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标题: 《思想中国：批判的当代视野》 [打印本页]

作者: 管季超0712 时间: 2015-11-26 16:01
标题: 《思想中国：批判的当代视野》
《思想中国：批判的当代视野》

作者：贺桂梅
出版社：广东人民出版社
出版时间：2014年4月
书号：9787218092690
定价：43 元

　　目录

　　CONTENTS

　　代序

　　重返80年代，打开中国视野／ 1

　　——贺桂梅访谈录

　　第一辑　　“打开”80年代知识体制／ 1

　　“新时期”、“五四”传统与“现代化范式”的耦合／ 2

　　“叠印着(古代与现代)两个中国”：“寻根”思潮重读／ 29

　　打开60年的“原点”：重返80年代文学／ 47

　　第二辑　　50—70年代文学的意义／ 57

　　革命与“乡愁”

　　——《红旗谱》与“民族形式”建构／ 58

　　“金光”与“魅影”之外的文学世界

　　——重读浩然／ 95

　　50—70年代诗歌的“四板块”与“重写诗歌史”／ 118

　　第三辑新世纪文化的“中国故事”／ 125

　　“文化自觉”与知识界的“中国”叙述／ 126

　　看“中国”

　　——电影大片的国际化运作与国族叙事／ 169

　　《孔子》：暧昧的遭遇战／ 209

　　第四辑思想者肖像／ 223

　　文学史研究的文学性与当代性

　　——读解洪子诚／ 224

　　“没有屋顶的房间”

　　——读解戴锦华／ 238

　　“从晚清说起”

　　——读解陈平原的学术史研究／ 253

　　作为方法与政治的整体观

　　——读解汪晖的“中国问题”论／ 262

　　危机意识与知识分子主体的重建

　　——读解王晓明的《九十年代与“新意识形态”》／ 280

　　激活历史经验与学术知识的力量

　　——读解刘复生／ 290

　　后记／ 303

　　代序

　　重返80年代，打开中国视野

　　——贺桂梅访谈录

　　徐志伟(哈尔滨师范大学文学院副教授)：让我们从您近年来的主要研究对象“80年代”谈起吧，目前谈论80年代似乎已经很流行，您觉得学界现在热衷于谈论“80年代”的原因何在？

　　贺桂梅：“80年代”确实是我这些年关注的一个核心话题。我去年出版的《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》，是花了比较多时间完成的一本讨论80年代思想、文化和文学思潮方面的书。

　　关于这本书，与现在的80年代研究热，我想还是应该做一些区分。这本书并不是我最近几年才开始做的，而是从1998年前后准备博士论文写作时就开始了。当时选定的论文题目是《80年代文学与五四传统》。这篇博士论文在2000年的时候写完了，但我自己一直很不满意，于是就推翻原来的思路重新做了一遍。这是我这些年一直关注80年代研究的个人原因。

　　我感到不满意的地方，是我在讨论80年代文学与“五四”传统时，一直有一个潜在的思考框架，认为80年代文学的核心话题都是从“五四”传统中衍生出来的。在后来的研究与思考中，我觉得首先需要对80年代与“五四”的关系作历史化的处理，讨论两者的同一关系怎么被历史地建构出来，80年代的文化实践为什么需要借重“五四”传统的合法性。另一方面，我也发现，80年代有其自身的复杂性和丰富性，并不能完全用“五四”传统加以统摄。即便是“文学性”、 “人性”、“现代”、“传统”这些看起来很“五四”的话题，在80年代的具体内涵已经发生了变化，是由“80年代中国”这个特定的时间和空间场域中，不同的思想与文化资源构造出来的。更重要的是，我发现，80年代谈论的“五四”传统以及“现代化”“民主”“自由”“人性”等范畴，与“五四”时期中国语境中对于这些范畴的理解并不相同，实际上是一种由60年代美国社会科学界塑造出来、并在70—80年代发展为某种全球意识形态的“现代化理论”。80年代的新启蒙思潮，不管有意或无意，都与这种新的知识范式/意识形态关系更密切。“五四”传统只不过在这个认识论“装置”中得到了重新阐释而已。如果不去关注这个 “装置”，而只关心在这个装置里面的“五四”表述，大概就只能说是舍本逐末，还是在“新启蒙”的历史意识内部谈问题。

　　意识到这些问题后，我把研究重心放在了80年代，侧重在新启蒙思潮对“人性”“现代性”“传统”“文学性”等表述方式本身的历史分析上，考察其特定的知识谱系与意识形态。这看起来是远离了最初《80年代文学与五四传统》的题目，但其实问题意识还是一样的，就是想知道80年代表述“人性”“现代” “传统”“文学性”的那些知识、那些思想资源，是从哪里来的，在80年代特定语境中作了怎样的改写和重构，并构造出了怎样的意识形态叙事。

　　这大致是我自己从事80年代研究的过程和思路的变化。

　　关于“80年代”如何成为了学界热衷谈论的一个话题，在我的理解中，有许多社会与文化心理以及历史语境方面的原因。

　　其实，80年代并不是新世纪这些年才成为核心话题的。80—90年代之交后，知识界的历次论争和重要话题，都与如何理解80年代及其启蒙意识密切相关。比如《学人》集刊关于“学术规范”的讨论，比如“国学热”及“激进”与“保守”的讨论，比如“后新时期”、“后现代”论述，特别是关于“人文精神”的大讨论，以及迄今仍在展开中的“新左派”与“新自由派”的论争等，如何理解“80年代”都是其中的核心问题。不过，这些讨论常常是以“论战”或“论辩”的方式展开的，在肯定或否定、有意义或无意义等价值判断层面有基本的分歧。在这种情形下，我觉得格外需要首先去厘清“80年代”展开的具体历史过程以及它通过怎样的知识表述建构自身的合法性。

　　90年代关于“80年代”的论辩，主要是在知识界内部展开的，而当前的“80年代热”，却是一个扩散到不同社会层面的话题。比如在社会心理层面上，现在对于80年代的想象和关注的热情，带有很强的“怀旧”色彩。当80年代可以成为“怀旧”对象时，就说明人们意识到“80年代已经过去了”，因此可以站在一种新的关于现实的感知和对历史的重新确认的位置上“回过头”来看80年代。这种社会心态的形成，当然与当下中国经济“崛起”，以及90年代以来中国社会的巨大变化密切联系在一起。可以说，今天的“80年代热”，是带有距离感的、对80年代的重新认知。如何认知80年代，也与如何判断、叙述中国社会的现实紧密相关。比如，如何看待中国的经济崛起，有人认为这是“告别革命”的结果，有人则认为正因为有了毛泽东时代的“革命”，80年代的改革才能有今天的成果。又比如，怎么看待今天中国社会中存在的阶层、阶级分化，有人认为这是因为80年代的“民主”诉求没有被实践，而有人则认为需要在批判80年代西方式民主实践的基础上重新思考“民主”的真正含义等等。

　　可以说，在今天，“80年代”一方面成为了一段可以被称为“已经过去”的历史，同时如何评价它，又是人们理解当下现实的一个关键。在这种意义上，我认为目前出现“80年代热”是特别值得关注的。

　　徐志伟：您如何评价已有的关于80年代的研究成果？

　　贺桂梅：目前关于80年代的研究还在展开过程中，而且涉及不同领域，我只能就我个人的有限观察谈一点看法。

　　在思想史研究或知识分子研究的意义上，有两本书引起了颇为广泛的关注：一本是2006年出版、由査建英主编的《八十年代：访谈录》，一本是 2009年出版、由北岛、李陀主编的《七十年代》。这两本书通过访谈或回忆录的形式，记载下了80年代文化变革的参与者们的一些回顾、回忆和历史思考。这些作者和受访者其实是一个特定的群体，也就是80年代的“新生代”文艺家与知识群体，80年代(尤其是中后期)文化变革的主力。他们以历史“当事人”的口吻，讲述了自己在特定历史情境下的经历与思想状态，以及参与重要文化事件的过程。这些为今天重新理解80年代，并借此去感知当时的历史氛围乃至情感结构，提供了特别重要的史料。另外，叙述者在80年代所处的不同位置、采取的不同态度，以及今天反思历史的不同立场，也为人们理解80年代思想和精神气质的复杂性，提供了弥足珍贵的观察视角。我感兴趣的是，他们的一些叙述还带有比较浓的属于80年代的历史意识，有对于一个“辉煌时代”的怀旧感。作为个人的历史记忆，这无可厚非，但对于历史研究而言，恰恰是这种“意识”本身，成为了需要探究的对象。

　　在文学研究领域，我对王尧所做的口述史，蔡翔、罗岗、倪文尖等人的80年代研究印象很深。特别是程光炜老师，带领他的学生们进行了多年的80年代文学史研究，并联合其他的老师(如李杨、李陀老师等)在刊物上组织研究专栏、出版相关的研究丛书，非常引人注目。他们对“80年代文学”重新成为文学研究界的重要话题，都起了很大的推动和引导作用。这些研究工作带有重新审视80年代文学与历史的意味。作为80年代“现状”的新时期文学批评，曾经是当代文学研究的中心。90年代中期以后，当代文学史研究主要集中于对50—70年代文学史的讨论，同时，对当代文学现状的关注，转向了90年代以来的文学实践，80年代文学研究逐渐“冷落”。新世纪再度将研究的焦点集中于80年代文学，一方面是将其明确地指认为“历史”，是文学史的一个构成部分；另一方面，正因为之前关于80年代文学的研究与批评构成了当代文学学科的体制性力量，因此，“重新开始”，也需要有一个自反性地审视这个体制自身的问题。新的研究不仅仅集中在重新解读文学作品，对研究者的研究语言和文学史叙述的反思，对文学体制的历史性呈现，也变成了这个时期研究的重点。另外，由于对当下文学现状采取的不同态度，如何重新评价80年代文学的历史意义，比如如何看待文学与政治的关系，如何看待80年代的“现代派”迷恋，如何重新评价现实主义文学传统等，也得到了较多讨论。

　　还值得一提的是，目前进行80年代文学研究的人，不仅有程光炜、蔡翔、李杨等80年代文学的亲历者，也有在90年代以来的学院训练中成长起来的新一代研究者，他们几乎是“天然”地带着距离感来看待80年代的。因此，历史的复杂性、个人经验的倾向性和学术研究的客观性之间，形成了颇为有趣的对话关系。不过，文学研究的丰富性也正因此而显现出来。

　　徐志伟：您研究80年代的基本出发点或问题意识是什么？

　　贺桂梅：我的研究集中关注的是80年代中期(大约1983—1987年间)形成的“新启蒙”思潮。从六个文学与文化思潮着手，基本上是在跨学科的视野中展开的某种宏观性知识清理。80年代知识界如何想象与叙述“人性”、“现代性”、“传统”与“中国”、“文学性”，构成了我讨论的重心。我认为，正是基于对这些核心范畴的理解，形成了某种我们可以称为“80年代历史意识”的共同倾向。如果缺乏对这些总体性的知识结构和历史意识的清理，很难突破80 年代研究的既有框架。

　　我研究的一个基本出发点，可以说是想将80年代“历史化”。“历史化”的意思，不是简单地宣判“80年代过去了”，而是在一种更大的历史视野和新的现实问题意识中，来重新定位和理解80年代。

　　80年代在当代中国历史中占据了极其重要的位置，也可以说这个时期塑造了当下中国知识界的基本话语方式。在很多时候，我们谈“20世纪”、谈 50—70年代的社会主义历史，甚至我们怎么谈90年代以来的当下中国社会，其实都是在80年代塑造出来的“话语装置”里面来谈的。有越来越多的历史与现实经验，使人们意识到20世纪、革命与当下中国，并不像80年代理解的那样，而有其自身的复杂性。因此，如何跳脱80年代历史意识、批判性地反思80年代的知识体制，就成了一个值得探究的学术与思想问题。我想做的，是一种批判性的自反工作，即那些我们今天视为常识、真理或价值观的东西，是怎么被构造出来的，它回应的是怎样具体的历史语境。这可以说是我的基本问题意识。这后面包含着我对80年代的基本历史判断和对当下知识状况的现实判断。

　　徐志伟：在您的一篇文章中，有“重返80年代”这样的表述，在您看来“重返80年代”是如何可能的？

　　贺桂梅：关于“重返”，首先要考虑的是重返到哪里去？人们常用“回到历史现场”这样的说法，强调一种带有质感的历史氛围与情境，要求呈现出那个原初场景的复杂性，以及某种“客观性”：你不能随心所欲地“乱写”历史。但是“现场”这样的词，只能说具有一种关于何谓“历史”的理解导向上的“规范” 性，而不能说存在着一种像客体那样自明的“事实”。因为即便在那个“现场”中，由于所处位置的不同，各人看到的东西、理解到的东西是不一样的。更重要的是，这个“现场”需要被“说”/叙述出来，它的意义才能为人理解，而怎么说、由谁说、什么时候说、在怎样的情境下说、纳入怎样的意义系统里面说，这些都将导致“现场”的面貌是很不一样的。因此，要充分地意识到所谓“历史现场”的叙事性和建构性。

　　其次是从哪里重返？“重返”的“重”字揭示的是研究者的当代立场：无论如何客观，研究者总是在他置身的当代语境和意义系统里面来看待过去那段历史的。有的研究者把自己的研究视野普泛化，认为自己讲的就是“事实”与“正确的历史”，这就缺乏对自身书写立场与书写语言的有限性的反省；有的研究者则认为，反正像胡适说的那样，“历史是任人打扮的小姑娘”，我想怎么说就怎么说，这就取消了关于“历史现场”的某种在约定俗成中逐渐形成的规定性理解。

　　我自己理解的“重返”，是在“当代性”与“历史性”的对话关系中展开的。一方面需要充分理解生活在那段历史之中的人们的“内在视野”，也就是那个时期形成的主导叙述和意义系统，另一方面研究者要对自身的当代立场和当代视野具有理论自觉，“重返”的过程，就是当代立场与历史的内在视野不断地对话、协调、再阐释的过程。一种可取的“重返”，真正需要形成的是在当代视野中能够被人们接受的历史阐释，当代性赋予其“新”意，但却不是随心所欲的。如何协调不同层面的意义系统间的对话关系，构成了“重返”的不同方式和路径，也是研究者发挥主体性和创造性的地方。

