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标题: 動物倫理與道德進步 [打印本页]

作者: 教师之友网 时间: 2012-11-2 14:18
标题: 動物倫理與道德進步

動物倫理與道德進步（上）*

錢永祥、梁文道

*本文原載於《思想》第21期《必須讀<<FONT face="Times New Roman">四書>？》。

一、演講：錢永祥：多謝香港中文大學博群計畫在新亞書院圓形廣場舉辦這場論壇，我實在想不到今天現場會有這麼多人參加，一起關切一個嚴肅而又尖銳、尷尬的主題。以下，在很短的時間裡，我想要探討三個議題：一、說明「動物倫理學」的基本觀點；二、說明「道德進步」是什麼意思；三、用「道德進步」為背景，說明動物倫理在對待動物之外的一般意義。
首先，什麼是「動物倫理」？動物倫理或者動物倫理學所關心、想要回答的問題就是：我們人類對待動物的方式，有沒有道德上的是非對錯可言？我們知道，倫理學或者道德哲學的基本前提就是人與人之間的對待方式有是非對錯可言，倫理思考幫我們判斷個別行為的是非對錯。把這個問題意識擴展到動物身上，我們想追問對待動物的方式有沒有是非對錯可言？動物倫理學給的答案當然是肯定的。但理由是什麼？
大家對「動物」這個概念並不陌生。我們都是動物，叫作人類動物(human animals)，那麼非人類動物(non-human animals)在哪裡呢？舉目可及，先從各位身上的用品開始，皮鞋、皮包、皮帶、皮夾是用動物的皮製作的；我們等一下吃晚飯，動物可能進入我們的胃裡；我們吃的藥、用的化妝品，幾乎每一樣東西都用到動物。動物在人的生活中無處不在。可是他們存在的方式很簡單，就是痛苦和死亡，動物只能以痛苦和死亡的方式進入人類的生活。
面對動物的痛苦和死亡，我們會怎樣反應？怎樣的反應才是合適的？讓我們想像三個例子。我把一塊石頭踢到河裡去、我把一根木頭丟到火堆裡去、我把一隻狗打傷。對這三種情況，我們的反應不會一樣。我踢石頭、我燒木頭，別人可能會覺得我很無聊，但是不能說我對石頭或者木頭造成了傷害；人們也不會特別對那塊石頭或者那根木頭生出憐憫同情。與石頭和樹木不同的是，當我把狗打傷的時候，每一個人正常的反應都是認知到狗受到了傷害，並且對這隻狗感到某種憐憫或者同情。
的確，動物是會受到傷害的，也會因此引起同情。根據一位哲學家納斯鮑姆(Martha C. Nussbaum)的分析，所謂對一個對象產生同情，代表你其實做出了三個判斷。第一，這個對象在承受可觀的痛苦；第二，這痛苦是他不應該承受的，是無辜的傷害；第三，你在乎這個對象受到了傷害。當我們說「我對你的遭遇感到同情」時，我們已經對這個人做出了這三個判斷。但當我們對動物的遭遇感到同情、感到憐憫的時候，我們是不是也有這三種判斷呢？其實是有的。我們很明確地知道，第一，跟石頭、木頭不一樣，動物會感知痛苦；第二，動物在人類手裡所承受的痛苦根本是無辜的；第三，我們對於動物的痛苦，多少感到在乎。──但是，這個在乎是在乎到什麼程度呢？我們在乎的理由是什麼呢？我們通常會說：「不錯，我同情豬的遭遇，我同情狗的遭遇，我同情實驗室裡小白鼠的遭遇──可是，牠們畢竟是動物。」這意思是說，我們在人跟動物之間會畫一條線，即使有同情有憐憫，同情和憐憫也要適可而止，至少不能妨礙人類的利益。
可是這條線要怎麼畫？能畫得有道理嗎？當代動物倫理學的奠基者彼得‧辛格(Peter Singer)認為，「畫線」其實往往表現了歧視與成見。彼得‧辛格將動物解放與另外兩個重大歷史運動相提並論：黑人和有色人種的解放，以及婦女的解放。如果回到200年前，當白人把黑人當奴隸用的時候，你問白人這個黑奴有沒有在受苦，白人會說他當然在受苦，但是他還會說，雖然這個黑奴在受苦，但是他是黑人，他跟我們白人不一樣。回到一兩百年前，女人被關在房子裡，她們要受很多嚴格規範的約束，不能受教育、不能到外面工作、不能自己交朋友、沒有社會生活、沒有政治地位。你問男人你把女人關在屋子裡好嗎？他會回答是不太好，但她畢竟是女人，女人跟男人不一樣。人們根據膚色畫一條線，於是黑人的痛苦比較不重要；人們根據性別畫一條線，於是女人的痛苦比較不重要。
今天時代變了，現在我們知道用膚色或性別在人之間畫線沒有道理。那麼根據物種畫線又有什麼道理？人這個物種與豬這個物種當然有巨大的不同，但是這種差別，會造成他們的痛苦具有不同的分量嗎？看到一隻豬在受苦，我們會感到同情，可是我們會說：他畢竟是豬。可是豬的痛苦跟人的痛苦不都是痛苦嗎？就像男人跟女人的痛苦都是痛苦，黑人跟白人的痛苦都是痛苦一樣。我們不能說因為性別不同，兩個痛苦就有不同的分量，不能說因為膚色不同，兩個痛苦有不同的分量，那為什麼我們可以認為因為物種不同，兩個痛苦就有不同的分量？人類到今天都不肯停止施加於動物的各種痛苦和死亡，有一個很簡單的藉口：動物跟人不一樣。但如果用物種畫線可以成立，那用性別畫線為什麼不能成立？用膚色畫線為什麼不能成立？痛苦就是痛苦。窮人和富人的痛苦都是痛苦，男人和女人的痛苦都是痛苦，人類和動物的痛苦都是痛苦。不能說因為這個痛苦發生在與我不同的個體身上，所以我們就可以忽視。
如果動物的痛苦不能忽視，那麼當我們開始譴責人類給動物製造痛苦和死亡的時候，我們就從同情和憐憫進入了道德的領域。在道德層面上，當我看到一個人受苦而感到憐憫同情的時候，我不只是在抒發一種情緒反應；進一步，對這個痛苦、對造成痛苦這件事，我還作了道德的判斷，認為造成痛苦是有是非對錯可言的，這是動物倫理學的全部關懷所在。
現在，我們來談今天的第二個主題：道德進步。首先，我們需要追問，今天談「進步」還有沒有意義。今天各位想到生態浩劫、地球暖化、核戰威脅、恐怖主義(以及反恐的恐怖主義)，還相信人類有進步可言嗎？
