从十九世纪末二十世纪初以来，中国知识分子对于现代性的想象始终离不开文字的反思，对他们来说，中国的“现代性”乃是系于“新文化”，而“新文化”一定要有“新书写”。对他们来说，“新书写”可以说是一种促进中国“演化”的“科技”(writing as a technology of evolution)。对他们来说，必须有意识有计划地推动“进化” ，正是因为如果只是顺着历史的发展，中国人只有被灭种的份，因此梁启超有“灭国新法”，而吴敬恒和鲁迅都说过，“汉字不废，中国必亡”。吴敬恒在1910年代致力推行注音符号之前，就曾主张废除汉字改用“万国新语”(后译“世界语”Esperanto)，或直接采用某种欧洲语文，因为，他认为要在人类的“进化线”上急起直追，当然要用进步的语文去追，而不是用牛车（汉字）去追赶汽车（欧文）(吴敬恒 1918: 505)。中文改革的多面向努力构成了中国“现代性”(modernity)概念的一个核心，这个改革的内容广泛包括白话文学、简体字、各种拼音化方案，以及句法与文法的欧化。尤其欧化句法，更被鲁迅、傅斯年、瞿秋白等人赋予“现代化”中国“胡涂”思考方式的重责大任。此一现代性的概念，可以称之为一种“语文现代性”(linguistic modernity)。相当程度上，这也是一种“翻译的现代性”(translational modernity)，无论就狭义或广义的翻译来说。但这并非说中国的语文现代性只是一种对欧洲现代性的翻译(a translation of European modernity)，毋宁说，它是在文化翻译过程中被想象、跨越、转化与创造出来的现代性。正如研究中国近代史的美国学者白露（Tani E. Barlow 1997: 6）指出，要探讨“非欧洲”现代性的书写往往必须先跳脱欧洲传统的现代性概念，改从一种“殖民现代性”(colonial modernity) 的理论架构出发，将焦点放回到非欧洲国家殖民经验中的历史特定性。就“现代性”的概念与建构来说，整个中文改革的实践可说具有深远的文化影响。然而，各界学者虽普遍注意到白话文学、新文化运动与中国民族主义及个人主义建构之间的关系，却往往忽略了语文改革的论述本身在中国“现代性”概念与“西化”过程中所扮演的关键角色。近年来已有许多中国的语文学家开始反省西方范型与科学主义对于中国现代语言学的贡献与误导，而提出以汉字独特结构为本体的研究取向（比如，徐通锵1994；申小龙1985；潘文国 2002等）。 但这样的反思主要仍局限于“汉语研究”的问题意识，在“西化”与“现代性”的社会科学研究中，中文改革的论述始终是极为边缘的，更不用说是抽丝剥茧地加以检验。本文的目的就在于这样的尝试：把语文现代性的问题，放回到中国现代性计划的核心。而这首先必须在观点上试图回到十九世纪末二十世纪初的中国关于“现代性”的论述场域。
许多学者，比如历史学家林毓生（Lin 1979），将新文化运动对于语文的倚重视为一种“藉思想文化以解决问题”的文化唯心主义或文化工具论。 这样的标签就算不能说完全错误，却很可能轻忽了其特定的历史脉络，亦即中国知识分子当时所遭遇的特定“知识域暴力”(epistemic violence)。“知识域暴力”这个概念乃是当代理论家丝碧珀克（Gayatri Chakravorty Spivak 1996: 128-129）所提出。她以一种后殖民的观点，扩展了傅科（Michel Foucault 1970, 1972）在《知识考古学，以及关于语言的论述》(The Archaeology of Knowledge and The Discourse of Language)与《事物的秩序：社会科学的考古学》(The Order of Things)二书中，运用“知识域”(epistémè)这个概念去分析西方知识发展史的尝试。“知识域暴力”指的是，非西方国家在面对强大的西方帝国主义侵略与殖民力量时，除了政治经济与军事的冲击之外，也必然遭遇一种强大的“思想暴力”(the violence of thought)。