　　我采取的基本研究方法，我称之为“知识社会学”。我不能说已经很好地解决了在“重返”的过程中面临的各种问题，但希望把当代视野、历史的规约性与我个人的阐释力这三个方面比较好地结合在一起。

　　关于知识社会学的方法，我在书中也做了一些说明。我特别关心的是它关于“视角”的论述。曼海姆把知识社会学界定为“一种关于思想的社会存在或存在条件的理论”。意识到“思想”与其“社会条件”之间关系的存在，是以一种“超然的视角为预设前提”的。这也就是说，你需要站在某个历史结构的外面，才能看清一种知识或思想如何确立其与“社会存在”的关系，不然，你可能会觉得那些知识和思想都是“从来如此”、“天经地义”的。但是要把一种思想与其社会语境的关系尽可能客观地揭示出来，还需要理解其内部的视野。这可以通过深入地理解不同性质的历史文本，特别是它们具有的意义表述方式与内在逻辑而达到。曼海姆所谈的“总体意识形态”与“特殊意识形态”，启发我去对历史研究的当代性、历史性及其对话关系进行理论性思考。

　　关于知识社会学，我并不认为存在一种本体论式的研究路径，我关心的只是它提示的一种研究思路。我想用这个说法，和一些研究思路区分开来。比如思想史研究。思想史研究一般探讨的是某些基本观念、核心范畴的演变，研究者常常站在某种价值主体的立场上看问题，但却不能对使用这套知识的主体本身进行历史化的自反性思考。这基本上是一种在确认了何谓“知识分子”这个主体意识的前提下展开的批判实践。而知识社会学的独到之处，在于它能够在一种总体性的社会结构视野中来观察知识主体的特殊位置，并对知识主体的特殊视角与这种总体性之间的关系，做出有效的自反性的理论说明。我强调知识社会学与思想史研究的差别，是想突出一种“社会”视野，强调作为一个社会群体的“知识分子”的有限性，并在承认这种有限性的前提下，讨论知识与思想实践的力量。说到知识社会学，我也想将我在书中使用的这个概念，与中文语境中人们一般对它的理解区别开来。我们一般说的知识社会学，主要集中在知识分子群体的研究，比较偏向于社会学方面，关注一个知识群体的社会行动方式。但我的分析重点，放在知识与权力体制的关系上。一方面，我想说，那些在80年代被称为“真理”、“价值”、“信念”的东西，都必然借助一定的知识形态才能被表述出来；另一方面，这些“知识”虽然在当时的人们看来是那么“自然而然”、那么“充满血肉感”，但它总是在一定的历史语境中被建构出来的，而如何建构、如何被人们自然地接受，则是一个时期的知识体制与权力结构塑造的结果。

　　徐志伟：在对80年代知识谱系的清理、反思过程中，您个人站在怎样的位置上？

　　贺桂梅：我采取的这种研究方式，可能会遇到一些质疑。比如我遇到一些80年代的亲历者，他们说我的书对80年代采取的分析方式，理性的味道太浓，太“知识考古”了。我明白他们的意思，大约指的是对80年代缺少感性的体认和历史认同。这就涉及你问的“我个人”站在怎样的位置上来做80年代研究？

　　就个人经验来说， 80年代正是我读中学的时间，我还能以不同方式切身地感受到那个时代的总体氛围。比起那些亲身参与80年代变革的年长者，我们这些“70后”可能像是80 年代的“局外人”；但是比照“80后”或“90后”，我又深深地意识到自己怎样浸淫在80年代主流文化里面。我在一篇文章中也说过，我1989年来到北大读书，正赶上一个特殊的时间，那时北大校园的氛围已经和80年代很不相同，当时常有一种“没赶上好时候”的遗憾。不过，我的知识结构与思想气质，更多地还是被90年代的北大塑造出来的。就阅读经验和思想体验来说，我很快就“越过”了80年代流行、我个人也曾经十分热衷的萨特、加缪的存在主义哲学，“越过” 了当时流行的刘小枫等人的“诗化哲学”，也在“人文精神”论争中仔细琢磨“反思启蒙”的含义。可以说，90年代的北大校园让我吸纳了许多80年代主流知识之外的批判理论，比如女性主义、后殖民主义、后现代主义、解构理论、西方马克思主义理论等。而且，可能因为身在北京和北大的缘故，我对90年代知识界的论争会有更多切身的感性体认。比如现在我还能想起，当年我们一些博士生，常常在饭桌上为了知之不多的“新左派”、“自由派”争得面红耳赤，甚至不欢而散。这种知识结构和思想氛围，可能使我能更多地接触到“新启蒙”之外的东西。

　　我有一个关于“新启蒙”思潮的基本历史判断：我认为“新启蒙”并不能全部涵盖80年代文化，从70年代后到80年代中期，有一个从“思想解放运动”到“新启蒙”的变化过程。“新启蒙”大致描述的是80年代中期形成的颇为松散的主导性知识表述，它基本上被“现代化范式”所统摄。这种思潮在80年代后期的时候，其实已经有内在瓦解的趋向。但80—90年代之交的社会与政治变动，赋予了这一思潮以“悲情”的合法性，并使其在90年代逐渐成为一种主流知识。这种主流化，指的是成为“常识”层面的意识形态，和在知识生产体制层面上的中心化。相对来说，我在90年代的北大校园接受的批判理论，则是边缘性的和特异性的。当我说90年代的批判理论会帮助我从“新启蒙”主流知识体制中摆脱出来，采取一种批判的距离来看待它，指的是这样一种情形。

　　“新启蒙”知识在80年代是具有很强的批判力的，但正是在90年代以后的历史语境中，在它丧失了现实批判性的时候，却成为了一种普遍的“常识”。对这套知识的学术分析，常会被视为对一种普遍价值观的质疑：你说“人性”是被历史地建构出来的，难道你要“反人性”吗？你说80年代的“现代化”想象与一种全球性的后冷战情境相关，难道你认为“落后”的“传统社会”就好吗？这些质疑方式本身，表明人们内在地接受了80年代塑造的这套新知识，认为它是天经地义的真理、信念与价值，而没意识到在50—70年代，或许人们并不是这么理解“人性”、“现代化”的，但那并不意味着他们就是“非人的”或“不现代的”。因此，需要历史地理解一个时期的知识/权力体制如何将特定的“知识”塑造为“真理”。这不是在提倡一种相对主义价值观，更不是文化/价值虚无主义，而是在理论和精神气质的层面上对于“启蒙”的重新认知和实践。

　　“启蒙”是80年代的主题词。但是，从康德那里引申出来的这个“启蒙”，它与“批判”之间的关系并没有得到过很深入的理论性探讨。康德把“启蒙”界定为“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，但福柯说，康德对批判的理解本质上是“从知识的角度提出来的”，因此启蒙的问题总是滑向知识的 “真”与“假”的问题。福柯认为“批判”应当描述“一种知识—权力关系”，“启蒙”则相应地被界定为“一种我们自身的批判的本体论”，一种“精神气质”和 “极限体验”。这是对我们为什么是这样的人、我们为什么这样思考或说话、我们为什么这样行事而展开的自我批判。它首先意味着去反思我们如何被历史地塑造出来，在这个前提下，才能恰当地思考“自由”的可能性路径是什么。

　　很大程度上，这也是我尝试去实践的一种新的批判方式。对80年代知识体制的批判性分析，并不是把自己从历史中“摘”出来，“远距离”地进行一种学院式的知识操作。相反，我把这种历史清理视为一种理解我们从哪里来、如何被塑造，并思考我们“可能”到哪里去的批判方式。因此，不能把“个人”在研究工作中的位置，仅仅理解为感性的个人体验和个人风格，福柯意义上的“启蒙”提出的是更高的要求。我的做法是，不是简单地认同80年代提出的“人性”、“现代性”、“文学性”等价值观，而是去分析这些价值观如何以知识的方式取得合法性，并关注在这个历史建构过程中那些被粗暴地遮蔽、排斥因而丧失了合法性的偶然因素。也正是在后一种意义上，历史地思考改变今天状况的路径才具备可能性。我认为，这种分析方式，在精神气质上，并没有远离80年代，甚至只有以这种方式重新实践启蒙，才能真正继承与发展80年代的思想遗产。

　　徐志伟：对“80年代”的拆解过程也是对“50—70年代”的解放过程，对吧？那在您看来，我们今天该如何重建理解“50—70年代”的理论视野？

　　贺桂梅：这涉及如何理解“80年代”与“50—70年代”的历史关系。我想这个问题需要区分出三个层次：第一，80年代知识界的“主观”历史意识如何看待50—70年代；第二，80年代的变革过程与50—70年代的革命历史之间“实际上”是一种怎样的关系；第三，如何在跳出80年代的意识框架之后，在今天的历史语境下，来重新讨论50—70年代的历史意义。

　　我们现在经常说，80年代是一个“告别革命”的年代，是在批判、反思和拒绝50—70年代革命的基础上展开的文化变革。这是就第一个层次而言的。也就是，在人们“意识到”的层面上，80年代的“思想解放”、“新启蒙”、“重写历史”等，都是针对50—70年代的革命实践而言的。这种“断裂”的历史观背后存在着一种二元对立的价值判断：50—70年代是“前现代的”、“封闭的”、暴力的乃至专制的历史，而80年代则是追求现代化的、开放的、民主的新时代。由此，对人性的呼吁、对文学性的倡导、对现代性的召唤等，才成为可能。显然，这种看待80年代变革与50—70年代历史的方式，在今天的中国知识界仍旧影响深远。

　　不过，如果我们去关注80年代文化变革的具体过程和方式，就会发现，“断裂”的历史意识仍旧是在“延续”的历史关系中展开的。比如说人道主义思潮讨论“人性”、“异化”、“主体性”等问题的方式，其实是50—70年代已经建构出来的，是内部的思想资源在“边缘”与“中心”位置上的反转。又比如，80年代现代主义文学思潮与20世纪西方现代派文艺的关系，揭示的是文学界如何通过将社会主义文化体制指认出的“他者”转化为“自我”的方式，来完成其创新实践。即便是“文学”与“政治”的二元框架，也是50—70年代反复争论的核心话题。

　　从这样的角度来看80年代与50—70年代的关系，可能会发现“断裂”的主观诉求，常常是借助延续性的历史结构来完成的。但是，这当然也不是说 “80年代”与50—70年代之间实际上不存在“断裂”的关系。一方面，对现代化的强烈诉求，以及80年代中国总体地力求“融入”西方市场体系的社会变革，导致的是对“现代”的全新理解。我在书中不同的章节，特别着力地分析了80年代的现代化想象与叙述与现代化理论的关系。现代化理论范式如何理解第三世界国家的现代化进程，如何理解“传统”与“现代”的关系，如何理解“落后国家”与“发达国家”及“世界”想象，如何理解“人”的现代化标准等，都潜在地制约着80年代知识界想象和叙述“新时期”的方式与视野。这套历史叙述与世界想象，与50—70年代主导的“革命”范式是很不一样的，真正的认识论上的“断裂”发生在这里。也就是说，基于不同于50—70年代的基本历史情境(与西方世界“对峙”还是“融入”)，在历史意识与思想资源等不同层面上，塑造了80 年代的新的“主导”或“统合性”文化。

　　考虑到这些不同层面的因素，在今天重新理解50—70年代历史，一方面要打破80年代塑造出来的那种二元对立的意识形态框架，另一方面，也要打破那种在谈论80年代与50—70年代这两个历史时期的关系时，总是自觉不自觉地采取的非此即彼的思路。反思80年代就是要回到50—70年代甚或回到 “文革”，肯定80年代就是要“告别革命”，这种非左即右的思路，就是其表现。我认为需要在更大的历史与理论视野中，来探讨这两个历史时期实际上达到的历史效应和各自的主导文化，以及它们之间既非简单断裂也非简单延续的复杂关系。

　　在今天如何重建理解50—70年代的理论视野，也是一个全面地反思当代中国历史的契机。这涉及如何反省80年代式的现代化理念，如何更为历史化地理解50—70年代的社会主义实践，更重要的是，如何在全球资本主义历史中理解第三世界国家的社会主义与现代化道路的关系，如何理解社会主义理念在今天的意义。

　　徐志伟：在“80年代”，除了“新启蒙”知识以外，还有没有另外的知识脉络？如果有的话，您如何看待它们的价值？

　　贺桂梅：当然，除了“新启蒙”知识之外，在80年代还存在别样的思想脉络，我所谈的主要是80年代的主导文化。

　　关于这一点，我想也需要做一些解释，就是如何理解“主导”这个词。我在一定程度上借用了杰姆逊的概念，他在谈论西方60年代的时候说，“只有在某种程度上先搞清历史上所谓主导或统识(hegemonic)为何物的前提下，特异的全部价值才能得以评估”，这个“主导”指的是“就那基本情境(不同的层次在其间按各自的规律而发展)的节奏和推动力提出一个假设”。80年代中国的基本情境，大致就是要“融入”西方主导的全球市场体系，并改革50—70年代形成的国家体制。“断裂”意识、“告别革命”、“创新”诉求，都是对这个基本情境的回应。但是，强调“主导”，并不是说80年代思想文化的不同方面就是有机统一的。一方面，这种“主导”是一种基本的社会情势，共通的历史意识；但另一方面，这种“势能”和“意识”的展开，总是在各自的文化传统、知识脉络、社会关系结构中展开的，这种实践并不是同质的。

　　具体来说，80年代首先就存在着阶段性的文化特征。比如70—80年代之交这个时段的“思想解放运动”，和 80年代中期的新启蒙主潮，以及80年代后期“新启蒙”的内在分化等。就知识形态来说，除“新启蒙”知识之外，社会主义文化在80年代也自有其复杂性。我们一般谈论的是所谓“正统”的、以国家话语出现的社会主义文化，但其实在70年代后期，以及后来被称为“地下”民主运动中，也存在别样的社会主义文化实践；即便是以国家主流话语出现的社会主义文化，在与“思想解放”、“新启蒙”对峙中，它们的形象和理论意义某种程度上也被漫画化了，其复杂性需要更为细致的辨析。