思想史學者常說，在1750到1900年之間，「進步」是在歐洲最有勢力的觀念。這主要是因為科學知識、生產力在當時開始突飛猛進，舊的社會政治秩序開始鬆動，思想觀念也推陳出新，人們覺得世界正在改變，人類正在進入一個比較好的狀態，並且有能力繼續推動這種進步。但從19世紀後期開始，進步這個理想逐漸破滅，到了今天，人們幾乎已經放棄它了。有人說，這是因為第一次世界大戰的毒氣與戰壕讓人們清醒了。無論如何，我們今天談到進步會覺得尷尬，一個關鍵的原因在於，「進步」本質上是一個評價性的概念，進步一定代表「更好」，並且在道德意義上更好。可是幾乎所有人類的廣義「能力」，不管是文明、知識、科技、生產力等等，雖然都確實變得更豐富、更強大、更有效率、或者其他在量上的增加、質的改進，因此在這些意義上變得「更好」，但是由此要得出一個判斷說，這些方面變得更好，就代表人類有了進步，表現了人類的道德進步，大家似乎都有點遲疑。畢竟，能力可以為善為惡，其增進可以造福也可以為禍。人類登上月球是進步，但這可以表示人類變得更好嗎？人類有能力登月，但人類在地球上也更有能力相殘作孽，並且變本加厲。所以在今天，各種能力的進步毫無疑義，可是人類對「進步」這個字眼本身，卻感到毫無信心。
因此，要恢復「進步」這個理想，我們要從道德著眼，並且首先要確認道德意義上的「更好」要如何判定。但如果不談一般的能力，專就道德本身來談，有沒有「道德進步」這回事呢？問題是：所謂的進步，當然就是從一個時間點到另一個時間點的歷程，其終結點比出發點「更好」。可是今天流行道德相對論、價值相對論，正好不容許道德作為一套連續的、貫穿歷史與社會階段的標準。如果你相信相對論，你會說每一個時代都有它自己的道德標準，每一個社會都有它的價值準則。你很難比較明朝人和漢朝人哪個朝代的人更有道德，很難比較美國人和中國人哪個民族的人更高尚，因為比較的標準都是內在於具體社會或歷史階段的。道德進步在今天面對的另一個挑戰，來自價值多元論，即對於什麼叫做好的、值得追求的目標，每一個人不僅事實上會有不同的選擇，並且我們必須承認每一個人做不同選擇的權利。我們無法用一個共通的標準比較甲跟乙哪一件事在道德上更高尚，所以也無從判斷人們在道德上的表現先進還是落後。從道德相對論和價值多元論兩個方面來說，好像都無從談道德進步。
但事實的確如此嗎？19世紀一位愛爾蘭的歷史學家勒基(1838-1903)，提出了「擴張中的圈子」(the expanding circle)的概念。他的意思是人類道德的發展，是一個「自己人」的圈子不斷擴大的過程：我們列為「自己人」、受到道德考量的對象，最先限於自己的家族親人，但隨後會逐漸擴張到身邊的朋友、自己的族群、階級，然後擴張到同一個社會裡的人、同一個民族的人，最後擴張到整個人類。勒基認為，圈子不斷如此擴大，終於開始把動物和自然界也包括進來。「擴張中的圈子」這個概念，很明確地表達了一種「道德進步」：道德關懷的範圍在擴大，受到道德考量的對象越來越多，就構成了一種道德上的進步。進步在哪裡？在於以前受到漠視、歧視的人，以前被視作異己而提防、傷害的人，逐漸成為我們的同類，進入了道德考量的範圍，從而其利益必須要受到我們的正視。我們列為同類的對象已經不受性別、宗教、民族和膚色的限制。今天的問題是：接下來，我們能不能再跨越物種的限制，將道德考量的範圍擴展到動物，讓能夠感受到痛苦的各種生命，也成為我們在道德上關懷的對象？
最後，我將動物倫理放到道德進步的問題脈絡中來談：人類對待動物的方式，並不是孤立的一件事，而是人類對弱者、異類施加暴力滿足一己需求的慣性模式之一例。最近哈佛大學心理學家史蒂芬‧平克(Steven Pinker)出版了一本書，題為《人性中的善良天使：爲什麼暴力在減少？》，引起各方矚目。平克認為，人類的一部歷史就是暴力在逐漸減少的歷史。他列舉了六項趨勢作為指標，其中第六項趨勢談的就是人類對於少數族群、弱者、他者異類的歧視與暴力，經由他所謂的「權利革命」，正在急遽降低。他舉證歷歷，證明人類歷史發展到今天，對於少數族群的暴力、性暴力、家庭暴力、體罰、虐待兒童、校園的暴力、仇視同性戀以及針對同性戀的犯罪，都明顯的在減少、甚至於被視為不可接受。這些權利革命中間最晚近的一項，就是動物權利。他的例證包括晚近以來關於打獵的電影越來越少，以狩獵為休閒活動的人越來越少，但是吃素的人卻越來越多。這種趨勢為什麼可以視為道德進步的一環呢？那是因為無論是狩獵還是吃肉，背後的根本藉口都是「動物不是人」，因此處於道德考量的範圍之外；也因此，1. 動物的痛苦沒有太多的道德意義，其利益無須列入考慮，以及2. 對動物使用暴力，無所謂道德上的是非對錯。但隨著「動物權利」意識開始散佈，動物接續著女性、黑人、同性戀等等原本被排除在道德關懷圈子之外的弱者與異類，逐漸納進了這個擴張中的圈子。在這個意義上，動物議題、動物倫理，正是人類道德進步的重要環節。當我們在考慮動物的利益的時候，當我們意識到對待動物的方式有是非對錯可言的時候，人類社會和人類自身便說得上道德的進步。
最後，讓我舉出一些事實，大家來想像一下，我們的日常飲食需要什麼樣的暴力與殘酷為必經步驟。台灣每年要殺900萬隻豬，3億5000萬隻雞。中國大陸每個禮拜要殺1200萬隻豬，也就是一天要殺170萬隻豬，每一分鐘殺1200隻豬。不談豬的痛苦，但我們想像一下：人類每分鐘得施展多少暴力，才能把這1200隻、每頭重100公斤、活生生的豬運送、宰殺、分解，最後販售成為我們家人樂融融分享的盤中餐？再舉一個例子。我們都吃雞蛋，可是雞蛋哪裡來的？雞蛋是母雞生出來的。母雞哪裡來的？母雞是從雞蛋孵出來的。雞蛋孵出來的時候，公雞跟母雞的數量是一樣的，那麼另一半的公雞到哪裡去了？在小雞孵育場裡，剛出生的小雞被一隻一隻地檢查性別，母的準備送到養雞場去生蛋，公的則丟到旁邊的袋子裡或碾碎機裡，變成飼料或者肥料。再舉一個例子。各位吃過小牛肉(veal calf)吧？小牛肉怎麼來的？大家都喝牛奶，牛奶是母牛生產的。但是乳牛也有公的啊，生下來的乳牛如果是公的，就要變成小牛肉。怎樣變成小牛肉呢？第一，生下來以後禁止運動，因為運動會使牠的肉質變硬。第二，不准他接觸任何有鐵質的食物，因為吃了有鐵質的食物，他的血紅素會增加，他的肉就不是那種老饕欣賞的粉紅色了。第三，對他使用大量的抗生素，因為牠不能吃母親的奶(母親的奶含有鐵質)，抵抗力很弱。這樣的公的乳牛生下來之後，飼養8-14個星期然後殺掉，就是我們吃的小牛肉。