这种思想暴力往往对既存的文化政治具有一种颠覆性与能动性。它是一种“授能的暴力”(an enabling violence)，亦即，在摧毁知识分子的思想根底与文化自信心的同时，也为它的受害者开启了一个拆解、协商与重建文化要素的空间。换言之，它迫使知识分子在被动的冲击中不得不去主动重建他们失去根底的文化知识域。这正是近代中国知识分子所面临的处境。因此，我认为，我们必须在观点上回到这种特定的知识域暴力脉络，去重新考察新文化运动者的“语文现代性”计划，才能具体掌握其历史意义。
从中文改革的多面向努力与论述来看，这种“知识域暴力”始终环绕着一种特殊的、后殖民版本的语音中心主义(phonocentrism)，亦即，环绕着一个中心题旨：“欧洲变型语法的拼音书写是比较精确与科学的系统，而中文的『非语音』书写是比较不精确不科学的落后系统”。这充份表现在中文改革百年来的两方面追求，一是对于“拼音系统”的追求，二是对于所谓“精确文法”的追求。实际上，在二十世纪初的全面西化与语文欧化的论述场域中，我们将发现，中国新文化论者无意间掌握了法国哲学家德希达(Jacques Derrida)所言，西方“在场形上学”(the western metaphysics of presence)的核心 ―― 逻各斯语音中心主义(logophonocentrism)。这种将“言说”(speech, words)视同“内在理性”〔上帝之音〕的展现，而将“书写”(writing)贬抑为外在补充的义理，构成了西方哲学作为一种知识域(epistémè)的“起源”，同时，也使得所谓的“真理”成为一种“逻各斯和语音的统一体”(the unity of logos and phoné)（Derrida 1974, 1980）。换言之，“理性”和“话语”是分不开的，logos与phoné在“内在性”(interiority)的概念中交织着，而“书写”永远是次级的，外在的，补充的，意象的。如果说“话语”是“理性”的“再现”(representation)，是事理的“符号”(sign)，“书写”就是“再现的再现”(representation of representation)，“符号的符号”(the sign of sign)。这种逻各斯语音中心主义，以及语文“再现”论，都可以追溯到两千多年前的希腊哲学，及其以降的神学传统。必须注意的是，在这种脉络下的“话语”和“书写”等概念，都绝对不是文化中性的，而已经承载了西方哲学的文化特定性(cultural specificities)。 这一点对于本文以下的讨论来说是不容忽略的，因为，在中国语文现代性的建构中，这类关键概念的翻译，时而突显出其文化特定性，却也往往在普遍主义的文化策略中丢失了这样的特定性。
在《书写学》(Of Grammatology)一书中，德希达（Derrida 1974）指出，以索绪尔(Ferdinand de Saussure)为代表的西方现代语言学在“科学性”的外衣下并未摆脱西方形上学的束缚，相反地，它一脉相承了自希腊哲学柏拉图、亚里士多德、卢骚、黑格尔以来的语言哲学，以语音为理性内在表现，而始终是一种语音中心主义(phonologism)，完全根据欧洲语音书写(phonetic script)的模板，来建立关于“书写”的理论。
换言之，logos这个字承载了西方形上学一脉相承的系谱与变动，却始终与phoné(语音)之间保有“根源上与本质上的关连”(the original and essential link)（Derrida 1974: 11）。但这并不表示，所有对于语音（相对于书写）的偏重，都是一种“逻各斯中心主义”。不同于“语音中心主义”这个相对来说比较中性的名词，“逻各斯中心主义”乃是一个深具文化特定性的概念。逻各斯中心主义在本质上是语音中心主义，这对德希达来说是西方形上学的一个文化事实，但语音中心主义不一定都是一种逻各斯中心主义。