　　另外，在“新启蒙”知识内部，其与现代化范式的关系也是复杂的。比如“文化热”中甘阳等人“对现代性的诗意批判”，他们主要借重的是批判资本主义现代性的现代主义哲学与思想资源，并开始对“现代”抱持一种既认同又犹豫的态度。我读到一种观点，提出甘阳他们这个脉络的思想其实是“反现代”或“批判现代”的，不能用“现代化范式”概括。我觉得，重要的并不是他们用了什么样的思想资源，而是他们怎么翻译、阐释和调用这些思想资源。如果把他们对西方现代哲学所做的翻译与研究工作，和他们对“现代化”的理解，尤其是他们所秉持的现代想象对照起来，可以看出他们当时并没有真正逾越现代化范式的视野。历史研究需要关注的，恰恰是这种错位、悖谬及其发明出来的创造性整合形态，关注它们与现代化范式之间那种看似游离实则更为内在化的独具意味的历史形式，而不是简单地做一种是或否的价值判断。

　　徐志伟：经由对“80年代”的清理和反思，您对“中国道路”、“中国模式”等问题有什么新的看法吗？

　　贺桂梅：如何理解“中国道路”、“中国模式”等是现在思想界争论的大问题。这和新世纪以来中国经济的崛起密切相关，一方面是中国在全球格局中的位置变了，另一方面，所谓全球化从来不是中国的外部，它也带动了中国内部的社会组织方式，包括社会阶层分化、族群认同与边疆关系、中央与地方的权力格局、城市与乡村及东部与西部等区域关系的变化。在这种全新的历史语境下，重新思考何谓“中国”，如何评价中国的现代化道路，都是至关重要的现实问题。

　　我所做的研究只是非常粗浅层面的工作，这大致是一个“跳出来”和“打开”的过程。我觉得很多人是在80年代形成的这套知识体制里面谈问题，背后有一系列同构的二元对立，如传统与现代、中国与西方、国家与市场、专制与民主等。用这一套知识来谈中国问题，大概就只能在一种启蒙主义的思路上，把西方式现代、市场和抽象的民主概念作为讨论问题的规范，并以此指责中国“不现代”、“不民主”、“不人性”，而不能在反思这些范畴的前提下，结合中国社会和历史的实际情况，来针对性地提出创造性的解决思路。

　　“打开”80年代的知识体制，可能获得更为开放、更复杂的历史眼光来理解80年代、理解当代中国的历史，乃至整个近现代以来中国的现代化道路。比如，如果我们并不把今天中国的经济成就理解为仅仅是80年代“改革、开放”的结果，而认为它与50—70年代的社会主义实践构成同一现代化过程的不同侧面，可能看待当下中国社会问题的方式就会发生变化。在今天，中国的主体性(包括政治合法性、历史道路、文明形态、文化系统等不同层面)变成了一个广受瞩目的问题。讨论这种独特性，并不是要说明中国如何永远是世界史的一个“例外”，而是要讨论中国如何可以作为一个文化与政治的主体，创造性地回应当下中国社会面临的现实问题。国家主权与全球政治经济结构、社会公正与真正的民主实践、文化自觉以及新的价值认同，都需要在这样一种问题意识下展开。这种思路，在80 年代新启蒙知识体制里面，是无法被问题化的；而一旦80年代的知识体制与思想实践被放置在这种新的历史视野中加以思考，它在当时的历史与全球格局中如何创造性地确立中国主体性的方式，无疑也可以成为我们今天思考“中国道路”问题时的重要参照。

　　徐志伟：您如何理解人文学术在今天社会的价值？

　　贺桂梅：相对于文学在80年代的中心位置与人文学者的活跃程度，90年代以来，人文学术总体来说是趋于“边缘化”的。也可以说，在90年代以来的知识界，社会科学逐渐占据了主导位置。这可以从许多具体的原因上去解释，比如学术“与国际接轨”的影响，比如专业化的学科知识体制的完善等，但我认为最重要的原因在于，80年代通过文学、艺术与人文学术所表达的核心理念和价值观，其实背后有其社会科学的依据，大致可以称为一种现代化范式。但在当时，人们并不认为他们对人性、现代化、民主、传统等的理解，是一种理论形态，更不认为那只是一种特定的知识，而认为那是一种普适的价值观。到了90年代之后，一方面，中国主流社会的发展，就是按照那套看起来很客观的社会科学理论展开的。如果说80年代文学、艺术以及人文学术是在宣扬、扩散和传播这套理念的话，那么 90年代之后却是实打实的社会实践了。文艺与人文学术本身就构成这个社会进程的一部分，它可以支持或反对、肯定或否定，但要跳出来批判性地介入社会发展，却需要对整个知识体制进行反省。另一方面，90年代后社会现实的展开却与人们曾经预期的“现代化蓝图”有很大的不同。因此，当人们对这些共享的价值观和信念发生分化和怀疑的时候，追根溯源地讨论那些价值观背后的理论预设和知识脉络，就成为了需要面对的问题。90年代中国知识界的多次争论，以及人们常常说的 “分化”，其实是基于何谓“社会”、“国家”、“市场”、“民主”等这些社会科学的基本范畴展开的。

　　这意味着首先要意识到社会科学知识本身的叙事性和意识形态特性。这种常常被人们认为是“客观的”、“科学的”知识，其形成历史与组织方式也是有其意识形态导向的。比如如何理解“现代化”，社会科学家们提出了一系列的“指标”，用以衡量一个第三世界国家是“发达的”还是“不发达的”。但是，如果去深究，就会发现这些所谓“标准”，其实是依照西方国家(更确切地说，是二战之后的美国)的历史与现实提炼出来的。我并不想把问题简单化，认为社会科学都是一些意识形态虚构，而是想指出，一是今天我们所谓的“社会科学”确实是伴随资本主义全球化过程而发展起来的，它本身就是现代民族国家体制的一部分，二是社会科学知识都包含关于何谓“好社会”、何谓“国家”等的特定理论预设和认知前提，其叙事性就隐含在这些前提之中。

　　意识到这些特点，可以帮助我们重新理解人文学术的意义。与其说社会科学是客观的科学的知识，而人文学术是主观的价值观的知识，不如说这种区分本身就是现代知识体制内部的分工。最重要的可能是如何反省和变革整个现代知识体制。90年代其实已经发展出了一些这样的研究思路，比如文化研究、思想史研究、社会人类学、历史社会学、政治哲学等，大都强调一种跨越学科边界的整体性视野，强调理论性的自反能力和社会介入的问题意识。文艺、人文学术的“特长”，如果是想象力、对叙事媒介的自觉和对主观世界的关注的话，那么需要在重新思考何谓“世界”、“社会”、“中国”等这些看起来很“不”人文的问题的前提下，来重新确认世界观、价值观与认识论前提，并以此激活自身的力量。我想，这也是人文学术的价值所在。

　　徐志伟：最后再谈谈您现在的工作吧，您现在对现代文学研究有没有新的设想？目前有哪些新的研究计划？

　　贺桂梅：我现在比较集中做的一个研究课题，是讨论当代文学“民族形式”的建构。这也是从我的80年代研究中发展出来的一个题目。我在做“寻根” 思潮这一章时，觉得最难处理。一是50—70年代的“民族形式”与80年代的“寻根”这个过程是怎么转换的，二是如何理解在文学创作、美学史、民族史、考古学、大众文化等不同层面存在的重新想象./。叙述中国的动力和方向。这使我意识到，当我们谈论“中国当代文学”时，其实常常只关注“文学”与“当代”，而以为对“中国”的理解是自然而然的。但实际上，如何理解“中国”，才真正决定着“当代性”与“文学性”的建构方式。所以，我会把研究的重心一段时间都放在“中国”叙述上。这好像是一个在目前的现当代文学界比较时髦的题目吧。我希望能提出一些有意思的思路。比如我不想掉在“民族国家”叙事里，用一套民族主义知识来解释这个问题，也不想完全把民族主义叙事与社会主义叙事对立起来，而想在某种全球结构和比较长的历史视野中，考察不同层面的力量如何将特定时空关系中的“中国”塑造为一个文化与政治主体。

　　我现在还比较关注的一点，是希望将分析的重心，更多地放在文学上。我这里所说的“文学”，理解得比较宽泛，它固然主要指以前我们所说的文学创作，但也涵盖电影、戏剧以至大众文化等诸种文艺表述形态。熟悉当代文学历史的人都会知道，在1940—1970年代，当代文学不叫“文学”而叫“文艺”，它涵盖的范围比我们今天所理解的“文学”要宽泛得多。我们今天把“文学”缩小到对文学创作的理解，其实是80年代的“纯文学”实践的结果。我关注的“文学”比较接近“文艺”这种说法。

　　另外，也是考虑到我的80年代研究，主要讨论思潮、理论与核心范畴，想的是打破不同学科和研究领域之间的界限，从“知识体制”这样的角度相对宏观地研究80年代，而对文学文本的分析部分比较薄弱。如果能够在一些章节深入到文学文本内部，我觉得这样的讨论可能会深厚一些。这也使我反复思考文学的位置到底在哪里。我不认为文学是个人的、感性的、形象思维的，也更不认为是纯审美的、非政治的。拆解纯文学的知识体制，反思当下的学科体制建构等，就是要不断地揭示出文学的历史性与政治性。但是文学独特的地方，也正在于它是作用于人的感性和想象力的，并以整体性的方式叙述“客观性”的世界结构与人的“主观世界”之间的关系。某种程度上可以说，重新瞩目于文学，也就是瞩目于人创造世界的能力。我们需要在具备某种世界史和社会结构的整体视野之后，来重新思考和探寻撬动世界的支点。因此，在文学扮演了如此重要角色的20世纪中国，如何从一种新的整合性视野中来重新理解文学的位置与意义，我想是特别值得思考的问题。我以前用“走出去”和“再回来”表述这个过程，我想不太准确。这个“再回来”，不是重新“回到文学”，而是关注整个的社会结构、文化体制和意义表述过程，其中，文学./。文艺如何发挥历史作用。

　　(原载《现代中文学刊》2012年第3期)

　　第一辑

　　“打开”80年代知识体制思想中国：批判的当代视野

　　“新时期”、“五四”传统与“现代化范式”的耦合

　　一、以知识社会学方法考察80年代的历史意识

　　从“五四”传统在现代中国的接受史的角度来看，恐怕没有哪个时期比80年代与“五四”传统的关联更密切了。80年代常常被视为“第二个五四时代”。从70—80年代之交“思想解放运动”中的“反封建”主题，到80年代中期的“新启蒙”思潮与“文化热”，“五四”传统进驻到当代中国文化阐释的中心位置，并构成了人们体认“新时期”的核心表述。“新时期”被视为一个告别了50—70年代的“前现代”“革命”而开启“现代化”的时期，一个重新接续五四新文化运动而打碎传统文化“铁屋子”的新的文化启蒙时期，同时也是一个挣脱了传统中国“闭关锁国”谬见而“走向世界”的开放时期。这种历史意识在80年代得到了普遍认同。

　　进入90年代后，这种历史意识开始受到质询。关于“学术史”与“学术规范”的讨论，对80年代的“空疏”学风及其为“五四”所限的学术范式提出批评；在反省“激进主义”的命题下，从“五四”延续至80年代的“革命”(与“改良”相对)传统受到批判；而在有关“后新时期”的断代讨论和一种“后现代”的历史视野中，80年代的启蒙现代性则受到了尖锐质疑和否定性评价。不过，这种对80年代意识的反省和批判，如同80年代所建构的“新时期”意识一样，不言自明地将“五四”和80年代视为两个互相重叠的历史时期，关心的问题始终是如何通过反省“五四”传统而批判性地反思80年代，而很少思考80年代因何、如何成为了“第二个五四时代”。因此也可以说，这种对80年代的反省其实并没有超越80年代的历史意识。

　　隐含在这种历史意识中的关键，或许在于如何评价50—70年代的历史与文化。正因为50—70年代被判定为“前现代”乃至“封建”的时期，80 年代作为“新时期”而倡导“五四”的文化启蒙传统才成为可能。到90年代后期，在被称为“自由派”与“新左派”的知识界论战中，80年代的历史意识开始受到相对深入的反省，而50—70年代历史的现代性内涵则得到了不同程度的关注。更重要的是，90年代迄今的“全球化”格局以及中国在这一格局中位置的改变，使得知识界的“世界”想象、历史叙事和民族—国家认同的文化维度，相对于80年代都发生了很大的变化。在这样的历史背景下，重新认识那种强调与50— 70年代相“断裂”的80年代式的“新时期”与“新启蒙”意识，不能仅仅在论战式的理论争辩中进行或肯定或否定的评判，而需要在一种超越特定意识形态限定的批判性理论视野的观照下，作出历史性的分析和考察。

　　这里所谓“历史性的分析和考察”，并不简单地是一种历史主义的泛泛之论，而意味着一种知识社会学的考察方式。知识社会学理论的主要创始人、德国社会学家卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)，曾经讲述了一个“农民的儿子”的故事，认为正是在那个已经都市化了的乡村少年，对乡村和都市思想观念有意识的区分中，蕴涵着知识社会学“力图详细发展的那种方法的萌芽”。这种分析方法试图完成三个层次的考察：一是“关联论”，即考察一种思维现象和知识表述，“是与什么样的社会结构有关系时才产生出来和发挥效用的”。乡村思维正是乡村生活的产物，尽管这曾经被生活其间的农民视为“天经地义”的世界观。第二个层次，曼海姆称之为“特殊化”。当那个都市化了的农民的儿子发现他早期的思想方式与乡村环境关联在一起时，他已领会到“不同的视角之所以特殊，不仅在于它们以不同的视野和整个现实的不同部分为前提，还在于不同视角的洞察兴趣和洞察力是受制于它们从中产生并与之相关联的社会状况的”。因而，他早年曾被认为是天经地义的思维与言谈方式，只是在乡村这个范围内是绝对的和有效的，也是“特殊的”而非“普遍的”。第三个层面，是不同视角的思想与观念之间的关联。对知识与社会环境的关联性及其特殊视角的强调，最后并不是落实为一种相对主义的描述，〔注：参见［美］兰德尔·柯林斯、迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，李霞译，中华书局，2006年。〕而是为了说明：对自身视角的自觉意识和历史认知，才是引导不同的知识与解释进行对话的“第一个准备步骤”。正是在这样的意义上，曼海姆提出，“在一个已经意识到其利益不一致和思想基础是不统一的时代，知识社会学就是争取在更高的层次上达到这种统一” 〔注：［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第287—291页，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年。〕。