總結而言，我們的食物來自暴力，用血腥和痛苦為代價，我們吃的是「死亡」。清醒面對這個事實，才是道德智慧的開端。

梁文道：錢先生似乎頗為贊同平克的說法，認為人類是有道德進步可言的。但是錢先生最後講到人類如何屠殺動物，又讓我覺得我們好像這方面不但沒有進步，反而退步了。電影《阿凡達》裡那個星球的部落獵人在獵殺動物的時候，要一刀下去很快地割斷獵物的喉嚨，同時馬上祈禱，讓被獵殺者的靈魂進入宇宙能量循環。這個電影的靈感其實來自我們的祖先，甚至今天一些遊獵部落仍然保有類似的習慣，他們像獅子一樣絕不濫殺。我們知道獅子吃飽了就吃飽了，面前有多少羚羊經過牠都不理會。獅子絕不會想是不是該多抓一些羚羊回來，萬一明天沒得吃怎麼辦？能不能先把牠們抓回來，然後想辦法把牠們做成罐頭？獅子是不會考慮這些的，其實有些人類社會也如此。我讀過一些人類學家的報告，他們發現一些古老的印第安部族有些奇怪的諺語，比如「當一頭豹在吃小牛的時候，他的眼神是充滿愛的」。這句諺語說明瞭那個部落對獵殺的看法：我獵殺我的獵物不是因為仇恨，而是生命的需要。但是我跟獵物都知道，我們遲早都要回到同一個循環裡，有一天我的能量要回到這個循環裡去滋養植物，植物又成為我的獵物的食物。紀伯倫的《先知》裡有一段話很感人。他說我們在吃蘋果的時候，我們要對這個蘋果說，今天我吃了你來滋養我的生命，但是有一天我終會回饋給你。這是人類曾經有過的想法。但是今天我們大規模地蓄養和屠宰動物，畜牧業早已成為一種工業，這是古代的人不能想像的。
我讀過一部短篇科幻小說，這個小說很有趣，整個小說80%你都不覺得是科幻。小說寫的是一個家庭。小孩放學回來，放下書包，他媽媽問他：你今天在學校怎麼樣？他說今天誰誰誰因為做錯了什麼事被老師處罰。再晚一點爸爸回來，媽媽在做飯，爸爸脫掉外套，一邊喝啤酒，一邊督促兒子做功課。然後晚上三個人吃晚飯，閑話家常。到了最後，小說的結尾是這樣的：他們把吃剩的骨頭掃進垃圾桶，那些骨頭是人的骨頭。但那些人骨很小，是迷你人嗎？不是。這個小說講的其實是一群從外星球來的巨人蓄養人類來吃。被吃的就是我們這種人，而他們是另一個星球來的殖民者。這部小說前面講的是一個很溫馨的家庭故事，但最殘暴的部分恰恰就在這裡，一個那麼快樂、那麼和睦，夫妻感情那麼好，親子關係那麼愉快的家庭，他們的晚餐是我們人類。
我們在考慮為什麼動物應該有倫理、道德地位，我們為什麼要考慮動物的痛苦的時候，我們其實是有一個考量的範圍。我剛才請教錢先生moral considerability應該怎麼翻譯，錢先生把它譯成「道德的可考量性」。這個詞的意思就是當我們決定要不要跟一個對象產生道德關係，對其負有道德義務的時候，我們要考慮這個對象是否具備被我們這樣對待和被我們這麼考量的資格，這叫道德的可考量性。曾經有一位神學家提出一個問題：人對神有沒有道德義務？我們一般講道德義務都是人對人的，那人對神有沒有道德義務？又比如說人對樹木，甚至對石頭，我們有沒有一個道德上的考量？
在這種討論裡大致包含三個層次的思考。第一，我們一般都認為我們應該，並且能夠畫出一個被納入道德考量範圍內的成員，一個「俱樂部」。凡是納入這個範圍內的，都具備了這種道德資格，不在這個範圍內的就不具備這種資格。比如我們一般不會認為我們對石頭要誠實，或者去想我不要傷害或者背叛它，我們不會有這個想法，因為石頭不在道德考量的範圍之內。第二，我們也通常會認為有一個「我們」，是「我們」在畫界：誰在這個範圍內，誰在這個範圍外，誰有這個資格，誰沒有這個資格。第三，我們的社會有一整套成為制度的行為方式和規則，來處理範圍之內所有的道德上值得被考量的成員彼此間的關係，我們的行為、我們的義務等等。
儘管哲學家一直在討論，什麼樣的對象有資格被我們道德地對待，但是歷史告訴我們，這個範圍其實不停在變化。比如錢先生剛才提到的黑人，曾經在白人看來黑人是不屬於「我們」這個範圍的。再比如在某些社會，老人也不在這個範圍內，他們認為老人到了一定歲數就應該被遺棄，我們捨不得殺害他們的話他們就應該自殺，或者躲起來終結自己的生命。就像在電影《楢山節考》裡老人被認為會拖慢整個部族的生活，最終會拖垮整個部族。似乎每一個時代都有人提出一些言之成理的說法，來解釋那個時代為什麼要那麼做。他們會說不同的時代有不同的價值觀，我們不可以比較，不可以拿今天去看過去。所以我們不能夠譴責古人殘忍，他們把老人丟在山上讓他們自生自滅；我們不能譴責白人在殖民美洲的時候，不止讓黑人做奴隸，還使得美洲的原住民遭到滅絕。我們不要譴責他們，因為那個年代自有他們的一套倫理。我讀大學的時候很相信這種文化相對論，我相信任何所謂真理的討論都要放在不同時代、不同社會和不同文化的脈絡中。但我年紀越大越相信這個世界是真的有一些真理，是真的有一些不可動搖的事情存在的。比如剛才錢先

* 這次演講係香港中文大學「博群講座」系列之一，於2011年11月15日在中文大學圓形廣場舉行。此文稿由「我在中國」(Co-China)論壇志願者團隊編輯整理。文稿編輯：杜婷；文稿整理：舒欣、柏蔚林、丁昕、黃庭堅、劉垚、田悠、宗潔。「我在中國」(Co-China)論壇開始於2009年8月，每月在香港舉辦一場公開討論，並借助網路視頻直播、文字直播等方式將現場放大至全球任何地方

作者: 教师之友网 时间: 2012-11-2 14:18

動物倫理與道德進步（下）

錢永祥、梁文道

*本文原載於《思想》第21期《必須讀<<FONT face="Times New Roman">四書>？》。