不过，在《书写学》这本早期著作（法文原书出版于一九六七年），德希达几乎没有去区分语音中心主义与逻各斯中心主义之间的差别，而视其为“西方”形上学的二合一核心，无论是在讨论佛洛伊德(Freud)的心灵书写模式，或讨论胡赛尔(Husserl)的声音现象学，他都将这个形上学核心称为一种“逻各斯语音中心主义”(logophonocentrism)（Derrida 1980, 1973）。对他来说，逻各斯语音中心主义的西方性格是很清楚的。因此，他曾经这样说，他对于非西方书写的兴趣，比如中文，主要在其“非语音”的部份（Derrida 2001:11）。然而这点，却很讽刺地，让他，在对于“非西方”书写的学术态度上，贴近了他本身所致力批判的西方语言哲学家。其中的差别似乎也被化约到道德的层次 ―― 亦即，是要去贬抑或褒扬这样的“非语音”部份。
也因此，在《书写学》，他说了一句后来引发争端却并不令人意外的话：像中文或日文这类在结构上主要仍为“表意文字”(ideogram or algebra)的书写，已然证实，在“一切的逻各斯中心主义之外” (outside of all logocentrism)，存在了一股强大的文明力量（Derrida 1974: 90）。《书写学》一书的英译者丝碧珀克对此说法提出了她的质疑﹕
在此，我要指出的一个有趣观点是，对于德希达来说，用metaphysics、philosophy，甚至literature等名词来套在“非西方”的思想模式与内涵上，反而是一种对其文化特定性的不尊重。和语文确切相关的一个例子是西方形上学和动词to be 之间的关系。“存有”的概念，Being，的语源就是来自这个欧洲语文中普遍的原型动词to be，从亚里士多德的《形上学》开始，连结主词与宾词的to be就和做为实体存有概念的being在意义上交缠难解。德希达因此这样问﹕
如果我们说，中国的语文现代性计划在某种意义上为“中国文化”做了一个“逻各斯中心主义的转向”(made a logocentric turn) ―― 因为中文改革的总体论述确实展现出一种和西方形上学的精神一致性，把拼音化的语音书写紧扣到理性的思维，同时也将“其他”书写方式定义为原始的，合理性低落的，必须被辩证超越的。但这绝对不是说，中国的新文化运动者或语文改革者，真的只是或可以把西方形上学的logocentrism直接“拿过来”。鲁迅当年在救亡图存脉络中所言的“拿来主义”其实是在鼓吹一种不卑不亢的主动态度，相对于被动的“送去主义”与“送来主义”，他强调，这种主动的“拿来”，是要透过“占有，挑选”，“或使用，或存放，或毁灭”（鲁迅 1934b）。这种乐观积极的拿来主义，其实在态度上非常符合当代后殖民理论中所强调的“文化挪用”(cultural appropriation)概念，只是未曾在论述上着墨阐述。
或许应该这么说，透过中国语文现代性的实践，logocentrism这个名字取得了一个更宽广的意义视界(a broader horizon of signification)，而其西方“源头”本身也不再理所当然，而成为一个亟须探讨的问题。自从清末以来，寻找西方“等值物”的企图已经成为近代中国里的一个特定事业，几乎以另一种意义体现了扎伊尔德在《东方主义》一书中所引用的，十九世纪末英国政治家迪斯雷利(Benjamin Disraeli)的名言，“东方是一个事业”(The East is a career) ―― 从清末郑观应（1998[1881]: 84-85）等人的“西学中源说”，到民初牟宗三等新儒哲人寻找中国“存有论”基础的努力，以及当代中国思想家张隆溪（Zhang 1992）将“道”等同于logos的说法。 然而，这些寻求等值物的企图，就像丝碧珀克给德希达扣上“反向种族主义者”大帽子的做法一样，都无助于我们厘清logocentrism在特定历史脉络中的运作 ―― 尤其关于，与其密切相关的西方语音中心主义如何转化成一种后殖民的知识域暴力，这种暴力又是如何在特定的论述场域中运作﹖如何被援引与挪用来建构非西方的“现代性”计划﹖