　　考察80年代，值得关注的重要现象，一方面在于80年代历史与文化意识的高度统一，另一方面则在90年代以来这种共识的分裂和评价上的紧张分歧，以及由此而产生的激烈争辩。值得分析的问题，不仅在于怎样的历史情境造就了80年代的特定文化意识，也在于去讨论这种文化意识在90年代以来发生分化的历史条件。正是从这一角度，曼海姆有关知识社会学的阐释，在此获得了特殊的针对性。只有在90年代以来的历史情境中，80年代历史和文化意识与其环境的关联性，及其作为特定视角的知识与解释的特殊性，才得以显现出来。一方面是80—90年代之交的社会转型，包括市场社会的成型、大众文化的兴起、中国卷入 “全球化”格局等，使得90年代的社会现实相对于80年代发生了剧烈变化；而另一方面则是知识界在试图理解与回应现实变化时所产生的分歧与争论，人们讨论问题的思想基础乃至所归属的利益集团都发生了分化。这或许也正是曼海姆所谓的“一个已经意识到其利益不一致和思想基础不统一的时代”。在这样的背景下，80年代的历史与文化意识作为一个特定时代的独特视角所赋予的阐释世界的方式，应该得到历史的讨论。

　　这也就意味着，应当超越80年代的历史意识，从更广阔的历史视野和更自觉的理论立场出发，去重新讨论80年代。那种“新时期”意识，那种强烈的 “现代化”冲动和理想化的现代性想象，那种“走向世界”“与国际接轨”的全球化诉求，不应当被看作是“天经地义”和“自然而然”的普遍意识，而应视为特定时段、处于特定地缘政治位置的中国文化环境中的产物。由此，关于80年代与“五四”传统的讨论，就不应当仅仅是两者的历史类比、阐释和发挥，而应当对被植入80年代历史意识核心的“五四”传统，与作为“新时期”的80年代这两者的耦合过程，作出一种知识社会学的考察。

　　二、“新时期”意识的由来：一组话语框架

　　采用“80年代”而非“新时期”这一范畴，来作为对所研究历史时段的指称，本身就构成问题讨论的起点。“新时期”这一产生于70年代后期并在很长时间内成为当代中国通用的时期范畴，携带着特定历史语境的浓厚历史意识。这是一种相当意识形态化的“现代”想象视野中关于时代的自我认知，它将“文革” 后的历史时段视为一个“崭新”时代的开端。如同哈贝马斯在分析黑格尔的现代概念时所说的那样，“‘现代’或‘新的时代’概念所表达的历史意识，已构成了一种历史哲学的视角：一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识”〔注：［德］J。哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第5—13页，曹卫东等译，译林出版社，2004年。〕。而新的世界被看作是“现代世界”，处在与“旧日的生活与观念世界的决裂”当中。黑格尔所描述的“一个新时期的降生与过渡的时代”，大约正是80年代所体验的时代意识。当我们将这种体验历史的方式置于当代中国的特定历史语境中，需要进一步追问的问题就是：怎样具体的历史内容被填充在这一新/旧、过去/未来的现代性话语框架当中？

　　首先被填充在这一强调历史断裂性的话语框架之中的，乃是“文革”与“新时期”这两个历史时段。可以说，正是参照有关“文革”的叙述，“新时期” 才获得了自身的历史意识与合法性表述。从70—80年代转折的角度来看，“新时期”作为一个最初出现在政府工作文件中的断代术语，最终转换为全社会(尤其包括知识界)共享的对于时代的指称，表明的是人们对于这一历史转折的普遍态度。应当说，这种广泛的认同并非因为对于未来的具体规划，而出于对历史即由“文化大革命”指称的60—70年代社会主义实践的普遍拒绝。无论人们出于何种立场与诉求，告别并走出“灰色而沉闷的70年代”，已经成为当时普遍的社会愿望。但这也并不意味着当时不存在分歧。分歧表现在向新的时代转型的方式上存在着不同政治构想；而关于未来的规划事实上又倒过来决定了人们如何叙述“文革” 历史。

　　对“文革”的定性，从70年代后期到80年代经历过一个变化的过程。1971年林彪事件发生之后，其“反革命”性质被确定为“修正主义的极右实质”〔注：短评：《广泛深入开展批林批孔的斗争》，《红旗》1974年第2期。〕、“新产生出来的资产阶级和资本主义的代表”〔注：姚文元：《论林彪反党集团的社会基础》，《红旗》1975年第3期。〕。这和毛泽东将发动“文化大革命”的动机描述为批判蜕变为特权阶级的官僚阶层与“资产阶级走资派”，是一致的政治判断。1976年后，关于“四人帮”，华国锋等“凡是派”延续了对林彪集团的说法，将其定性为“反革命的修正主义路线”、“极右的路线”〔注：《人民日报》、《红旗》、《解放军报》社论：《伟大的历史性胜利》，1976年10月25日。〕。不过有意味的是，这种定性在“改革派”那里开始发生了变化。1978年的重头文章《实践是检验真理的唯一标准》称“四人帮”“只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”，其性质也变成了极“左”路线。另外的文章开始提出“民主和法制”问题，并把对“四人帮”的定性与“封建主义”联系在一起：“我们从‘四人帮’身上，就可以清楚地看到封建主义的阴魂。”〔注：《人民日报》特约评论员：《民主和法制》，1978年7月13日。〕“文革”十年被视为“专制主义、帝王思想、皇权思想、特权思想、等级观念、宗法思想、蒙昧主义”等“封建主义的遗毒恶性发展，重新泛滥”的时期。〔注：《人民日报》特约评论员：《封建主义遗毒应该肃清》，1980年7月18日。〕1981年正式通过的《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》，则基本延续了上述对“文革”的定性。正是以这种“文革”论述方式为依据，“思想解放”成为了一个有力的口号，对“文革”历史的批判和反省也与“反封建”主题有了直接联系。

　　从“修正主义极右路线”到“封建法西斯主义”的定性，事实上不仅仅是对“文革”的历史定位，同时也相应地决定了“文革”后中国社会的发展方向，以及一整套意识形态话语。如同韩少功分析的：“这里有一个知识和话语的转换过程。一旦确定了‘封建主义’这个核心概念，人们很容易把新时期的改革想象成欧洲18世纪以后的启蒙运动，想象成‘五四’前后的反封建斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了。”〔注：《韩少功、王尧对话录》，第41—42页，苏州大学出版社，2003年。与“五四”的历史同构性。这也正是80年代中期的文化热潮被称为“新启蒙”的原因。〕这也就是说，“新时期”的合法性首先来自将“文革”叙述为“封建法西斯专政”，进而将自身的历史主题确定为“反封建”，并与五四新文化运动以及欧洲启蒙运动发生历史关联。

　　不过，这一“文革”/“新时期”、“现代迷信”/“思想解放”、“封建”/“民主科学”乃至“愚昧”/“文明”的对偶式叙述结构，在80年代中期又发生了变化。回顾80年代的历史，很少有人能否认从1983—1984年到80年代后期这段时间之间，形成了一次高潮性的文化段落。这大致指的是当时在整个人文学界形成的“历史反思运动”、“文化热”(或称“中西比较风”)，文学领域的“反思文学”向“寻根文学”的转移，“现代派”小说、先锋小说和 “现代主义诗群大展”及号称“pass北岛”的新生代诗群的出现，以及其他艺术领域内的诸如“第五代电影”、“85美术新潮”与现代主义建筑等。这次文化热潮的构成因素相当庞杂，但在当时，几乎所有参与者都会将这次文化运动与五四新文化运动联系起来，并且认为这是对那次历史运动的一种继承。正是在这次文化运动当中，一种区别于50—70年代经典社会主义语言的新的话语形态获得了表述。这首先表现为“文革”叙述的不同。对“文革”乃至整个革命史与社会主义实践的反思，逐渐从对“封建主义”的批判转移为对中国“传统文化”的反思；而“西方”文化资源的输入，相应地被描述为“现代”思想的启蒙。在这里，新/旧的时间框架，被“传统”/“现代”所切分，并与“中国”/“西方”这一地缘空间的框架同构。它以更突出“文化启蒙”的方式，强调了80年代或许可以简单地概括说，80年代是参照着“文革”这一被称为“民族浩劫”的历史时段，从50—70年代主流意识形态当中摆脱出来，推进民族—国家内部以市场经济为导向的 “改革”和向外部即全球市场“开放” 的历史进程。“文革”被视为社会主义历史实践和意识形态困境的具体表征，表明人们基本上将“改革”的历史动力解释为社会主义体制内部的弊端造成的后果，这种弊端被明确地表述为“封建遗毒”、“封建主义”或“传统文化”；而“现代化”则成为人们构想未来的价值标准，同时也是一种乌托邦式的理想社会范型，其规范性来源则是被充分去政治化了的“西方”。这两个方面构成了推进80年代社会变革的，被不同社会阶层、不同文化领域所共同分享的最具整合性的历史意识。正是基于这样的“内部”和“外部”的认知，针对民族—国家内部的自我改造式的“决裂”和朝向民族—国家外部的“新世界”的“进军”，从中国“内部”反省社会主义体制和从中国“外部”输入社会/文化变革的资源，使得80年代越来越自觉和明确地将自身定义为“又一个五四时代”。

　　“新时期”与“五四”的历史同构，显然必须被视为一种意识形态叙述而非历史描述。甚至可以说，将“新时期”叙述为“第二个五四时代”，乃是80 年代所构造的最大“神话”之一。正是借助于五四新文化运动在整个20世纪作为“现代性起源”的神话地位，“新时期”才为表述自身的合法性找到了一套有效的语言。它将一个第三世界国家为了摆脱“冷战”格局中的地缘政治封锁与发展困境，而朝向全球资本市场开放并改革自身体制的过程，描述为传统的中华帝国从“闭关锁国”、“夜郎自大”的迷误中惊醒，从而变革传统、开放国门、“出而参与世界”的现代化过程。这里的社会主义中国与晚清中华帝国乃至神学统治时期中世纪西欧、“新时期”与“五四”及欧洲启蒙运动之间的历史对位，构成了极具意识形态意味的隐喻式历史大叙述。而决定这一隐喻式历史叙述的，乃是“文革”/“新时期”、“传统”/“现代”、“中国”/“西方”这三组核心的话语框架。这组框架的意识形态性，体现在其关于“内部”和“外部”的认知方式。张旭东曾这样提出：

　　人们似乎已经习惯于从“内部”，即由其体制的结构性弊端来解释社会主义的问题，而从“外部”，即以所谓“全球文化”交流和影响来解释任何“超越”历史条件的文化创造。然而事实上把思路颠倒一下或许更富于成果：从“外部”，即从作为特殊历史条件下的民族经济战略的社会主义同全球资本主义体系的关系，从全球资本主义体系强大的扩张力和毁灭性诱惑中解释社会主义的困境(这一观念最为明确的表达来自Duke University历史系的Arif Dirlik教授)。同时从“内部”，就是说，从作为历史主体的“前现代”民族日益明确的自我意识，从这种历史意识不可遏制的表达的必然性，从这种表达所激发的非西方的想象逻辑和符号可能性，同时，也从这种想象在全球文化语境中自我投射、自我显现的机制中解释作为“当代文学”的民族文学的兴起。〔注：张旭东：《“朦胧诗”到“新小说”——新时期文学的阶段论与意识形态》，《批评的踪迹：文化理论与文化批评：1985—2002》，第243—244页，三联书店，2003年。〕

　　这种颠倒“内部”与“外部”视角的历史解释的可能性，揭示出80年代以去政治化的方式加入现代世界的普遍历史意识，恰恰是相当意识形态化的。这其中隐含着内部./。外部与中国./。世界的对应关系，并将后者(外部、世界)作为对前者(内部、中国)展开历史批判的依据。它一方面不能历史地考察内部与外部、中国与世界之间复杂、互动的地缘政治关系，另一方面也使其关于当代中国历史的反思受制于二元结构框架而将“世界”(西方)作为全部思想规范的来源。

　　从这样的角度来看，“中国”这一民族—国家单位不能作为思考80年代文化问题的毋庸置疑的前提，而应当将其作为一个需要在全球体系中加以分析的地域文化主体，进而考察特定的地缘政治空间位置如何决定这一主体认知历史、时代、自我的视角。

　　三、全球视野中的70—80年代转折与中国

　　正是在传统/现代、中国/西方乃至愚昧/文明这一同构的意识形态框架，被一种由单一民族—国家视野所划定的“内部”/“外部”的空间想象中，包含着我们应当去深入理解的80年代文化空间的政治经济学。可以说，以传统/现代框架批判50—70年代社会主义历史实践的思维模式，恰是由对中国在70— 80年代世界体系中的地缘政治位置的判断衍生出来的。对这个中国主体位置的关注，也正是从曼海姆的知识社会学角度会特别着力地加以考察的地方。这也意味着，我们需要将中国/西方这一意识形态框架，置于某种全球视野当中加以考察；而考察的关键切入点，则在70—80年代的历史转折，以及这一转折过程中， “中国”这一主体位置的变迁。

　　对于70—80年代的转型与“新时期”的发生，从中国内部的政治、社会与经济诸因素来加以描述和分析，已经成为人们的思维定势。关于“四人帮” 的文化专权，关于中国经济发展的迟缓或停滞，关于中国社会由于频繁的政治运动与国家暴力机器的强控制而处在沉闷、紧张与酝酿反抗的状态中，这些基本上都属于“文革”后期的某种社会现实。可以说，也正是这种社会状况，使得“人心思变”，也使得“思想解放运动”以破竹之势迅速得到全社会的呼应。但这种描述本身，应当说是一种历史的“后见之明”，它使人们忽略当时复杂的多方位的历史因素，而将以“改革、开放”作为指导原则的政治改革视为“历史的必然”。而如若我们尝试去考察历史“现场”的不同侧面的话，应当说这个“历史的必然”却是多种国内外政治、经济、文化与社会力量博弈的结果。或许正是在这里，用得着福柯称之为“谱系学”的历史考察方法。福柯批判那种关于历史“起源”的神话，认为“寻求这样一种起源，就是要找到‘已经是的东西’”；而他所谓的“谱系学”，则是“要将一切已经过去的事件都保持在它们特有的散布状态上；它将标识出那些偶然事件，那些微不足道的背离，或者，完全颠倒过来，标识那些错误，拙劣的评价，以及糟糕的计算，而这一切曾导致那些继续存在并对我们有价值的事物的诞生；它要发现，真理或存在并不位于我们所知和我们所是的根源，而是位于诸多偶然事件的外部”〔注：［法］米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史学》，《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，第121页，社会科学文献出版社，2001年。〕。按照这种方法去考察某一历史时期的出现，也就要撇开那种按照“已经是的东西”去在历史中寻找其起源，将历史解释为连续性过程的观照方式，而应当去探讨特定历史情境中不同社会因素与社会力量之间的冲突与耦合关系。具体到对“新时期”的考察，如果我们始终在单一民族—国家的内部视野中讨论问题，把70—80年代的历史转折仅仅解释为对“文革”暴虐历史的合理反抗的话，显然并不能呈现出历史的全部复杂性与丰富性。