生講到的受苦。受苦就是受苦，你看到被奴役的黑人受苦，那就是受苦。當然我們還可以繼續爭辯，我們可以說我們看到他在慘叫，我拿刀子畫他的皮膚，他在流血，我畫一刀他慘叫一下，但是，我不肯定這叫不叫做人類的受苦，因為在我的文化裡面，我不一定能夠把這解讀為受苦。但真的是這樣嗎？在說明這個問題之前，我要先引入列維納斯的哲學觀點。
每當我們要定義人類的時候，都得涉及動物。比如我們常說「人是政治的動物」、「人是言語的動物」、「人是理性的動物」、「人是懂得欣賞美的動物」。我們每次定義人的時候都先有一個總的範疇——動物，然後把人從動物中切割出來，切割出來的標準或許是言語，或者是理性，或者是政治，或者是經濟。有趣的是，自古以來哲學家在做這種畫分的時候，他們都很快去談理性是什麼、言語是什麼、智慧是什麼、政治是什麼、經濟是什麼。他們都不談動物是什麼。於是動物就成為懸而未決放在一邊的X，我們都要用到牠，但是我們都不想說明牠。這個令人尷尬的背景，在我很喜歡的一個哲學家身上也看到了，就是法國20世紀的現象學家列維納斯。
列維納斯在處理這類問題的時候不同於其他的哲學家。比如說我們剛才談到道德的可考量性，這樣的問題總是要把資格賦予某個族群、某個類別。但是列維納斯在談論道德時，為了說明我們對什麼樣的對象負有道德義務、跟他有道德關係的時候，他不去談人類的本質，不去談人要先具有的抽象的資格，他不會說我眼前這個具體的人由於是「人類」的一部分，因此我對他負有道德責任或跟他有道德關係。列維納斯不這樣考慮問題，他考慮的從來都是最具體、最個別，幾乎只是眼前發生相遇的場面，他叫做in the face of other，在他者面前，我們相遇。
他喜歡講「臉」，在列維納斯的哲學裡，臉總是有表情的，它是在表達一些東西，有時候它表達出的是痛苦、是可被傷害。當列維納斯在講「臉」的時候，他關心的其實是所遇到的那個具體的人，他能夠表達他的感受，他可能被傷害。可被傷害性是列維納斯一直很關心的問題，他覺得眼前這個人是可以被傷害，尤其是可以被「我」傷害。舉個例子，如果我走過來揍你一拳，你會很痛苦，我會看到你痛苦的表情。這時候我跟你就發生了關係，你就有了要求我怎麼對待你的權利。我要不要打你，我應該如何對待你，你是會對我提出要求的。列維納斯關注的永遠是在具體的情境下每一個個體在我們面前出現的時候，我們要怎麼辦。對他來講所有的倫理(ethic)都是來自於原初的相遇。
列維納斯有一篇文章，在那篇文章中他回憶了他以前的經歷。他是猶太人，是大哲學家海德格爾的學生，我們都知道海德格爾後來被很多人認為是納粹的幫凶。而身為猶太人的列維納斯在二次世界大戰時在法國曾參與過抵抗運動，並因此被捕。列維納斯跟一些猶太抵抗者一起被關在法國的一個戰俘營，那個戰俘營的編號是1492號。列維納斯特別提到這點，因為1492年是天主教在西班牙掌權之後把猶太人驅逐出去的一年。他在文章中提到他們這些被關在集中營中的人覺得自己不像人，沒有人的尊嚴，這不是因為吃不好睡不好，而是他們嘗試跟看守互動，那些看守不理他們，他們這些人對看守而言不構成「相遇中的他者」，他們喪失了「他者」的資格。列維納斯說他們是一群沒有所指的能指，是一些空洞的符號，好像要指示什麼，但是什麼都沒有。忽然有一天，在他們覺得自己已經失去人類資格的生活裡，有一隻狗出現了。這隻狗是從戰俘營外面的野地上跑過來的，牠每天看著這些戰俘白天去勞動，晚上回來。那隻狗很奇怪，這些戰俘根本沒有什麼食物可以餵牠，他們甚至不能去撫摸牠，但是這隻狗每天都看著他們，看到他們勞動回來之後就對他們搖尾巴，有時還會跳起來快樂地大叫，這是這個集中營裡唯一會對這批猶太犯人表示善意的生物。他們給牠起名叫Bobby。然後列維納斯說了很有名的一句話：他說Bobby是「納粹德國最後的康德主義者」。講完Bobby的故事，列維納斯筆鋒一轉，他又忽然說這隻狗沒有聰明的大腦去幫牠把自己的行為和傾向命令化，即把行為和傾向變成一個命令、一個道德義務。所以列維納斯雖然笑稱Bobby是納粹德國最後一位康德主義者，但是他知道牠其實不是。
可是我想補充和發展他的地方，就是憑什麼列維納斯可以說Bobby對他們的歡迎不是道德上的交往呢？在那樣一種極端狀況下，這些戰俘和他人相遇時人家不把他們當回事，但這隻狗對他們表示出歡迎和友善，這叫不叫做「在他者面前」？這隻狗跟他們的關係是不是道德關係？後來在一個訪問中，有記者問列維納斯他常講的「他者」包不包括動物，動物有臉嗎？他說動物有臉，但是動物的臉不如人類的臉那麼重要，那麼primordial，那麼原初。
我覺得列維納斯其實可以講得更好。如果從他那種非常關注具體對象，從他者的表情讀出痛苦這點來講的話，他把動物放在次要的地位與他哲學的基本路線是矛盾的。他年輕的時候讀達爾文，這對他影響很深，列維納斯說所有的動物都在自利地追求生命的延續，而在這個過程中所有的動物都是處在彼此交戰的狀態，就像霍布斯講的那種自然狀態一樣。列維納斯認為人當然也是動物，但人在面對他者的處境下會感到一種道德的無言要求，而動物不會。他認為只有人才能夠跳出自己，“otherwise than being”，他講的這個being我們不妨粗淺地理解為生物自我生存的奮鬥和努力即natural being。但是為什麼是otherwise than being?列維納斯認為，人類能超出生物求存的範圍，我們可以做更多的事，比如說可以為其他人犧牲，可以有種種利他的行為跟表現。如果我們只追求自我滿足的話，我只要想辦法好好生活，蓋一個房子給自己，擁有房子裡的所有東西，可以在裡面過得很愉快。直到我遇到一個陌生人，遇到一個「他者」在冰天雪地裡躺在路邊，我忽然發現我的家不再只是我的家，它可以變成客棧，我發現我的所有品不再只是我的，還可以是一種禮物gift。這種時候，人就不再只是一般的動物了。那麼人為什麼可以這樣呢？在列維納斯那裡，這是一個神蹟miracle。