翻译，不仅是不同语言和文化之间的沟通工具，也不仅是关于思想的引介。翻译，更本质的，是一个创造与转化的过程，改变了既定语言与文化的视界。在2003年8月中过世的巴西前卫诗人冈波斯(Haroldo de Campos)曾说，翻译是一种transcreation，姑且暂译为“转造”，他并用“输血”(the transfusion of blood)来比喻翻译对既定书写与文化的深刻影响（Vieira 1999）。而当代印度的英语作家也经常用transcreation一词来强调原著与译作之间的共生关连（Bassnett and Trivedi 1999）。两种不同脉络之下的transcreation，有一个重大差别在于，冈波斯所谈的，是如何从欧洲语文翻译成巴西式的葡萄牙文，亦即他的书写母语，而印度作家所谈的则是如何将印度经典翻译成英文，即“殖民者的语文”(language of the master)，以及印度式英语的创造过程。就翻译的方向来说，现代中文广泛翻译西学的例子比较像前者，而就现代中文本身的转化来说，则相当程度上也具有后者的“转造”意涵。许多学者已经指出，二十世纪以来众多的翻译作品，对于现代中文的语法和词汇，都产生了深远的影响。在此，我想引申transcreation的概念来探讨这种影响的论述运作。不过，我将使用有连字符的trans-creation，以便强调其中涉及的双重意涵 ―― 对于一个大写他者（西方）的翻译，以及对于自我（中国）的创造﹔这是一项跨越中西文化界线的创造，亦即一项跨文化的创造(trans-cultural creation)，一种必然涉及既定界线的协商与重构的“越界性-创造”(trans-creation)，同时也是对既定文化的“创造性转化”(creative-transformation)。
做为一种“创造性转化的”实践(a creative-transformative practice)，翻译必然产生一种分子化的效应(molecular effects)，从而干预了“西化”、“现代化”或“世界化”等巨观的计划(grand projects)。这些效应之所以是“分子化”或“分子层次的”，在于其运作潜入了巨观的二元化论述底下，因此也跨越了所谓“西方文化”与“中国文化”的表面界线。关于“越界”创造的分子化意义与干预，往往透过语文展现出来，虽然并不限于语文的层次。在此，我主张，这种分子化的翻译论述与实践乃是一种特定形式的“文化翻译”。“文化翻译”，一般是指关于“文化的”翻译(cultural translation)，但也可以说是一种对“文化”的翻译(translation of culture)。二者都涉及对既定“文化”界线与疆域的协商，这不仅包括了狭义的文字翻译，更包括了概念、思想、制度与文化意识的翻译。在翻译的过程中，除了政治与社会结构的差异之外，中国的书写系统和“欧洲变型语法的拼音书写”在结构与文法上的差异，也始终是一个核心议题。因为这是翻译者，做为转化者、书写者、创造者，所必须面对的最具体的重大挑战。尤其在二十世纪初，面对中文文法“不足”、“不精确”的常见说法，以“欧洲变型语法的拼音书写”为目标的语文改革，以及将“主词-动词-宾词”的欧洲语序视为普遍文法/逻辑模板的论述场域，致力于创建“新文化”与“新书写”的文人，必然要在实际投入翻译的过程中考验自己的信念。最能代表这种论述气氛的，莫过于音韵学家钱玄同（1918: 352）在主张彻底废除汉字时的立论 ――“中国文字字义极为含混，文法极不精密，本来只可代表古代幼稚之思想，决不能代表 Lamark，Darwin 以来之新世界文明”。 这种语言“代表”思想的语文再现论，忽略了语文本身的创造性空间，亦即，语文不仅是“再现”思想与现实的工具或媒介，语文的运作本身也参与了“思想”(thought) 与“实在”(reality)的建立，以及“思想做为一种实在”(thought as reality)的建构。然而，一个很吊诡也极具启发的事实是：尽管在表面论述上抱持着静态观点的语文再现论，鲁迅等人以“文法改造”来进行中国思想改造的翻译方法论与具体实践，所彰显的正是在语文本身介入思想方式与实在界的创造性。在下一节的讨论中，我将进一步阐述此一论点。