　　尽管这里并不打算对70—80年代的转折作一番历史学的深入描述与考察，但进行批判性历史考察的一个关键维度，却必须首先提出。这就是应该注意到，70年代末期中国社会的变迁，是与全球性的历史转折同时发生的。1973—1974年开始，二战后在全球形成的稳定的“冷战”结构和地缘政治空间格局，从资本主义体系、社会主义阵营到第三世界国家，此时都发生了剧烈的变迁。对资本主义阵营而言，在经济方面，这是20余年以福特主义—凯恩斯主义为主要特征的“黄金时代”转入衰退的时期，具体表现为能源危机与金融动荡，以及一种以资本全球流动为主要特征的后福特主义的生产—消费方式开始形成。这也是政治上的新自由主义开始登台，与文化上的后现代主义浮现的时期。就社会主义阵营来说，按照霍布斯鲍姆(E.J.Hobsbawm)的说法，“除了中国而外，当世界由70年代步入80年代时，凡世上自称为社会主义的制度，显然都出了极大的毛病”〔注：［英］霍布斯鲍姆：《极端的年代：短暂的20世纪(1914— 1991)》，第699页，郑明萱译，江苏人民出版社，1999年。〕。经济停滞、官僚机构臃肿、与东欧关系的紧张，以及与美国在中东地区展开的“第二次冷战”，这些因素迫使苏联发起了改造苏维埃社会主义的运动，其原则看似与中国相同：“一是‘重建’，政治经济并行；一是‘开放’”〔注：［英］霍布斯鲍姆：《极端的年代：短暂的20世纪(1914—1991)》，第712页，郑明萱译，江苏人民出版社，1999年。〕。而曾经在60年代被作为“世界革命”希望的第三世界国家，在70—80年代的转折中，不仅陷入债台高筑的境地，而且在50—60年代反殖建国浪潮中构建的民族—国家这一独立政治形态本身，也受到全球资本主义的冲击与挤压，而与社会动荡以及不断扩大的全球两极分化联系在一起。总之，如果说在70年代后期，中国社会遭遇到深刻的危机而步入转折年代的话，那么这也正是全球国家体系因共同的危机而导致的转折时期。

　　从一种全球关系的角度来看，60年代的中国被作为资本主义世界体系的“外部”而遭到美国主导的资本主义阵营的排斥与封锁，在很长时间也被视为 “革命的20世纪”继苏联之后在东方国家中取得的最大成功。尤其值得提出的是，在60年代，中国还因其与资本主义世界“脱轨”(或译“脱钩”)、并对抗苏联式正统社会主义，而被视为第三世界“另类现代化”发展道路的典范。〔注：参见［美］德里克：《世界资本主义视野下的两个文化革命》，林立伟译，香港《二十一世纪》总第37期，香港中文大学中国文化研究所，1996年。〕这也就是说，尽管50—70年代中国在国际关系体系中一直处在紧张状态，先是美国的层层封锁，接着是苏联的威慑，不过，这并不意味着毛泽东时代的中国真如80年代新启蒙文化思潮所描述的那样，是处在“闭关锁国”状态中的夜郎之国。相反，恰恰是当时的全球国家关系体系，从不同层面决定了50—70年代中国的政治决策和社会运作方式。即使是中国国内发生的那些看似与国际关系并无关联的历史事件，事实上也必须被纳入全球关系格局中加以考察。

　　那么，如果拉大视野，从全球体系的角度观察70—80年代的转折，这对于当时的中国意味着什么？

　　这首先意味着中国所面对的“西方”，不再是所谓19世纪的“古典资本主义”世界，也不是二战后为对抗社会主义而自我调整的、带有国家资本主义 (或称国家社会主义)特征的那个资本主义世界，而是一个“全球化”的“新世界”。美国学者德里克(Arif Dirlik)在他那篇富于理论创见的文章《世界资本主义视野下的两个文化革命》中提出，终结“文革”和中国式60年代的关键原因，不仅在于“文革”作为一种革命思想自身存在的危机，以及这种实践在国内引发的深刻社会矛盾，更在于全球关系结构在70—80年代之交所发生的剧烈变化。这种变化的根本所在，是资本主义自我更新与自我创造为一种“灵活累积”的全球形态，它不仅越过了“冷战”界限，而且也使第三世界国家卷入其中。更糟糕的是，这种“全球化”首先使已“融入”全球资本主义市场体系，并处于边缘—半边缘位置的社会主义和第三世界国家，为资本主义中心国70年代初期的能源危机与金融危机“买单”。霍布斯鲍姆这样写道：“欧洲‘现实中的社会主义’(指东欧社会主义国家——笔者注)最头疼的问题，在于此时的社会主义世界，已经不像两战之间的苏联，可以置身于世界性的经济之外，因此也免疫于当年的‘大萧条’。如今它与外界的牵连日重，自然无法逃遁于70年代的经济冲击。欧洲的‘现实中的社会主义’经济，以及苏联，再加上第三世界的部分地区，竟成为黄金时期之后大危机下的真正牺牲者；而‘发达市场经济’虽然也受震荡却终能历经艰难脱身而出，不曾遭到任何重大打击 (至少直到90年代初期是如此)。”〔注：［英］霍布斯鲍姆：《极端的年代：短暂的20世纪(1914—1991)》，第702页，郑明萱译，江苏人民出版社，1999年。〕同样的危机未曾直接冲击70年代中国的原因在于，此时的中国仍在资本主义全球市场的“外部”，但这并不意味着中国可以始终处在这个资本市场的“外部”。一种经济学的解释是，“由于已经有了前30年中央政府集中全国资源完成工业化的资本原始积累，中央政府控制的国家工业为主的国民经济，已经初步具备‘社会化大生产’的产业门类齐全、专业分工社会化的特征，有了进入市场开展交换的基础条件”〔注：温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》，《我们到底要什么？》，华夏出版社，2004年。后期正式与美、日等国建交，主动纳入“太平洋经济体系”等一系列变化。〕。这也就是说，从中国作为一个民族—国家经济单位的发展前景而言，它必须进入更大的交换市场才能进一步发展，并且它已经具备了进入更大市场的条件。这也为中国的“开放”政策提供了内驱力。而从国际关系角度来看，60年代处在美苏两大霸权国的封锁和威慑之下的中国，处在一种类似于30—40年代延安的窘境当中。尽管“文革”的诸多激进政策是以继承“延安精神”和“延安道路”的方式而提出的，不过在完全丧失任何外援的情形下，“文革”中的中国并没有在全球范围内完成“农村包围城市” 的壮举，反而使自身陷入发展的难以为继的困境中。这才有了70年代初期调整与美国的关系，加入联合国，并在70年代显然，身处70年代全球性的经济危机与社会转折的时期，中国的问题不是在“开放”与“闭关锁国”之间自主地选择，而是以怎样的方式加入全球化的市场扩张体系当中。70年代的世界性经济危机和能源危机，曾被1975年第1期的《摘译》杂志做了专刊报道。在当时的中国激进派看来，这次危机不过是经典马克思主义预言的资本主义世界“病入膏肓，回天无术”、“昏惨惨似灯将尽”的末路表现。〔注：参见上海外国哲学社会科学著作编译组编：《摘译》(外国哲学社会科学)，1975年第1期。〕而事实上，在 70年代初期，在与美国及西方国家建立外交关系的同时，中国就“通过大规模引进欧、美、日设备，开始了对重偏斜的工业结构的大调整，努力形成产业门类齐全的工业体系”。化肥使用量猛增，农产品产量翻番，“的确良”、洗衣粉，以及电视、洗衣机和冰箱“三大件”都是伴随着这次“开放”而在中国出现的“新事物”。1976—1977年，华国锋时期曾提出更大规模地引进外资，并预期借助世界性的“油元”猛涨而通过“上它几十个大庆”来偿还债务。这也就是被后来所称的“洋跃进”。〔注：参见温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》，《我们到底要什么？》，华夏出版社，2004年；［美］莫里斯·梅斯纳：《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》，杜蒲译，香港中文大学出版社，2005年；程中原、夏杏珍：《历史转折的前奏：邓小平在1975》，中国青年出版社，2003年。〕经济学家温铁军认为正是上述现象导致了80年代的改革，并在此基础上提出一个大胆的判断：“中国50年来都是先开放，后改革。改革是开放派生的，其内容方面的不同一般都取决于政府向哪里开放。”〔注：温铁军：《新中国三次对外开放的“收益和成本”》，《我们到底要什么？》，华夏出版社，2004年。〕如果这个叙述能够成立的话，那么关于“新时期”和“新启蒙”叙述的历史考察，便可获得一个有效的批判性支点。

　　从表面上看起来，“五四”时期和80年代的中国，都经历过一个由世界体系的“外部”向“内部”的转移，由“封闭”转向“开放”历史过程，这正是 “新时期”将自身确定为“第二个五四时代”的历史依据。不过，这种历史观察所忽略的，恰恰是“五四”前的晚清帝国和“新时期”前的50—70年代中国这两者的不同。50—70年代并不是回复到前现代的封建时期，而是作为第三世界国家的中国展开“另类现代化”实践的时期。也因此，中国在70—80年代转型中对现代化方案的调整，与其说是从传统社会向现代社会的启动，毋宁说这仅仅是基于民族—国家的内部视野而作出的将西方视为理想现代化道路“典范”的、带有明显西方中心主义色彩的“启蒙主义”阐释。如若跳出这种内部视角，从中国在全球经济体系中的地缘位置和处境出发来观察问题，或许可为理解80年代变革的动力与方向提供更准确的阐释。也只有纳入这种批判性的全球视野，才可能使我们对西方(也包括50年代的苏联)现代性规范，以及当代中国自身的历史实践和特殊性有充分的了解，而所谓“现代性”内涵及“现代化理论”所携带的地缘政治意识形态，也才能够得到清晰显现。

　　四、“新启蒙”思潮、“五四”阐释与“现代化范式”

　　将80年代中国的有关讨论，扩展至70—80年代的全球转折与国家关系体系中的中国位置的考察，显然并不是为了简单地套用“全球化”理论来阐释中国问题，而是为了凸显不同立足点或主体位置如何限制我们想象80年代的视野，使我们看到从“内部”和“外部”所观察到的历史景观如何的不同，尤为重要的是，仅仅从中国内部视野考察问题遮蔽了什么，进而为进一步分析“新时期”借以叙述自身的知识与文化表述如何形成，提供一种相应的分析视角。

　　如果从一种全球视野来观察70—80年代的转型，转向“新”西方的中国显然存在着一个关于自身表述的困境，以及为了再度整合认同而进行文化选择的问题。落实到关于“新时期”意识与“新启蒙”文化思潮关系的讨论，这也就意味着去探问：那一套以“传统/现代”的对偶结构来确认“新时期”合法性的叙述模式是从哪里来的？如果说“西方”与“中国”的形态及其在国际格局中的位置，在70—80年代转折过程中都发生了巨大变化，那么在有关“新时期”意识的那一组意识形态框架当中，关键之处便在于“中国”与“西方”的对立和转化，如何被耦合到有关“传统”与“现代”的叙述结构之中。

　　80年代对“五四”启蒙传统的重新启用，构成了一个持续的文化展开过程。70—80年代之交，在“思想解放运动”背景下，1979年的纪念五四运动六十周年受到了格外的重视。这次纪念活动对于五四运动历史意义的界说，做了一次极具针对性的修订，即将毛泽东所称的五四运动“彻底地不妥协地反帝反封建”之“彻底”的含义，修订为“并非说，那时已经把封建思想反掉了”，而是指“坚决反对”的“态度”，而非“程度”。〔注：参见黎澍：《关于五四运动的几个问题》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》(一)，第273—285页，中国社会科学出版社，1980年。〕而“文革”时期的“封建法西斯专政”，则正是五四运动“反封建”任务没有完成的历史后果。巴金写道：“六十年，应该有多大的变化啊！可是今天我仍然像在六十年前那样怀着强烈的感情反对封建专制的流毒，反对各种形式的包办婚姻，希望看到社会主义民主的实现。”〔注：巴金：《五四运动六十周年》，《随想录》第一集，第64—67页，人民文学出版社，1980年。〕于是，“新时期”与“五四”在“反封建”这一点上，便建立了直接而紧密的承继关系，并成为突出“五四”的文化启蒙意义，进而重申 “新时期”作为另一场“新启蒙运动”的基础。这事实上也是“历史反思运动”与“文化热”发生的历史动因。

　　不过，尽管80年代中期的“新启蒙”思潮与70—80年代之交的“思想解放运动”关系密切，但它们关于“五四”传统的阐释方式却并不相同。对 “五四”传统与“新时期”关系的新启蒙式讲述，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》或许是最为系统和典型的文本了。这篇文章最富于症候性特征的地方在于，文章前两部分是关于“封建主义”如何“改头换面”地渗入革命的讨论，而到第三部分，则没有过渡地被关于“传统”、“传统文化”的讨论所取代。如果说“反封建”这样的表述语汇，仍是正统马克思主义的语言，并因此而划定了人们叙述历史的话语疆界的话，那么，以“传统”、“传统文化”作为表述历史惰性的新语汇，则脱离了80年代知识界一直尝试从中“突围”的正统马克思主义的话语轨道。这并非仅仅是“修辞”上的变更，而是意味着关于历史、时代与自我认知的方式发生了全面的转变，称其为“话语”或“范式”的转型更为合适。