但是我們將他的說法應用在Bobby身上就會發現問題。Bobby是一隻流浪狗，牠有希望過從這些戰俘那裡獲取食物嗎？沒有。他們從來沒有食物給牠，那Bobby為什麼還要對他們那麼友善？Bobby為什麼還會看到他們就很高興，想跟他們有一種互動？可見在這個故事裡的Bobby恐怕不僅僅是列維納斯所理解的動物的那種狀態。我們太相信某種的人類中心主義，我們認為動物受到的傷害不是傷害，牠們對我們的友善也不叫友善，或許這就如當初白人看到了黑人受苦，卻覺得黑人的受苦不叫受苦一樣。
我曾經養貓，每次我看著我的貓的時候，看著牠看我，我常常在想什麼叫「牠看我」？我說我和一個動物相遇，我說我碰到牠的眼神的時候，這是什麼意思？這也是很多哲學家很困惑的問題。這能叫互相對視嗎？我怎麼知道那黑色的眼珠後面是什麼。我怎麼知道對牠來講，看著另外一個物種的眼睛意味著什麼？兩個人可以深情對望，那我能不能跟我的貓深情對望？我怎麼知道牠深不深情？我們總是試圖去理解那個看不見的「動物的深淵」。你打一隻動物的時候牠叫，或者有另一些動物根本不會發聲，比如說魚。當廚師做刺身或壽司的時候，用刀一下子切到活魚身上，你會看到魚的嘴巴張開了一下，你聽不到牠的聲音，那這叫不叫做「叫」？叫不叫做「痛苦地叫」？
列維納斯的哲學對我來說，最重要就是我們不要考慮這些問題。因為你考慮這些問題的時候，你就已經進入種類思考，就像我開始的時候講的，先問這個個體具不具備某些資格，牠有沒有某些理性能力，有沒有某些感知能力，牠是屬於哪一個族群，然後我才決定要不要道德地對待。列維納斯認為這些都不重要，唯一重要的是當下相遇的這一刻，這張臉呈現出的表情，如果牠痛苦，如果牠讓我覺得可被傷害，牠就對我構成了一種道德的要求，我就已經負有責任。
從這個角度去看，我跟錢先生的觀點一樣，我也認為我們有道德進步，因為人類的確越來越具有看到痛苦臉孔的能力。我們曾經見過很多的痛苦，卻不把牠理解為痛苦，但今天我們能認知到這種痛苦。
二、問答提問1：我們談動物，但動物到底包括什麼？您二位談到的都是貓狗和哺乳動物，那草履蟲算不算動物？吸血蟲在吸我們血的時候，我們要不要對牠有道德義務？
錢永祥：我們對草履蟲有沒有道德義務？我想，在考慮要怎麼對待一個對象的時候，我們至少和這個對象要有些起碼的互動可能，作為考慮的基礎。有人說我們每走一步路就要踩死多少細菌、多少螞蟻，這樣的說法對人類的道德意識要求太高了。當我們說不要殺生的時候，通常是指我們知道所殺的「生」大概是一個什麼狀況。我們不能只提一個生物學上的生命定義，那是道德沒有辦法處理的問題。舉個例子，有人說癌組織也是生命，我們要不要消滅它？有人說蚊子叮你，你要不要打死牠？當然要消滅，當然要打死。我們在考慮怎樣對待一個生命的時候，那個生命本身總要有一套我們能夠想像的意義。如果我們只能想像最起碼的、生物式的生命狀態，坦白說，那不是人類的道德思考有能力照顧的對象。
提問2：道德為什麼一定要限制在動物，為什麼植物受到的傷害就不算傷害呢？爲什麼折一根樹枝就不叫傷害？難道傷害一定要是肉眼能夠看到的嗎？
錢永祥：我考慮的是它是不是能夠感知痛苦，這也是彼得‧辛格的定義。能否感知痛苦這點就把植物排除掉了。我們不要辯論說植物也會感知痛苦，以現在的知識，植物沒辦法感知到痛苦，植物會對各種外界刺激有反應，但那不叫痛苦。
梁文道：在印度文化中幾乎所有的生命形式都受到重視。自吠陀以來，很多宗教流派都有Ahimsa的概念，無傷、不殺生、無害，耆那教更是把Ahimsa的觀念發揮到極致。他們認為植物的生命也應該被尊重，所以他們只吃死掉的植物。水果還在樹上的時候是不能摘的，要等它掉下來了才能吃。
我們人類社會有各種各樣的道德可考量性的標準，但是我想指出的是我們不要輕易地把問題轉移到生命層級的問題，不要把牠變成狗是不是比阿米巴蟲重要，動物是不是比植物重要這樣的問題。我們關注的就只有一點──痛苦。我剛才一直在講列維納斯，他就認為在這種情形下我們關注的應該是那個對象會不會被傷害，牠會不會表達出痛苦。僅此而已。
提問3：你們剛才講到黑人平權運動、婦女解放運動和動物解放運動的關係，我認為以種族和性別畫分不同標準是不對的，但我覺得這些和動物保護還是有區別。婦女和黑人都是人，但動物不是。德國法學界有一本很出名的書叫《為權利而鬥爭》，這本書的主要觀點就是權利是通過鬥爭而來的，而不是建立在同情和憐憫之上。人有鬥爭的能力，但動物顯然不具備，所以這會不會決定了動物解放運動同黑人和婦女的平權運動沒有可比性？人類的平權運動都是從「我」出發，「我」去鬥爭，「我」去表達，但是動物解放運動的主體是「牠」。這種感覺有點像與虎謀皮，似乎得來的勝利果實隨時會被顛覆。舉個例子，我很愛動物，也提倡動物保護，但有時候我會說今天心情不好，我多吃點肉，今天累了，想補一點，又多吃點肉，這樣一來，動物保護的成果不就很容易被顛覆，它的未來不就處於不穩定當中嗎？
錢永祥：是不是因為動物不能抗爭，所以爭取動物權利的活動本身就不能與爭取人的權利相提並論？如果答案是肯定的話，那這個社會上的兒童、雛妓、智障人士、殘障者、老年癡呆症患者受到不公平的待遇，其他人幫他們爭取權益，是不是僅具有憐憫與同情的含意？其實保護動物、為動物爭取權利的時候，我們抗爭的對象是誰？是我們自己。當黑人在爭取他們權益的時候，女人在爭取她們權益的時候，他們在為自己抗爭，而我們在爭取動物權益的時候，一個意義上是為動物抗爭，另外一個意義則是減少人類自身的暴力和殘酷。從這個層面上講，動物保護運動也是把我們自己當成對象的一種運動。