于是，在那个充满亡国意识的特定历史脉络中，“文法的翻译”(the translation of grammar)成为不同翻译取向之间的一个争论点 ―― 怎么样把欧洲文法“翻译成为”中文文法，或怎么样把欧洲文法“翻译进去”中文的文法，以便救中国人的心和脑。
除了文法构造的差异之外，中文书写系统的基本单位“字”在结构上也根本有别于拼音文字的words。一个中文“字”可能同时包含了多个意符与音符，而且，一个中文“字”是动词、名词或形容词往往必须视其语境和脉络决定，也就是说，中文的“字”往往不像words一样有确切固定的“词性”。也因此，在中国现代文法学的发展中，始终有一个至今无法达成共识的争论 ―― 中国文法的分析应该以“字”为本位，还是以“词”(words)为本位（参见潘文国 2002）。关于这个论争的内涵与意义，已经超出本文的局限，无法在此详述。重点是，在翻译的过程中，“字”与words之间在结构上的差异，也必然被突显出来，而这个问题和“文法的翻译”是分不开的。比如，如何将欧式句法中的order of words改写成中文的句法，“字字对译”的可行性与后果为何，新名词的翻译应该采意译还是音译等问题，无不牵涉到“字”的结构。
四、“直译欧文句法”做为改革中文的翻译方法论
说到中国现代的翻译论述，不免要提到严复的“信、达、雅”。在《天演论》的“译例言”中，严复（1988 [1898]）称“信达雅”为“译事三难”。其中“信”和“达”往往是关于原著欧洲句法和中文句法之间的差异与紧张。而“雅”则主要关于文言或白话的选择。古文造诣颇高的严复选择以他独特的古文风格来译写英国哲学家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《演化与伦理》(Evolution and Ethics)〔即《天演论》〕，弥尔(John Stuart Mill)的《逻辑体系》(System of Logic)前半部〔《穆勒名学》〕，以及社会学家斯宾塞(Herbert Spencer)的《社会学研究》(A Study of Sociology)〔《群学肄言》〕等八大著作。他的译作可说是一种典型的诠释性翻译(interpretive translation)，或中文常说的“意译”，亦即，先去理解原文的文本之后，拆解原来的欧式句法，改写成汉文惯用的短句。与“意译”相对的，则是“直译”，尽量保留原著文本的句法与字词序列。
傅斯年很明确地指出，欧美作品的翻译不仅为了引介西学或西方思潮，更是一种建构中国“新书写”的有效方法。最重要的不是思想的内容(thought)，而是思考的方式(the way of thinking)。而要引介“欧洲先进的思考方式”，就必须以“直译欧文句法”为方法，来改造“中文的句法”与“中国的思考方式”。因此，要翻译一个句子，最好的方式是一字不漏地逐字对译。傅斯年甚至把“直译”与“意译”之争加以道德化，赋予“直译”一种道德上的真实地位，而批评“意译”的作法是虚伪。这种道德化的论述纵然是有待商榷，这一套以直译欧文句法来改造既定思想“方式”的翻译方法论却相当耐人寻味，充份透露了当时中国二十世纪初所面临的特定知识域暴力及其促发的基进决心 ―― 对“中国心智”，尤其是中国“思考方式”进行彻底的改造。