　　或许可以说，“反封建”论述是与“革命”范式联系在一起的，而有关“传统(文化)”的讨论则与“现代化理论”范式密切相关。从“思想解放运动” 到“新启蒙”思潮，尽管所借重的“五四”传统的语词表象看起来是一致的，但真正支配后者的话语形态，不再仅仅是中国语境内的“五四”传统，而更是一种全球性的“现代化理论”范式。

　　现代中国对五四运动传统的讲述，从来就是不一致的，如汪晖所概括的，存在着“文化批判或启蒙主义的，民族主义或文化保守主义的，新民主主义或共产主义的”这三种“五四观”。〔注：参见汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学史和思想史研究的历史前提》，《无地彷徨：“五四”及其回声》，第 179页，浙江文艺出版社，1994年。〕“新启蒙”文化思潮在80年代中期中国知识界的出现，常常被解释为从“新民主主义或共产主义的”“五四观”向 “文化批判的或启蒙主义的”“五四观”的转移，甚至是被毛泽东时代所压抑的“五四”知识分子传统之“复归”。这种阐释方式的问题在于，它并没有质询“五四”传统作为现代历史起源的神话位置，相反是在将其视为神话源头的前提下，展开类似阐释的。似乎是，五四运动(尤其是五四新文化运动)在现代中国历史的开端处，就已经预示了现代问题的全部，不同历史时期的人们就像从武器库中提取武器一样，从中趁手提取思想资源。这种关于“五四”传统的讲述方法，与福柯的谱系学试图加以批判的那种本质主义历史学并没有多大差别，“整个历史学(神学的或理性主义的)的传统都倾向于把独特事件化入一个理念的连续性之中，化入一个目的论运动或一个自然的链条中”〔注：［法］米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史学》，《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》，第129页，社会科学文献出版社，1999年。〕。关注不同时期“五四”阐释的独特性，不仅意味着去关注“不同的历史角色基于各自的历史处境而形成的对于同一历史事实的相异的记忆方式”〔注：汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学史和思想史研究的历史前提》，《无地彷徨：“五四”及其回声》，第178—179页，浙江文艺出版社，1994年。〕，更意味着去关注在现代历史语境中那些激活“五四传统”，并且只能在那个特定的语境中才能耦合成型的话语形态。具体到对80年代“新启蒙”思潮的讨论，关键的问题不在于这种关于“五四”的讲述方式与五四新文化运动之间的异与同，而在于借助怎样的话语框架(或许使用另一译法更形象：话语“装置”)，五四新文化运动被重新讲述为一个“活的传统”。

　　80年代在批判50—70年代历史实践基础上产生的“新启蒙”文化诉求，与五四新文化运动，这两者在有关传统中国(文化)表述上的一个重要差别，在于一种整体主义描述的出现。而事实上，“五四”时期对于中国文化的表述，或是“具体”的对象，比如孔教、礼教、孔子之道、家族制度，并将之与儒家以外的诸子学区分开来，或是与现代民族—国家关联的语汇比如“国故”、“国学”，或是新旧对比的“旧文化”、“旧道德”等，但却很少把中国传统文化作为一个整体来抽象地加以讨论，也很少出现过“传统”与“现代”这一对偶结构，更很少将有关中国的讨论置于落后国家政治、经济与文化的全方位发展结构中来加以叙述。这也正是王元化、严家炎等学者在质疑美国学者林毓生把“五四”叙述为“全盘性反传统主义”〔注：参见［美］林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社，1988年。〕时，引用诸多资料加以考证的内容。〔注：参见王元化：《为“五四”精神一辨》，原载《新启蒙》论丛第一辑《时代与选择》，收入《五四：多元的反思》，香港三联书店，1989年；《论传统与反传统——从海外学者对“五四”的评论说起》，《人民日报》(海外版)，1988年11月28—29日；严家炎：《“五四”“全盘反传统”问题之考辨》，《文艺研究》2007年第3期。〕自然，这并非关乎具体语词的使用，也不简单是海外(主要是美国中国学界)学者与大陆学者之间出于意识形态定见而形成的分歧，而涉及80年代论述“五四”传统的话语框架问题。

　　以一种整体主义的方式来探讨中国传统，并由此检讨“五四”传统的缺失，这种论述方式在80年代中国的出现，如王元化所说，最早来自海外中国学研究界，尤其是“新儒学和儒学第三次复兴的传播” 〔注：王元化在《为“五四”一辩》中这样写道：“我认为首先要解决‘五四’精神是不是可以用全盘性反传统和全盘西化来说明。这种论调先出自海外，后传入国内，似乎已成定论不容置疑了。”(参见《五四：多元的反思》，第15页)〕。其中，林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义》或许是影响最大的一本书。对于林毓生所称的“全盘性反传统主义”，美国史学界大师本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)将其概括为：“其一，过去的社会—文化—政治秩序必须当做一项‘整体’看待；其二，此一秩序也必须作为一个‘整体’来拒斥” 〔注：参见［美］本杰明·史华慈为林毓生的《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》所作的序言。〕。某种意义上可以说，史华慈为《中国意识的危机》所做的不长的序言，包含了有关中国传统文化的一种阐释模式的典型特征。一方面，古代中国被视为“僵滞的传统主义的典型”，它由“社会、文化与政治完全得到整合的秩序无所不含的整体性的功能所组成”。借用金观涛、刘青峰在80年代发明的表述，这是一个由社会、文化、政治等不同子系统构成的“超稳定结构”。〔注：参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。〕另一方面，也正因为传统文化具有这种“整体性”，源自西方的(外来的)现代思想才与传统“截然不同”。而作为对这种源自19世纪西方并在20世纪中期成为“常识”的叙事模式的“修正”，林毓生虽然倡导“传统”可以被“创造性转化”为“现代的”，不过他要批判的是“全盘性反传统主义在现代中国思想史与政治史上的确扮演了一个影响深远的角色”。依照史华慈更明确的阐释也就是，“吾人发现无论中共面对过去文化遗产时的态度是如何暧昧复杂，到现在(1978年)，全盘性反传统主义依然和官方之根本拒斥中国文化传统的理论相绾结”。也就是说，我们固然应当承认那种把传统文化与现代文化截然分开的观点并不完全适合中国，并要求史学家在研究时加以适度修正，不过，这种观点对于讨论“现代中国思想史与政治史”来说却仍旧适用。

　　如果熟悉美国中国学研究的话，那么应当看出上述关于中国传统的叙述模式及其修正形态，正是美国学者柯文(Paul A.Cohen)在他那本批判性的史学著作《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》中所概括的“传统与近代”或“近代化理论”模式。这种模式的主要特点在于“把社会演变分为‘传统的’与‘近代的’两个阶段的做法”，并且，“在50—60年代，几乎所有这批史家(指美国的中国史专家，如费正清、列文森、史华慈等——笔者注)都采用‘传统’和‘近代’二词来划分中国漫长的历史……甚至今日尽管这些词语的用法已发生相当大的变化，但在学术著作中仍然颇为流行。” 〔注：［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》(增订本)，林同奇译，第54—55页，中华书局，2002年。〕柯文指出，这种“传统与近代”的史学模式，源自“冷战”时期的美国社会科学界，“它适应了西方的，主要是美国的社会科学家意识形态上的需要，被用以对付马克思列宁主义对‘落后’和‘未发达’现象的解释。同时它也提供了一套完整的说法来解释‘传统’社会如何演变为‘近代’社会” 〔注：［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》(增订本)，林同奇译，第55页，中华书局，2002年。〕。另一本近年出版的讨论“现代化理论”产生及传播的“冷战”史著作《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》〔注：［美］雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，牛可译，中央编译出版社，2003年。〕，与柯文对“传统与近代”史学模式的判断大致相同。这本书详细描述并分析了在“冷战”格局中，为了与苏联革命范式的发展模式争夺新兴第三世界国家，美国的经济学、政治学与社会学等社会科学界，如何构造出“现代化理论”。这一理论的核心部分集中于几个“互有重叠互有关联的假设之上” 〔注：书中列出的几个理论假设是：(1)“传统”社会和“现代”社会互不相关，截然对立；(2)经济、政治和社会诸方面的变化是相互结合、相互依存的； (3)发展的趋势是沿着共同的、直线式的道路向建立现代国家的方向演进；(4)发展中社会的进步能够通过与发达社会的交往而显著地加速。尤其重要的是， “理论家们将西方的、工业化的、资本主义的民主国家，特别是美国，作为历史发展序列中的最高阶段，然后以此为出发点，标示出现代性较弱的社会与这个最高点之间的距离”(见《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，第6—7页)。〕，它从西方发达社会中提取出有关现代性的规范知识，并用来作为衡量第三世界国家现代化程度的准则。正是这一点，使柯文得出基本判断说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲” “现代化理论”在80年代成为编史学范式的主导模式，被阿里夫·德里克称为“现代化范式”。〔注：［美］阿里夫·德里克：《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》，《中国社会科学季刊》(香港)1995年春季卷，第135—141页。〕德里克对中国研究的这种概括，曾遭到史学界不同角度的质询。〔注：参见罗荣渠：《走向现代化的中国道路——有关近百年中国大变革的一些理论问题》(《中国社会科学季刊》1996年冬季卷)；冯钢：《关于中国近现代史研究的“现代化范式”》(《天津社会科学》2000年第5期)；杨念群：《“中层理论”的建构与中国史问题意识的累积和突破》，《中层理论——东西方会通下的中国史研究》，江西教育出版社，2001年。〕不过在本文看来，德里克的概括真正富于启示性的地方，乃是基于一种全球性的历史视野而对“现代化范式”所做出的知识社会学阐释。他提出，这一意图取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位，不仅显示出现代中国史学研究的范式危机，更是70—80年代转型之后的一种全球性意识形态的呈现。正是在同样的语境中，“打开国门”的中国知识界在“新启蒙”思潮中有关“五四”传统的阐释框架，被传统/现代的二元框架所主导。这种变化，不仅是与海外学界互动的结果，甚至可以说其自身就是全球性的“后革命氛围”中的一个话语场。《启蒙与救亡的双重变奏》在“反封建”与 “(反)传统”论述上的跳跃性，正是这一话语转换的症候性呈现。而“文化热”中的“中西比较风”、文化与现代化等议题和思路，则表明在如何理解“五四”传统与现代中国历史的基本思路上，“现代化范式”的广泛而远非自觉的影响。〔注：关于“文化热”与“现代化范式”关联的详细论述，参见贺桂梅：《1980年代“文化热”的知识谱系与意识形态》，《励耘学刊》2008年第1—2期。〕

　　五、“现代化理论”在中国的散布与再生产

　　从上述分析可以看出，80年代中期中国知识界阐释“五四”传统的话语方式的一个大变化，在于从“反封建”论述的革命范式向以“传统”/“现代” 作为主要框架的现代化范式的转变。而这种表述上发生转变的重要契机，来自美国中国学研究界的影响，这种研究在很大程度上受制于“现代化理论”模式。我们似乎也有理由以此为入口来探讨80年代中期中国知识界的话语转型。

　　如何看待80年代的历史属性，即80年代到底是作为“资本时代的19世纪”的新阶段，还是“革命的20世纪”的尾声，学界存在着分歧。而事实上，80年代并非均质的历史时期，应该说它自身便可以切分为不同阶段。如果说80年代可以作为“革命世纪的尾声”的话，那么指的是70年代后期到80年代中期这一时段，农村的经济改革、对外关系上的开放政策、文化领域的“思想解放运动”和人道主义/马克思主义作为主要思想资源，成为这个时段的主要特征；而从80年代中期开始，城市经济体制的改革、市场化开始渗透到人们的日常生活，文化领域的“历史反思运动”与“文化热”，“五四”和欧洲的启蒙话语作为主要思想资源，则标示着一种话语转型的发生。事实上，正如一位“文学主体性”理论的支持者把老左派评论家讥讽为“白头宫女在，闲坐说玄宗” 〔注：参见程麻：《一种文艺批评模式的终结——与陈涌同志商榷》，《文论报》第21期，1987年7月21日。〕那样，这种话语转型的发生是如此迅速与突然，致使那些还坚持正统马克思主义话语的论者在新潮学者眼中，很快就成了“三代以上的古人” 〔注：刘半农：《初期白话诗稿·序》，星云堂，1932年。国传统文化，也在90年代被用来批判市场社会的现实，并被固化为中国知识界关于80年代文化的定型化想象。〕。但这一在80年代中期形成的话语形态，旋即在1987年的第一轮商业化大潮的冲击，尤其是1989年的政治动荡和1992—1993年的快速市场化过程中，濒临瓦解，而成了某种“未完成的故事”，也成为90年代知识界悲情的理想主义情绪的来源。于是，它不仅在80年代被用来批判50—70 年代的历史实践以及与之同构的中如果上述关于80年代的历史描述成立的话，可以说，80年代既不仅是“革命世纪的尾声”，也不仅是新一轮“资本的时代”的序幕，而是在“尾声”和“序幕”之间，在80年代中期形成过某种短暂却稳定的文化形态。也就是，在“后革命”与“前市场”之间，存在着的“新启蒙”这一文化形态，构成了人们指认80年代文化特殊性的关键所在。它在话语上的最突出特征，便是用传统/现代这一二元知识框架，统摄了不同层面的表述，并把“文化” 置于格外重要的位置。80年代作为一个“新时期”，它与“文革”历史的关系，在时间序列上被直接认定为现代社会与前现代的中华晚清帝国的关联，而在空间位置上被描述为现代的“西方”与前现代的“中国”之间的关系。因此，全部的社会与文化问题，被认定是一个“传统社会”如何实现“现代化”的问题。

　　能够暴露出这一叙事的意识形态性的关键在于，去追问其表述语汇源自何处。显然，这一套语汇绝不是对经验“自然而然”的描述，也不完全来自“五四”式的新文化运动语言，乃是源自50—60年代美国并向全球扩散的“现代化理论”的中国版。

