话无法不变味地、不失活力地被翻译，但我们又总能想象那大概是怎么一回事，如果我们的语言中也有它们的话。这都是因为象。语言不仅使我们能象，还总能让我们更多更深地象着。
      在这个世界上，说汉语好像是一件特异的事情。它还血肉相连着三千年多前的文字。我们读的《诗经》中的诗不少还在押韵，写出的字体还会眨眼睛，挖出的两千三百年前的竹简还直接地打动我们，……。而且，中文的书法成了艺术，接通了画意，它既不愿意只是象形，也不愿意去拼音，而是惦念着那“能象”。它说明这个语言更古老，还是更敏感？可能都有，尤其是后者，因为有了这惦念着、敏求着的感应，它才总可以用古老在现在写出未来。