在此我们看到，鲁迅所强调的是如何保存“原来的精悍的语气”。由于对鲁迅等新文化论者来说，欧洲语文本身的结构就是比较科学的，因此所谓“原来的精悍的语气”并不是特定作者的特性，而被归因到语文本身的文法结构。换言之，这个“语气”乃是内建于语文的句法构造 ―― 文法的秩序，语言的序列(grammatical order, linguistic order)本身似乎已经确保了思考的逻辑。也正是基于这种巨观的语文概念，钱玄同身为中国音韵学家，却积极主张废除汉字，改用欧洲的语文，因为，他认为，中国文字的意义太模糊，文法不精确，根本不足以“代表”“新世界”的进步思想（钱玄同 1918）。根据这种语文再现论，以及几近“文法决定论”(grammatical determinism)的僵硬观点，以中国文字来“翻译”欧洲语文更是在不可再现中求再现，在不可翻译中求翻译。文法的欧化或西化，因此是必然的诉求与目标，亦即在认清不可能率然废除中文书写的现实之后，第二好的方法。
于是，正如我们在上述引文中所见，鲁迅赋予翻译者一个艰辛的历史任务 ―― 改造中文整体的“越界-创造性”任务(a trans-creative task of transforming the Chinese writing system as a whole)。唯有在这样的脉络中，他们直译欧文句法的实践才取得一种论述上的合理性。
文法决定论的谬推，很吊诡地，正在于低估了文化翻译的越界创造空间(the trans-creative space of (cultural) translation)，尽管它本身乃是立基于一个巨观的越界-创造性努力。却总是因为固守其巨观的架构，而忽略了实际的越界运动。同时也忽略了个别作家的特性﹔显然，并不是每一个欧文写作的文本都具备一种“精悍的语气”。新文化运动者惯于从巨观与整体化的观点(a grand and molar perspective)去看待问题，比如，“欧洲精确的心智”对比于“中国胡涂的脑袋”。从而无法掌握到翻译做为一种“越界-创造”的分子化运动。他们的问题始终胶着在：像中文这样胡涂、不精确的可笑语文，如何“再现”或翻译这么精确与科学的欧文文本﹖
不过，我要强调，这个问题绝不能化约到心理学的“自卑情结”做祟，或一种心理分析式的“对主人的欲望”(desire for the master)。而毋宁说，由于困陷于论述的二元对立架构，致使越界-创造的意图本身无法认知到自身的分子化动态。
鲁迅本人对于欧文与日文句法的“直译”，标示了他想要改造中文的急切。或许，他会宁愿我们称他为“欧文文法的输入者”(an “importer of European grammar”)，或“中文的越界-创造者”(a “trans-creator of Chinese written language”)，而不只是单纯的翻译者。事实上，在那个特定的历史年代，直译是很常见的跨语文实践 ―― 包括从欧文或日文到中文的翻译，或对于欧文日译的再中译。鲁迅可以说代表了直译派当中最激进，也最有自觉的硬译者。
新文化运动者在一九二○年代曾经在《新青年》等刊物上倡议废汉字，改用“世界语”(Esperanto)，乃是基于一种语文普遍主义(linguistic universalism)的论述。这种普遍主义的论述往往被有意识地结合到“世界主义”的文化政治立场。而在后殖民的情境中，语文世界主义(linguistic cosmopolitanism)的梦想，往往必须经过先把自身语文批得一文不值的惨痛历程。然而，“直译异样文法”做为转化既定语文的方法论，不一定会像鲁迅等人先默认目标语文的劣等地位，也很可能是基于另外一种意涵的语文普遍主义，或是基于一种共同未来的神学目的论。比如，十七世纪德国哲学家莱布尼兹(Gottfried Wilhelm von Leibniz)理想中的“通用字符”(universal script)，倘若实现，将会是代表人类终于可以从纷乱与误会丛生的多语状态回返到犹太-基督教传统中上帝毁灭巴别塔(the Tower of Babel)〔通天塔〕之前的共同语时代。二十世纪初的德国文化理论家与翻译家班雅明，出于同样的神学-形上学脉络，尤其是犹太教的思想背景，则把翻译视为一种孕育“纯粹语文”(pure language)的种子。