　　需要格外地讨论“现代化”叙事的知识来源的原因在于，在整个80年代，人们谈论“现代化”的方式，就好像这是一种自然而然的事实，一套不需要追问其出处或来源的普泛价值标准。“现代的”便是“好的”，乃至“理想的”，“现代化”乃是人类社会步入“文明阶段”的必经之路。也就是说，它被视为一种天经地义的世界观，而并不被作为一种理论，更不被看作一种应当被历史化并接受批判性质疑的话语对象。事实上，这也是诸多发展中国家的知识群体看待“现代化理论”的常态。人们几乎从来不曾意识到这是西方中心国(尤其是美国)为确立其“冷战”格局中的霸权地位，而从西方社会发展的历史中提取思想资源和合法性依据，并由其社会科学界的知识精英所“发明”的一套历史叙述。更重要的是，正如《作为意识形态的现代化》中提出的，随着“现代化理论”作为美国对待第三世界的主导国家政策，“现代化”已经不再作为一种理论存在，而成为了一种意识形态。由于“现代化理论”以人类的名义来构造第三世界国家的发展道路，并以19世纪欧洲的启蒙文化作为主要知识来源，因此，当它的有关落后国家的发展规划被第三世界国家自身接受为一种普泛性的知识时，“现代化理论”就远远超越了它的 “美国性”(这正是它试图去掩盖的东西)，而成为全球性的意识形态。可以说，《作为意识形态的现代化》一书正是通过将“现代化理论”放置在“冷战”时期的全球语境中，而使其由一种美国所制造的意识形态，变构为一种针对“美国性”的意识形态批判。

　　如果我们转换作为出发点的主体位置，即从包括中国在内的发展中国家或第三世界国家的主体位置，来考察“现代化理论”的话，那么这正是一种伴随着美国的经济援助、政治控制和文化扩张，而同时到来的新价值、新理想和新的意识形态。由于中国在全球体系中的特殊位置，这个“新神降临”的时刻并不发生在 50—60年代，而是在70—80年代的转折中。70—80年代的全球转折，尤其是第三世界国家在这一历史转折过程中遭遇的经济发展和文化认同上的挫败，以及西方国家借助后福特主义(或称新自由主义、晚期资本主义等)而迅速完成的自我调整和成功转型，则有可能使得“现代化范式”伴随着穿越“冷战”界限而全球流动的资本，而扩散至中国。很大程度上，当中国的政府文件和国家领导人发言于1975年开始启用“现代化”一词，并将“实现四个现代化”作为“新时期” 的国家目标时，从一种全球视野来看，或许也正是“现代化理论”透过“冷战”壁垒而在中国衍生。

　　不过，强调“现代化理论”作为一种知识范式，在中国散布的可能性乃至结构性动力，并不意味着就能一一解释80年代中国的历史与文化意识如何接受 “现代化理论”。正因为“现代化理论”既是一种指导落后国家经济发展的国家政策，也是一种由社会科学主导的学术范式和理论模式，更是一种整合社会不同阶层的意识形态，因此，这种考察就远不是对一种理论或观念的“比较研究”或“影响研究”所能胜任，而需要摸索一种相对别样的分析方式。对本文来说，《作为意识形态的现代化》一书最重要的启示在于，它详细地展示了在60年代的美国，“现代化理论”如何从社会科学界的知识生产，转变为美国政府针对第三世界的国家政策，进而被提升为一种确立美国主体性的意识形态这一演化过程。而在80年代的中国，可以说，存在着一个与之相逆的散布与再生产过程。这也就是说，“现代化理论”范式作为一种中国政府、知识界乃至普通民众构想、规划和想象“新时期”的知识语言，首先是作为一种国家政策，同时作为一种被社会普遍分享的现代化意识形态而出现的。不过，正因为在70年代后期80年代前期，“现代化”主要是作为一种意识形态，而知识界尽管也分享这一意识形态，但仍旧处在正统马克思主义话语内部，还没有创造出一种与之相应的学术语言来参与这一意识形态的建构。直到80年代中期，以用传统/现代的框架来阐释“五四”传统的新启蒙思潮的出现为标志，中国知识界才真正完成了从马克思主义话语“突围”而向“现代化理论”范式的转型。也许可以说，这里完成的是一个与60年代美国逆行的知识散布过程，即首先产生国家政策与大众意识形态，继而中国知识界才参与到关于“现代化理论”的知识生产。这一方面意味着中国的“新启蒙”叙述仍旧直接或间接地受到 “现代化理论”的影响，而另一方面则意味着，这并不是对美国“现代化理论”的简单移植，而是一个重构和再创造的过程。

　　尤其值得关注的是，与60年代美国不同的是，80年代中国知识界再生产这一范式的主体，乃是人文学界而非社会科学界。造成这一现象的关键原因，是因为在80年代中国，西方式社会科学建制尚未确立，而作为50—70年代主流的正统马克思主义政治经济学，又处在受到质疑的状态中。文学、历史、美学、哲学等领域的人文学者，正是在社会科学或政治经济学历史性地“缺席”的情形下，通过对“现代化理论”范式的社会科学语言的“翻译”、想象与再叙述，成为了 80年代中国知识生产的主角。也正因此，陈平原曾从社会科学与人文学界关系的角度，来解释80—90年代知识界的转型：“90年代的学术转型，跟社会科学在中国的迅速崛起有关。以前的‘文化热’，基本上是人文学者在折腾；人文学有悠久的传统，其社会关怀与表达方式，比较容易得到认可。而进入90年代，一度被扼杀的社会科学，比如政治学、法学、社会学、经济学等，重新得到发展，而且发展的势头很猛。这些学科，直接面对社会现状，长袖善舞，发挥得很好，影响越来越大。这跟以前基本上是人文学者包打天下，大不相同。” 〔注：查建英主编：《八十年代：访谈录》，第141页，三联书店，2006年。〕

　　也可以说，由于西方式的社会科学建制直到90年代才完善起来，因此在80年代，事实上是人文学界与人文学科在讨论、传播与再生产有关“现代化”这一本该由社会科学传输的理念与价值。

　　如果考虑到“现代化理论”与二战后以美国为中心的知识生产体制之间的关系，以及这种学科建制与当代中国社会文化变革的关联，显然可以为观察“新启蒙”思潮的知识谱系提供更为广阔的历史视野。这并不是将70—80年代中国语境中的“现代化”意识形态等同于美国60年代的“现代化理论”，而是试图指出，从后冷战的历史结构和话语机制的角度来看，无论从现代性话语自身的扩散还是中国接受这种话语的条件，中国知识界有关“现代化”的想象与叙事，都可能受到“现代化理论”的影响，甚至就是“现代化理论”在全球扩散过程中的一个创造性的新版本。

　　正是在上述全球格局和现代化知识散布的大背景下，经由“现代化理论”及其意识形态话语机制的“转译”和“转换”，80年代对“五四”传统的“复归”才成为可能。这两者的耦合，并不是由于两者历史结构(开启现代)或推进运动的历史主体(知识分子)的类同(这种看法本身正是一种话语建构的结果)，而在于“现代化理论”与作为启蒙现代性工程之一部分的中国五四新文化运动有着共通的知识渊源。有论者曾指出“现代化理论”的知识构成——“虽然近代化理论产生的近因是战后世界的某些情况，但是它对非西方文化以及这些‘宁静地区’的变化性质所持的最根本假设，则大量吸取了19世纪西方知识分子中广泛流行的一套思想”〔注：［美］柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》(增订本)，林同奇译，第55页，中华书局，2002年。〕。“现代化理论”与 19世纪的“启蒙运动和进化论的社会变迁模式背后的逻辑极为相似”，因为他们提出并试图解答的是这样的问题，即“为什么西方进步而非西方世界停滞不前”，而这正是一个“深深植根于帝国主义历史”的问题。〔注：参见［美］雷迅马：《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》，牛可译，第97页，中央编译出版社，2003年。〕也就是说，“现代化理论”与西方19世纪启蒙主义/殖民主义现代文化有着直接的渊源关系，不过将其改造成为更“现代”和更“科学”的形态而已。某种程度上应该说，五四新文化运动正是深深地依赖于同样的西方启蒙文化，并内化其启蒙主义思路的。这种共同的知识渊源，显然才是“现代化理论”与五四新文化看起来如此“相似”，进而主导了80年代“新启蒙”思潮关于“五四”传统的阐释模式的原因。

　　结语：知识分子·启蒙主义·知识社会学

　　英国文化理论家霍尔(Stuart Hall)曾这样界定他提出的耦合(articulation)理论：“一种耦合理论既是一种理解方式，即理解意识形态的组成成分何以在一定条件下通过一种话语聚合在一起；也是一种询问方式，即询问意识形态的组成成分何以在特定的事态下耦合成或没有耦合成某一政治主体。换言之，耦合理论询问的是一种意识形态何以发现其主体，而非询问主体如何去思考那些必然地不可避免地属于自己的思想。”〔注：［英］霍尔：《Critical Dialogues in Cultural Studies》，Edited by David Morley and Kuan –Hsing Chen ，London and New York ，1996。另见中译文：《接合理论与后马克思主义：斯图尔特·霍尔访谈》，周凡译，周凡主编：《后马克思主义》，第196页，中央编译出版社，2007 年。〕在很大程度上，当我们面对“五四”传统在现代中国的巨大影响和阐释力时，也需要以这种理论眼光来观察问题。对“五四”传统与“五四”接受史的讨论，与“知识分子”这一主体密切关联。讨论者总是自觉不自觉地从知识分子的立场出发，把“五四”启蒙文化看作“知识分子”这个主体“必然地不可避免地属于自己的思想”，而不是去解释有关“五四”传统的阐释如何“创造”了“知识分子”这一主体。换言之，将启蒙文化看作是知识分子“天然”的所有物和思想产品，而不是相反，考察启蒙文化如何在特定历史语境中建构出“知识分子”这一现代社会群体。这种对待“五四”传统与启蒙文化的方式，或可称为“启蒙主义”。

　　这种思路倾向于把在特定历史语境中发生的与文化启蒙关联的问题，纳入抽象的思想史乃至哲学命题的考察中，从而建构出一个“连续”的现代传统。而事实上，有关“传统”的认知本身便是一种话语建构与知识再生产，而这一建构与再生产总是与特定历史语境中的话语装置关联在一起的。当“启蒙主义”思路以一种封闭的思想史与观念史视野观察问题时，它遮蔽的正是那些使“新的启蒙”成为需要和可能的历史条件与装置。形成遮蔽的关键之一，乃是其所立足的单一民族— 国家视野。由于民族—国家这一现代世界体系的发明，被视为天然合法的思考单位和立足点，“启蒙主义”总是把特定民族—国家的社会问题解释为自身文化传统的缺陷和困境，并将在资本全球化过程中获得特权的西方地缘文化，视为人类文化的理想形态。以“新启蒙”眼光来看待80年代与“五四”传统的关系，进而以五四新文化运动反省传统中国文化的方式来批判50—70年代的历史实践，正是这种“启蒙主义”思路的集中反映，并导致了80年代从中国“内部”寻找弊端缘由，而从“外部”寻求思想资源的思维框架。

　　为克服这种把“知识分子”主体和“启蒙主义”思路本质化的局限性，一种全球视野的知识社会学或许是可行的思考路径之一。这或许因为，五四新文化运动本身就是在“东西方文化大碰撞”中发生的，西方启蒙文化在一个第三世界国家所产生的巨大冲击力，格外需要一种全球史的分析视野。在当前中国的历史处境下，质询启蒙主义的内部视角显得尤为必要的地方在于，“全球化”格局早就打碎了中国之“内”与“外”的界限。启蒙主义思路所习惯的那种“自我憎恨”式的思维方式，往往会忽略并无力处理在“全球化”处境中格外需要关注的地缘文化关系。正是出于这样的考虑，跳出思想史的“内部”视角，尝试在全球知识流动格局中探询“新时期”、“五四”传统与“现代化范式”如何耦合在一起的历史过程，不仅是为了显现特定历史时期“五四”传统发生作用的方式，同时也是在新的历史条件下探询重新激活“五四”传统的可能性路径。这或许才是跳出“五四”，光大“五四”的真义，也是“五四”之为“现代传统”的持久的再生能力和批判能量的秘密所在。

(原载《文艺争鸣》2009年第6期)

　　思想中国：批判的当代视野

　　“叠印着(古代与现代)两个中国”：“寻根”思潮重读

　　在80年代，以西方为规范的现代化想象支配了中国知识界的历史想象与文化实践。不过，这并不意味着当时就不存在对这一新主流意识形态的质询或反抗。其中最值得关注的或许便是80年代中期出现的“寻根”文学思潮。至少在这一思潮倡导者的自我表述中，“寻根”是在对西方现代派文学甚至中国现代化进程的某种疑虑或批判意识下发生的。它尝试通过对民族文化传统的重构，来重新确立中国的主体位置，并形成某种或可称为文化民族主义的新表述。与现代化诉求中 “反封建”或“反传统”姿态不同，这种文化民族主义表现出了某种跨越本土文化传统断裂带的姿态，期望与中国文化传统建立新的关联形式。但这种关联又并未完全超越现代化逻辑，而是在接纳新启蒙思潮批判传统中国文化的前提下，把挖掘和建构主流之外的“非规范”文化作为其主要叙事策略。这无疑是80年代中期两个方向的历史力量同时作用的结果。因此那个以“根”的形态被指认的中国，就成为了“古代中国”与“现代中国”的交错与重叠。重新探究这一文学思潮的历史构成与知识谱系，或可呈现出80年代一处较为复杂的文化场域。

　　一、“寻根”意识的发生：历史的耦合

　　反拨西方现代派文学在中国文坛的强大影响，常被视为寻根文学发生的主要动因。如果说在80年代前期，“西方”被视为中国现代化“缺席的理想自我”的话，那么，当这个“理想自我”作为“在场者”出现时，它便将引起追随者丧失自我的焦虑。显然，这是第三世界国家在其现代化进程中，会以不同的方式必然面对的经典时刻。寻根文学的特征在于它对“现代”之西方属性所表达的某种疑虑，并希望重建中国主体性。在这样的意义上，当时所称的“拉美文学爆炸”，尤其是1982年加西亚·马尔克斯获得诺贝尔文学奖这一事件，对中国作家产生了格外重要的示范效应，使他们意识到以一种既“现代”又非“西方”的身份进入 “世界文学”的可能性。