你提到吃肉的問題，從動物倫理的角度來看，我們不應該吃肉。因為肉就是死掉的動物，動物怎麼死的？被人類殺死的。為什麼殺牠？因為我們想滿足口腹之欲。因此，從避免給動物製造痛苦的角度來看，素食似乎是唯一在道德上說得通的思路。可是在這個問題上，我個人有不同的想法，我稱為「量化素食主義」。很多人吃肉的時候會覺得心裡不太舒服，但是或許是因為習慣、天性，或許是因為文化、社會環境，多數人都覺得自己沒有辦法完全抗拒肉食。我碰到不少人說，他們願意吃素但是又不敢，因為擔心自己堅持不下去。我覺得，不要把吃素看成是一套絕對的倫理；它的要求與實踐是有程度可言的。從倫理的角度看，一個禮拜吃一天素總比完全不吃好。您剛剛說心情不好或者累了想多吃點肉，那沒關係，今天先吃一點，明天少吃或者不吃好不好？我們不要想把自己修煉成一個道德聖人。當然有人能做到完全素食最好，可我想大部分人都做不到。我跟母親吃飯，她會做肉給我吃，我照樣吃。我不會跟母親爭辯說我不吃肉，你也不應該吃。我們對於動物造成的傷害，首要是一個量的概念。我剛剛講到台灣和中國大陸屠殺動物的情況，我們幾乎無法影響那個數字，但是我們至少可以在這個問題上多一點意識。我們都知道殺人是錯的，殺一個人是錯的，殺兩個人也是錯的，那我們會不會說既然都是錯，我乾脆多殺幾個算了？當然不會，我們不是這樣思考的。殺兩個人的罪一定比殺一個人重，即使「不可殺人」是絕對的誡命，量的概念還是有關鍵的意義的。
梁文道：16世紀歐洲有一些法庭，在那裡動物的確是被列為可以接受傳召的對象，動物可以上庭接受質詢，甚至可能被定罪，而牠們也有資格為自己辯護。當然我們知道從來沒有動物在法庭上為自己辯護過，但是牠們真的被叫上去過。這聽上去像個笑話，但牠背後包含的就是我們怎麼思考動物在法律上地位的問題。牠有沒有法律權利？這個權利是怎麼來的？依據是什麼？剛才您提到一定要有抗爭才有權利，可是問題是我們把什麼理解為抗爭呢？當你綁住一頭牛要宰牠的時候，牠的掙扎是不是抗爭？
提問4：如果我們想要保證動物不受傷害的話，要不要在政治上給牠們一些權利，比如投票權，讓牠們參與決定自己的命運？
錢永祥：權利的概念和動物的概念，分別屬於兩個很不同的範疇，特別是當我們講的不只是免於痛苦的權利，而是像投票權這樣的權利，適用範疇當然很不一樣。即使投票權利的適用，也預設了一些條件，比如某一些人類，因為某種殘缺或者其他原因(「無行為能力」或者「褫奪公權」)，就不能讓他們擁有投票權。動物當然也不在這類權利的適用範圍內。
梁文道：我們通常講投票，是因為我們假設身處在一個政治社群內，這個政治社群有一套決定事務的程序同方法。現在的問題是，難道動物也是我們政治社群的成員嗎？那為什麼不是每一個嬰兒一出生就有權投票？可見要成為政治社群的成員需要一些資格，有一些要求，當然，這些資格跟要求和我們是否應該道德地對待他們不是一回事。
提問5：人的近親黑猩猩就是雜食動物，肉是牠們必不可少的食物。我當然覺得提倡素食挺好，但我認為吃肉是人的天性，就像狼會吃羊一樣。你要提倡和人的天性對抗的道德法則，這必然遭到極大阻力。就好像我們說要平等待人，愛所有人，但事實上我們不可能像愛自己的親人那樣愛陌生人。
錢永祥：在某個意義上，道德一定要與天性對抗，雖然常常道德不敵天性，但順著天性走就無所謂道德了。人本來就很脆弱，百萬年繼承下來的各種生物性需求很強大，我們常常會受這些那些的因素影響，做了許多已知或未知的錯事。天性是很真實的力量，所以我反對絕對倫理。但道德是什麼？道德是在我們能力所及的範圍內去抵抗天性的控制。你提到狼吃羊，狼跟人最大的不同在於狼不太能夠抵抗牠的天性，而人類比狼更能夠自我控制。所以，我們比較能夠擺脫天性的直接控制。我們會說很壞的人像禽獸，其實禽獸的殘忍程度比人類差多了。但因為禽獸抵抗天性的能力比較原始，我們才以為自己在道德上比禽獸高明。也因此，我們不會認為吃羊的狼犯了道德上的錯誤，我們不認為自然界之中的動物是道德要求的對象，只有人才是。
梁文道：幾乎所有我們熟知的道德條目都是在違反所謂的人類本性，那種自人出現以來就存在的不變的原始的永恆的天性是不存在的。如果你真的要說天性的話，那按照人類的天性，我今天看到一個女的很漂亮，我應該馬上強暴她，讓她給我生孩子。我為什麼還要去追求她？我們又有誰不是在違反天性？人類文明就是建立在對所謂天性的背反上，這才叫做人。另外，你剛才講到猩猩，你讀演化心理學就一定知道，天性是在演化中形成的。在演化過程中，我們不斷修正自己，這個修正就包括對之前天性的違反。
提問6：錢老師說到不要給他者施加痛苦，要求人不要作為主動的施暴者。不過如果一個人對另外一個人施加暴行，作為旁觀者我們也會有一種道德要求，要制止這種暴行。但是如果暴行是發生在動物之間的呢？比如說狼要吃羊的時候，雖然我們不能要求狼有不去吃羊的道德觀，但我們應不應該去制止狼吃羊呢？
錢永祥：我必須強調，道德思考是考慮我們人怎麼對待動物，至於動物之間如何互相對待，那不是道德所能過問的問題。自然界當然不是一個道德世界，英國詩人丁尼森有謂：“Nature, red in tooth and claw.”(大自然的牙齒與指爪血紅)。動物世界充滿了暴力，但我們不能把人的暴力和動物的暴力混為一談。人類在做的事是故意的，是經過謀畫的，是從暴力本身得到快感的。動物的暴力則出自於求生存的必要。在這個意義上，人犯錯，動物充其量只是有過。
提問7：我們要善待動物沒錯，但生活從來不是這麼簡單。比如你面對一個非常飢餓的孩子和一個未及孵化的雞蛋，那你選擇把這個雞蛋給這個孩子吃呢，還是說你保存這個雞蛋，然後讓這個孩子飢餓？如果妳保護了這個雞蛋，然後讓這個孩子飢餓的話，這個是道德上的進步還是退步呢？
梁文道：這一類問題似乎我們永遠都會面對。這就相當於說你的丈夫和媽媽同時掉到水裡，現在只能救一個人，你要救哪一個？做這種選擇的時候我們會比較誰的價值更重要，或者誰對你更重要。這樣的問題發生在動物身上的時候，我們該怎麼辦？我沒辦法給你一個準確的答案，說你該先救動物，還是先救人，還是看他們跟你的關係。而這正是動物倫理學，或者廣義的動物哲學重要的地方，因為這些問題會對我們造成困擾。我們人類面對動物的問題時會有很多知識論和形上學的困擾，這些困擾是真實的困擾，而這正正是我們要認真面對、仔細思考動物問題的原因。
提問8：剛才兩位講到素食和虐殺，我們是不是有必要區分一下？比如同樣是吃肉，但是食用通過很變態、很殘忍的方式生產的小牛肉，和食用生長在自由的牧園上，然後一刀很痛快地殺掉的那種牛的牛肉是不是不一樣的？