在〈论语言本身以及人的语言〉(On Language as Such and on the Language of Man) (1979: 314-332)一文中，班雅明臆想着亚当夏娃堕落到人间之前的语言 ―― 伊甸园里的上帝之语，单一、纯净、无限。人类被赶出伊甸园的同时，也正是他们的“语言-心智”(language-mind)沉沦的开始：纯粹命名的失落，工具性的语言概念横行，就像布尔乔亚的语言学家认为语言“只不过是符号”，忽略了语言的意向性，过度命名的泛滥则造成了人类关系的悲剧。人类的语言，因为失落了上帝语言的纯粹命名性，已经注定是不完整的、有限的。
在〈翻译者的任务〉(The Task of the Translator)一文中，班雅明（Benjamin 1986）提出这个题旨：直译异样句法乃是通往“透明语文”(a transparent language)理想的必经之路。所谓透明的语言，就是意向性纯净，没有过度命名也没有误解的纯粹语言。换言之，要达成“透明语文”的理想，就必然对既定语文的句法进行激进的跨越与创造。和鲁迅等中国新文化运动者一样，班雅明主张直译异样文法，但基于不同的目标与默认。班雅明的目的不是为了改造任何特定的语文，而在于透过翻译的实践来精炼〔或精炼出〕“语文本身”(language as such)。
班雅明主张，和鲁迅等人一样，翻译的基本分析单位应该是“字”而非“句”。他认为，唯有透过对原著句法的字面直译，译作才能精炼出原著的“光”(the “light” of the original)。
一个花瓶的碎片要被重新还原，必须在最小的细节上彼此吻合，虽然不尽然需要一模一样。同样地，一个翻译，不必努力贴近原著的意义，而必须小心翼翼地在细节上并入原著的意涵模式(the original's mode of signification)，从而让原著和译作都可以被辨认出是一个更大语文的碎片(recognizable as fragments of a greater language)，就像一个花瓶的碎片。基于这个原因，译作必须克制，不要想去沟通，不要想去厘清意义(rendering the sense)，而在这个过程当中，原著的重要性仅在于它已经传达，所以翻译者不必再费心去拼凑与表达什么。??? 透过字面直译(literalness)所确保的信度，其意涵在于，译作反映了对于语文互补性的伟大渴求(the great longing for linguistic complementation)。真正的翻译是透明的，而不掩盖原著，不遮蔽原著的光，而是让纯粹语文，透过它自身媒介的强化，更充份地照耀原著。而这一切，可以透过句法的字面直译(the literal rendering of the syntax)来达成，这证明了，翻译者的首要单位是字而非句子。因为，如果说句子是原著语文面前的一道墙，字面(literalness)就是回廊。（Benjamin 1986: 78-79）（斜体为我的强调）
对班雅明来说，翻译的“信”不在沟通意义。反之，他认为试图沟通意义的译作是“坏的”翻译。班雅明的翻译者应该关心的，不是原著所承载的意义，而是“语文本身”。这样的“语文本身”，一方面如前所述，可以说是圣经传说中巴别塔崩垮之前全人类共同的语音，另一方面也可以说是一个尚未成形的属于全世界的未来语文。无论如何，从一个语文普遍主义的理想性出发，班雅明主张，翻译者的“任务”在于，透过句法的字面直译，将原著提升到“更高与更纯的语文氛围”(a higher and purer linguistic air)，将原著植入一个“更确切的语文领域”(a more definitive linguistic realm)。真正的翻译，反映了“对于语文互补性的伟大渴求”。