錢永祥：在動物的整個生命過程的不同階段，我們如何對待牠，的確是有意義的。彼得‧辛格就說，傳統農家的養雞、養豬方式是可以接受的，平時牠們的生活還算愜意，過年殺隻雞殺隻豬，這沒太大問題，我也贊同。我們對動物的痛苦是有量化概念的，一隻雞快樂地過了一生，最後痛苦一下，雖然我不是太喜歡這種事情，但我可以接受。
提問9：實驗動物其實比一些用做食物的動物遭受更大的痛苦，但動物實驗又是我們人類減少自身痛苦的必要方式。那現代醫學的發展和動物倫理是不是有牴觸呢？
錢永祥：在討論動物保護的問題時，通常會把動物分成四大類：第一是同伴動物，就是家裡養的貓狗；第二是經濟動物，就是我們吃的、用的這些動物；第三是實驗動物；第四是野生動物。你如果參加動物保護的團體，就會發現不同的動物保護團體在這四個領域的側重都不太一樣，因為大家所處的社會環境不同。在台灣和香港，並沒有太多醫學和生物研究機構，沒有大規模的製藥廠，我們基本都是從西方國家或者日本買藥，所以實驗動物的問題並沒有像在西方那麼嚴重。
回到您的問題，原則上，用動物做實驗的研究機構和學術機構，都應該接受公眾監督，因為他們不僅是在用社會資源進行研究，而且還是在用生命進行研究。這些研究是不是有充分的必要、是不是有充分的不可替代性，是要經過嚴格考量的。在歐美，一般會在從事活體動物實驗、教學的機構，設立動物實驗委員會，如果要進行動物實驗，那就要把你的方案交給這個委員會來審核。最重要的是，這種實驗動物委員會不能只由科學家組成，還要有獸醫師和動物保護團體的人士參加。要盡可能避免科學家以科學的名義肆無忌憚地揮霍與折磨生命。
提問10：我們平常提倡動物保護的時候，很少有人說不要吃雞、不要吃豬，大家說的是我們不要吃魚翅、不要吃熊掌，因為這些不是產業化的東西，吃牠們可能會造成物種滅絕。我們人類需要吃肉食，產業化會保護物種免遭滅絕，如果不去推行產業化，那可能會造成牠們滅絕，但是產業化的生產方式也的確給動物造成很多痛苦。所以我想問的是痛苦和物種滅絕相比是不是一個更大的惡呢？
梁文道：我們飼養動物可以保護物種不被滅絕，這個說法很有意思。這就等於說全世界絕大部分的動物都應該被人養起來，這樣牠才不會滅絕，是這樣嗎？──的確有些物種是因為人類才保存下來的。比如伐木公司爲了長期有木頭可伐所以種植了某些樹種，讓這些樹種可以一直存活下去。但伐木公司這麼做絕對不是要保護這個物種，而是為了要讓自己有一個長期可依靠的自然資源使用。這是完全不同的。
提問11：你們覺得養狗是不是不道德的事？
錢永祥：飼養寵物或者同伴動物，原則上說是把動物放在一個人造的環境裡，逼迫牠們脫離自然環境。在這個意義上，這的確是一件違反動物天性的事。可是有些動物的情況不一樣，比如貓、狗進入人類的生活至少已有六千餘年以上的歷史，基本上貓狗脫離人類已經沒法獨立生活。我們不能把人家弄到我們的生活圈子裡來，然後今天說人類飼養牠們不道德。這是歷史造成的後果，既然已經成為事實，我們就要承擔。
梁文道：我建議我們把對某些物種的關係，比如說狗和貓，不要把牠講成是我們飼養牠們，我們是主人牠們是寵物那麼簡單。更多的時候這是一種共生的關係。現在有越來越多的學者指出狗這個物種根本就是人類養出來的，這等於說本來這個世界上沒有一種獨立於人類之外的動物叫做狗。不只這樣，人類養狗之後還促成了人類的演化。有一些生物學家認為人類之所以能夠說話，之所以有時間坐下來聊天，發展出我們的言語功能，是因為我們安全了。我們為什麼安全？因為人類開始養狗，狗可以守護人類。所以人與狗在演化史上是一種互相促進的共同演化關係。
提問12：不同的宗教對殺動物的過程都有一些要求，但是最終還是會殺害他們，那要是道德有高低之分的話，宗教之間是不是也有高低之別呢？
梁文道：我不想在這裡討論宗教高低的問題，但是大部分宗教都對自然界的秩序或生命的價值有一套看法，哪怕像伊斯蘭教蘇菲派的神秘主義者，或者是北美洲的印第安人，他們都相信某種宇宙間的能量循環。他們會認為在這個循環中有一些事情是有利於循環的，另一些則不是，比方說濫殺動物，比方說在宰殺獵物的時候讓牠感受到多餘的痛苦，顯然都不是。但我們的問題是今天的社會並沒有一個穩固的、大家都可接受的對生命價值的共識，這也許就是今天人類進入一個最大規模殺害動物的時代的背景。
提問13：我們是不是把保護動物變成一個手段，讓人類顯得比較高尚，好讓我們自己心安？
錢永祥：我們今天探討動物保護的話題，主要涉及動物的痛苦以及人類的暴力，我們關心動物不是為了減少人的暴力嗎？我們減少人的暴力不是為了動物的福利嗎？其實這是同一個問題的兩面。我們在乎動物，我們也在乎人。在乎人是希望人變得好一點，能夠慢慢擺脫暴力的制約，同時我們也希望動物不要在人類的手裡繼續受苦。我不同意「手段」的說法，就像我們不能說，禁止殺人只是爲了讓我們顯得高尚的一個手段而已。
梁文道：康德說我們對道德負有義務。我們今天講動物倫理，要對待動物友善一點，要減少暴力，這一方面的確是人應該追求的一種道德完善，我們要發現過去的盲點、我們的錯誤，然後糾正自己。但是另一方面，這件事本身就是道德的。所以不是說我們要去做一些無關痛癢的事讓我們變成一個更好的人，我們做這件事是因為對那個對象而言這本身就是道德的。我們不要覺得要不就是通過保護動物讓我更好，要不就是為了動物自身的利益而保護牠；不要把這兩者對立起來。
提問14：剛才梁先生提出臉的問題，我想問螞蟻有沒有臉？如果我們看到螞蟻也不忍心傷害牠們，那這種感覺是更多來自我們自身的主觀感受，還是來自哪個對象？
梁文道：列維納斯「臉」的概念固然是指我們可見的臉，但是同時指的也是一種遭遇。在一種遭遇下，一隻螞蟻也可以讓我們感到牠會被傷害，牠會有訴求和表達。我小時候很殘酷，拿水去淹螞蟻，然後看到牠們掙扎，那種掙扎就是痛苦的訊號，那我們就有不去傷害牠們的道德責任。列維納斯講的是具體的處境，而不是物種。
提問15：梁先生剛才講和動物對望的時候，就能感知對方的情感。我想問這會不會只是人情感的投射，還是你會知道那個動物在思考？
錢永祥：我家裡原來養三隻貓。1988年「媽媽貓」來了，1989年生下一隻「女兒貓」跟一隻「兒子貓」。「女兒貓」和「兒子貓」是在我的被子裡生的，留下一攤血。2010年12月28日，最後那隻兒子貓去世了。媽媽貓來的時候還沒有斷奶，女兒貓和兒子貓則從來沒有在外面跟別的貓接觸過。這三隻貓有兩隻是在我的床上出生的，有兩隻是在我的懷裡去世的。這二十多年裡我跟我太太從來沒有一起出過國，因為家裡一定要留一個人照顧貓，我們跟這些貓有非常多的互動。相處的二十多年，我非常了解這三隻貓的個性。牠們在跟人的互動中，也各自發展出非常不一樣的反應方式和性格。你現在要跟我說：「你怎麼知道這個貓預知你回來在歡迎你？」我當然知道啊，這誰能跟我辯論呢？和這幾隻貓互動的經驗讓我知道牠們的個性，也知道牠們的感情，知道牠們在乎的、恐懼的是什麼。
梁文道：去年有一個很有趣的國際會議，參加會議的人都是常拿動物做實驗的研究中心的工作人員。會議其實是談大家的心理問題的，有很多心理學家和諮詢顧問參加。他們要解決的問題是我們常常忽視的，就是在用動物做實驗的實驗室裡，受苦的不止是動物，還有人。其中有一個實驗室的助理，他在會上一邊說話一邊哭，他說很對不起Dora。Dora是一隻實驗兔子，這個研究助理有一年多的時間每天照顧牠，而Dora每次看到他進來也會在籠子裡面跳，表現出很高興的樣子，然後他會餵牠，撫摸牠柔軟的毛和長長的耳朵，他們的關係很好。但這個實驗助理其實每天餵Dora吃的食物中都有一種慢性毒藥，這個實驗就是測試這種毒藥的，那後來Dora當然死了。這個助理也因此病了。
我想說的是，假設眼前有這樣一隻兔子，我們撫摸牠，我一進門牠就會跳過來，那如果現在說其實牠不是歡迎我，這只是我的想像，是我用人的角度投射在兔子身上。當我們這麼想的時候，我們就先將人和動物區分開了，然後想動物有沒有情感，人和動物的互動模式是怎樣的。這種思路是我們關於動物的討論中常見的思路，我並不贊同。列維納斯本來看到Bobby跟他搖尾巴的時候他感受到了友善，這是很簡單的一個處境。但是他後來偏偏又想到Bobby沒有把行為上升到道德命令層次的能力。於是向他搖尾巴，跟他表示友善的Bobby，忽然之間就不再是一個會對他構成道德要求的「他者」了。我不贊同這樣的想法。我們不要先在腦子裡去想牠是一隻兔子，兔子怎麼可能會像人一樣歡迎我們呢？這麼想，其實也就是在用人的自我中心的態度來思考問題了。
三、總結錢永祥：人類在進行道德思考的時候有兩大因素：一個是情境，一個是原則。道德思考其實就是在原則跟情境中間不斷來回思考的過程。在具體情境中，我們盡量讓原則給我們一些啟發；思考原則的時候，我們讓情境幫我們對原則有更深入的了解。我剛才一再強調不要給動物製造痛苦，你可以提出一千個情境來考驗這個原則，也許有九百個情境我都不知道該怎麼回答，但這並不是說我們就不需要動物倫理學了。動物倫理學跟所有的倫理思考一樣，是沒有終極結論的。
最後我講一個小故事，是我自己的經歷。那是一九九幾年，當時我們中研院經常來一些流浪狗，然後中研院會不定期地請台北市的捕狗大隊把牠們抓走。在這些流浪狗裡有一隻特別活潑可愛，跟人特別親近，是一隻大黃狗，我很喜歡牠，就想不要讓捕狗大隊把牠帶走，想幫牠安排一個去處。我認識一間動物醫院的醫生，我就問那個醫生能不能幫忙安排，他說可以，可以送到一間他朋友的類似於動物養老院之類的地方。我回到院裡跟那個狗說：我幫你安排了一個去處，我把車門打開，牠就坐在車門口看著我。我說你進去吧，我幫你找了一個地方，你可以安度晚年了，牠自己就跳到車裡去了。然後我就開車把牠帶到那間動物醫院，那個醫生說先放在這裡，第二天就送牠過去，然後就先把牠關到一個籠子裡。第二天我去看，牠還關在那個非常小的籠子裡，牠畏縮在那裡看著我，眼睛掛著很多眼屎。我就問那個醫生是怎麼回事，他說今天忙，明天就送過去。我第三天再去，狗去籠空，醫生說那隻狗死了。我問怎麼死的，醫生說牠得了一種急性腸炎，他講了一堆名詞，我就完全呆在那裡，我不知道該怎麼反應。從動物醫院出來，我開車回家，開到一半的時候我在車裡嚎啕大哭，我覺得我這輩子沒有犯過這麼大的罪。
我們今天講了很多原則性、概念性的東西。說到最後，也只有很簡單的一句話：我們把自己的心稍微打開一點，就會發現很多動物會進來。草履蟲大概不會進來，毛毛蟲大概不會進來，因為我們也有我們的局限。我們不是聖芳濟(St. Francis)，我們沒有他那種和各種動物都能溝通的稟賦。我看到一隻蜘蛛，我分不清楚牠哪邊是頭哪邊是尾巴，你要我把生命打開跟牠互動，我做不到。但我們可以跟很多動物互動。這不是說要大家一定要養狗養貓，或者一定要參加動物保護運動，一定要素食，不是的，只要我們把動物當回事，對牠們多在乎一點，這就很好了。
梁文道：我小時候很殘忍，常常去抓各種各樣的昆蟲，做標本或者虐待，甚至虐殺牠們。有一次我抓到一隻螳螂，然後又抓到一隻很小的樹蛙，我就把牠們兩個關在一起，看螳螂怎麼對待樹蛙。結果螳螂不管樹蛙，這讓我很憤怒。於是我就把樹蛙抓起來送到螳螂面前，螳螂當然馬上就用一個夾子夾住。那個小小的樹蛙因為身體太柔弱，而皮又很韌，螳螂的刺刺不進牠的身體，卻把牠的內臟擠壓出來。那一刻我呆住了，然後我覺得很掃興，不好玩，就丟掉了。從上中學開始，這個畫面就不斷在我腦海中出現，有一陣子我幾乎每個月都會想起這個畫面，它像夢魘一樣困擾著我，我永遠也不能忘記那個小小的樹蛙死前和死後的模樣，以及那個螳螂被我拿來遊戲，讓牠殺害另一個動物的情景。這件事情讓我看到人可以有多殘暴，而這種殘暴有時候就是為了嬉戲。
我後來還幹過很多壞事，但是這件事卻成為對我特別具有道德意義的一個景象。我今天做時事評論、寫文章，我對暴力、對殘酷特別敏感，我好像能夠感知到它們快要來了。那種敏感就是跟這個景象有關，是這個景象像一直在提醒我。如果有人說那個樹蛙只是吐出內臟而已，牠的痛不是對人有意義的痛，這我完全沒辦法接受。那個場面對我的震撼太強烈了，我確切地知道那是痛苦，是傷害，是暴力，是殘酷。

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