根据这样的翻译概念，译作的异样特质，及其句法可见性的匠气，相对于那些顺畅传达意义的译作，突显出一个朝向更高层次语文发展的过程。亦即，它是属于一个尚在成形的语文。但是，我要强调，班雅明所追求的并非一种形上或后设语文(metalanguage)，也不是语文心理学家所谓的“精神语文”(Mentalese, an human internal language)。他所说的纯粹语文既是一个失落的原初语文，也是一个尚在成形中的未来语文，以这个意义来说，它可以说是一个尚在成形的源头(an origin yet to come)。这样的语文，班雅明预言，将涵括所有既定语文的“意向”(intentions)。
说到文化论述的策略问题，我们当然不能漠视西方主义与东方主义之间的不均衡状态。西方主义的运作很容易滑入普遍主义的轨道，成为一种抹杀差异的理性主义“启蒙”论述，而东方主义的运作很容易跌进相对主义的泥沼，成为一种固守传统或强调文化特色“不可化约”的抵抗姿态。这背后终极的原因当然是基于权力。但是，西方主义不尽然是“西方人”的权利，也可以成为“东方人”的改革论述策略，用以作为自我转化的标干。这在中国西化论述中是一个相当显著的事实。同样地，东方主义也不必然是“西方人”对他者的幻想，也可能是“东方人”自我鞭苔的武器。这点充份展现在新文化运动者的反传统论述。检视中国上世纪的西化论述，将发现，中国的知识分子始终在这两种论述策略的主体位置之间来回穿梭回转。相关的辩论，比如一九三五年的“全盘西化与中国本位论战”和稍后的“大众语运动”，往往在架构与“结论”上执着于既存文化整体的二元对立(molar dualisms)，无论是东方文化 vs. 西方文化，国粹 vs. 西化，文化 vs. 科技，拼音 vs. 象形，乃至于白话 vs. 文言之间的对立。这种文化二元对立论可以说是百年来关于中西文化论战的重要主题，二十年代，三十年代，六十年代，八十年代，都分别发生了这样的论战（而三十、四十和五十年代之所以中断主要是因为战争与高压政治统治）。回顾这些论战，可以发现，中国和台湾的知识分子一直努力试图跳脱中西二元的思考方式，却往往一再（在论争的结论中）被拉回来。比如，一九三五年的“中国本位文化论战”，以陈序经的“全盘西化”对立于十教授的“中国本位的文化建设”，到最后，胡适建议用“世界化”取代“西化”一词，却又立时被西化派打成“折衷派”。这再再显示了中西二元对立的问题意识。其实，就像跨文化的翻译实践一样，“世界主义” 的概念本身已经指向了这种二元对立的分子化解构与重组。但由于参与论述的知识分子很容易陷入二元思考，忽略具体论述的细致运作，也忽略日益膨胀的文化翻译空间，致使“世界化”仍被等同于“西化”，许多论战与语文创造的运动再度走向二元对立的论述死胡同。
在文体“欧化”与文化“西化”的大旗之下，确实有着无数关于“文法等同物”(grammatical equivalents)与语意转折的分子化创造。许多学者指出，句法、风格以及文艺理论的“欧化”，都是现代白话文学创作的重要资源，尤其是新诗的写作（参见张桃洲 2002）。然而，“欧化”(Europeanization)这个概念很可能需要进一步的澄清与商榷，特别是其中所包含的整体化意涵。我希望强调的是，在所谓文化与文字“欧化”的过程中，欧洲来源本身都必然已经历经了一种转化与创造的过程，以并入目标文化的意涵模式，就像中国目标为了并入欧洲来源，也必须历经一定的转化与创造。换言之，“欧化”的努力夲身，必然跨越了欧洲和中国之间的文化界线 ―― 不仅是巨观的，不损及原先界线的跨越，而是分子化的潜流，重新划界的过程。当我们说，“现代中文已经被欧化”，我们做了一个巨观的陈述，而并未提及其转化过程中的任何具体运作与动态。双语的读者或许可以理解这样的转化过程，单语的读者却可能只觉得莫名其妙。如何从无意义中找出意义(how to make sense out of nonsense)，这正是异样句法直译的关键问题，也是我们在面对“现代性”这个充满意义协商的符号斗争场域时，所必须审慎看待的问题。
（原题：德希达、鲁迅、班雅明：从翻译的分子化运动看中国语文现代性的建构）
参考书目
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