　　不过，如果因此将“寻根”行为视为后殖民主义式的“自我东方化”，无疑会使问题简单化。由于有着50—70年代从世界体系中“脱钩”的现代化历史，因此“西方”与中国的关系在80年代语境中显影的层次和方式，既不像“西方冲击/中国回应”这一经典现代化叙事那样简单，也不能等同于殖民与反殖民关系。在50—70年代，民族主义话语的主要表述形态是“反帝反封建”，其国族主体便是“工农兵”(或“人民”)这一阶级主体，它在批判西方资本主义和反对封建文化这两个面向上确立自身的合法性。而70—80年代转型的结果或标志，一是通过强调国民(人民)基于共同的地缘与血缘关系的民族共同体命运，民族主义话语被作为克服和转移“文革”时期阶级/政党政治实践造成的伤害、怨恨和厌倦的主要政治形态；另一则是由“反帝”到“与世界接轨”的转变，抹去了中国与西方之间的意识形态冲突，把两者改写为“落后”与“先进”的关系。于是，强烈的民族情绪与中国认同始终被一种落后民族的自我改造焦虑所缠绕，“做现代人” 和“做中国人”之间有着难以调和的矛盾。

　　在这样的关系格局中，寻根的发生并非只因外部西方现代派文学的刺激，而同时是内部与外部多重合力作用的结果。诸多在不同的维度和层面上发生的民族想象与叙事，得以在这个时刻耦合为一种新的表述形态。

　　1.历史情境：现代化与乡愁

　　首先值得分析的，或许便是汪曾祺在当代文坛的特殊位置及其示范效应。作为一位跨越了“现代”与“当代”的作家，汪曾祺以1980年发表的短篇小说《受戒》而出现在新时期文坛。这篇小说所开启的文学路径或许是汪曾祺自己也并没有自觉考量的：不是当时受到广泛称道的表现“健康的人性”这一主题与情节，而是小说的抒情性文体以及关于江苏高邮的风俗描写，成就了当代文坛的一种独特小说样态。这就是批评界所称的“风俗画小说”或“新笔记小说”。

　　汪曾祺在新时期文坛的经典化，联系着中国现代文学一种独特的文学传统，这就是常常会把废名、萧红、沈从文等纳入其中的抒情小说传统。尤其是汪曾祺与沈从文的互文关联，在反复的叙述和构造中得到不断的指认。而有意味的是，正是沈从文，成为被新时期文坛最早“重新发现”的现代作家。如果说这与他60 —70年代被美国中国学界经典化的命运，形成极富意识形态意味的互动的话，那么，“沈从文热”的历史内涵却不止于此。这位擅长描写“优美健康的人性”的文学大师，更是一位擅长表现中国“常”与“变”的现代化命运的历史观察者。在《边城》里，牧歌情调与那种巨变前夕风雨欲来的紧张氛围形成了强大的张力关系，如沈从文自己所说，那表达的是他对一个民族命运的隐忧。而80年代初期，当代中国以农村改革为主导内容的现代化变革引发的剧烈社会变迁，无疑也为这种“乡愁”的浮现提供了历史契机。汪曾祺小说多以怀旧的笔调书写故乡高邮的风土人情与故人旧事，无论这种节制态度之下的叙述显得多么平淡，但终归流露出一种浓郁的乡愁。不过，与《边城》相比，汪曾祺小说并没有那种现实与历史之间的张力，没有那种巨变行将来临前的忧患。正如《受戒》所写的，那不过是“一个43年前的梦”。因此，这里的乡愁毋宁说是一种“想象的怀旧”，它所怀之“旧”并没有明确的现实指向，只是将一种现实中所匮乏的情感投射至民族记忆的重写之中。但不管怎么说，在现代化高歌猛进的80年代初期，在即使作者看来也洋溢着新时代的“温暖与希望”的时期，汪曾祺这些怀旧格调小说的出现和流行，多少显得有些不合时宜，而这或许正显露出某种历史无意识。

　　这种无意识在1983—1984年间出现的一批有着类似的怀旧情调但却暧昧得多的小说、电影中，得到了明确表达。在一篇关于1983年小说综述的文章中，王蒙首先以一种热烈而宽容的语气确认：“正在发生历史性的深刻变化的中国应该是一个歌者的国家，我们应该有最多最好的赞歌、壮歌、战歌、情歌、酒歌和进行曲，甚至也不妨有一些哀歌和挽歌”，不过使他“不安”的是，“有愈来愈多的作品，而且是优秀的作品，把笔触伸到穷乡僻壤、深山老林里的‘太古之民’里去，致力于描写那种生产力即使在我国境内也是最落后、商品经济最不发达、文化教育程度很低的地方的人们的或朴质善良、或粗犷剽悍的美” 〔注：王蒙：《创作是一种燃烧》，第172—173页，人民文学出版社，1985年。〕。其典型代表便是李杭育的“葛川江系列”小说，以及那些后来在“寻根”宣言中得到指认的文学作品。这种在完全认同于现代化变革的王蒙看来感到迷惑不解的现象，同样出现在电影界。这也成了戴锦华名之为“后倾” 〔注：戴锦华：《雾中风景：中国电影文化1978—1998》，第16页，北京大学出版社，2006年〕的第四代导演第二高峰期的诸多代表作。

　　与汪曾祺小说所表达的怀旧与乡愁的明净相比，这些小说与电影表达的是一种挽歌般的叹息，但同时叙述者与其表现对象间始终保持着某种暧昧不明的张力。戴锦华在这些文本中解读出“两套话语的冲突”：“一边是关于人类的，关于进步与现代化的；另一边则是民族的，自然的，传统的。……前者作为一种‘古旧的’第一世界的话语是想像的他者的显影；而后者则是一种充满了怀旧情调与挽歌意味的民族主义的微弱抗议。”〔注：戴锦华：《雾中风景：中国电影文化 1978—1998》，第68页，北京大学出版社，2006年。〕而一些文学批评家则称这些作品所表现的乃是“历史与伦理(道德)的二律悖反” 〔注：中国作家协会创作研究部选编：《新时期争鸣作品丛书·鲁班的子孙》，时代文艺出版社，1985年。〕，从而相当具有症候性地将现代化与民族主义分别置于历史理性与情感道德的两端。

　　显然，在这里，经典的现代化话语框架即中国/西方、传统/现代、愚昧/文明的同构发生了错乱。关键在于，“现代化”显露出了其疏离于中国的西方品性，而那个在“文明与愚昧的冲突”叙事中曾被视为“封建主义幽灵复辟”和“铁屋子”的中国，却显露出一种因地缘与血缘共同体关联所生发的情感认同。如果说曾经是“封建主义复辟”和“民族浩劫”的“文革”叙述，在确认着新时期与现代化的合法性的话，那么，当现代化自身显露出其西方品性时，一种对于中国的民族主义认同也就同时发生了。只不过，“文革”参照下的那个隐喻性的封建中国，和对现代化的他性体认而激发出来的民族认同的中国，尚处在错乱状态中，正如电影《逆光》中的台词：“在我心中叠印着”“一个古老的中国与一个现代的中国”。内部参照(“文革”)与外部参照(西方)的交错，在这里构成了民族认同的悖论。

　　在汪曾祺那里，这种矛盾是以一种无意识方式呈现的。到80年代中期，当现代化成为重构中国乡村生活秩序的现实力量时，乡愁便成了挽歌，成为对即将消逝的世界中那些“最后一个”的注目礼。如李杭育的最后一个渔佬儿、画师、弄潮儿，如邓友梅的最后一个画家、最后一个旗人，以及贾平凹描绘的那些残存于荒野山村里的奇风异俗。第四代电影导演胡炳榴曾这样描述他拍摄《乡音》的动机：站在铁轨的这一端，眺望“现代文明”之外深山中的小村庄。这一叙事位置象征性地呈现了其主体认同的尴尬。这是一个置身“理想他者”(现代文明)对曾经的自我(乡村中国)所行的告别式，但其情感认同指向的却是那个小村庄；于是，无论是铁轨所代表的“文明世界”，还是小村庄所代表的“故土”，此刻都成为了叙述者的“他者”。这一点，事实上构成了寻根思潮确立中国主体认同的基本历史情境：叙事主体纠缠在两种不同方向的话语张力之中，并顾此失彼。

　　2.书写主体：一代人的精神归属

　　尽管寻根文学有着不同的话语脉络和书写形态，不过它的真正书写主体，却并不是汪曾祺及其追随者，也非邓友梅、冯骥才、陆文夫等中年作家，而是韩少功、李杭育、阿城、郑万隆等知青作家。正是他们在1985年于不同媒体上同时发表文章，把“寻根”作为一种创作宣言明确提出来。因此，寻根文学常常被视为这一作家群体乃至一代人具有象征意味的历史登场。

　　孟悦曾将精神分析的理论框架置于对莫言“红高粱家族”小说的分析中，并提出“寻根”这一叙事行为的发生，正是为了克服知青作家在历史中的“孤儿意识”。〔注：参见孟悦：《历史与叙述》，第117页，陕西人民教育出版社，1991年。〕同样的分析模式，戴锦华在关于第五代电影的阐释中做了更为深入、繁复的推进和发挥。〔注：参见戴锦华：《断桥：子一代的艺术——论新中国第五代电影导演》，《电影艺术》1990年第2期。〕精神分析理论在这里格外适用的原因，或许源自这一代人在如何被纳入新时期社会秩序这一问题上存在的主体认同困境。具有“革命接班人”、造反的“红卫兵”小将和接受贫下中农“再教育”的知青这些复杂“前史”的一代人，如何介入和参与新时期的现代化变革，无疑有其独特性。不同于“右派”作家，他们在60—70年代遭受的痛苦和磨难并不能为他们在新时期换来 “文化英雄”的徽章，反而因其作为“造反的一代”而在许多时刻被指认为“历史的施害者”，至少是“帮凶”。许多知青小说中以受骗—幡然醒悟—重归秩序为基本叙事模式，正是新时期所能给予他们的意识形态主体位置。在这样的叙事层面上，知青经历和乡村经验如果不算“惩罚”的话，至少也是一种“虚度”。而另一方面，不同于“右派”作家与秩序的共生性(认同/臣服)，“造反”/“革命”经验确实在很大程度上唤起这一代人的主体意识(弑父/更高的“父之名”)。这就使得进入新时期的知青一代既有着强烈的主体意识，又无法在主流秩序内获得相应的主体位置。或许可以说，寻根文学之于知青一代，其最重要动机就在于为其历史经验寻求一种合法表述。

　　80年代中期，当伤痕文学式的控诉过后，尽管仍被视为隶属于反思文学思潮，但知青作家的重要作品，已经显露出诸多与高歌猛进的主流叙述不相吻合的倾向。从知青点开出的列车终点站上海，不过是平庸、琐屑和鸡零狗碎的日常生活，“他感到一种莫大的失望，好像有一样最美好最珍藏的东西忽然之间破裂了”，于是他会想起那“月牙儿般的眼睛”，想到“几个公章可以把这段历史不留痕迹地消灭。可是，既然是历史，就总要留下些什么，至少要给心灵留下一点回忆”( 王安忆《本次列车终点》)。城市生活的嘈杂尤其是在这里的“多余人”生活，使得那曾经生活过的乡村似乎成为了“真正的家园”(铁凝《村路带我回家》)，成为了等待归去的“南方的岸”(孔捷生《南方的岸》)。知青作家在小说中表达的这种回归情绪，或许并不能简单地用“恋旧”或“表达对现实的失望”加以概括，应视作他们看待知青历史经验的基本态度的转变。而这正是在对新时期现代化主流话语产生某种质疑的前提下发生的。史铁生的《我的遥远的清平湾》关于知青生活的讲述，沉浸在一种暖暖的怀念情调之中，却不只是怀旧，同时还包含着某种关于人类、历史与民族生存的感悟。或许可以说，正是回城后艰难而庸常的日常生活本身，打破了那种永远朝向未来的意识形态幻梦，而使他们再次注视乡村生活，并看见了“时间”之外那似乎永恒的民族生存状态。那是他们认知“中国”的时刻。汪曾祺读了《棋王》后写道：“我很庆幸地看到(也是从阿城的小说里)这一代没有被生活打倒。……他们是看透了许多东西，但是也看到了一些东西，这就是中国和人。中国人。他们的眼睛从自己的脚下移向远方的地平线。” 〔注：汪曾祺：《汪曾祺文集·文论卷》，第122页，江苏文艺出版社，1994年。〕这种对于民族生存状态的发现和书写，为知青一代人构筑了一种超越性的精神归属。这种“超越性”表现为基于地缘与血缘的共同体关联，使个体意识到某种并非出于个人选择的、具有崇高意味的归属感。而这正是民族主义作为“想象的共同体”所发挥的意识形态功能。

　　似乎应该说，乡村生活在这个时刻成了知青作家的“意识形态的崇高客体” 〔注：［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2002年。〕。这一客体指向那无法被表述的“无字”的历史，正如《红高粱》中无字的纪念碑，或如《棋王》中母亲遗赠的无字棋。它既不存在于被五四运动所割断的主流中国文化传统中，也不在经典的阶级话语中，更不在新时期现代化主流话语中，但在乡村的“一梁一栋、一檐一桶”中却均可见其身影。这一切“像巨大无比的、暧昧不明的、炽热翻腾的大地深层”，等待着知青作家们去发现去讲述。于是，“寻根”成为了一次打碎也是重建主体的象征行为，他们渴望把自己投入那崇高客体，并成为它的化身。或许，这正是被耦合到对80年代主流意识形态秩序的某种疏离感、对西方现代派的批评、对拉美魔幻现实主义文学的倾慕、对现代化进程暧昧不明的“后倾”姿态中的，属于一代人的集体无意识。

　　3.个案或寓言：王安忆与她的美国之行

　　王安忆介入寻根写作，看似偶然。中短篇小说集《小鲍庄》的后记提到，她那些寻根小说，都是1983年美国之行的产物。还在1985年时，她就将美国之行导致的震撼期称为“于我一生都将是十分重要的时期”。美国之行不仅造就了王安忆的寻根写作，也影响了她此后的写作方向，或许，王安忆的这一遭遇同样也可以被视为寻根文学之所以在80年代中国发生的某种历史寓言。

　　1983年到美国爱荷华大学参加“国际写作计划班”度过的四个月，对王安忆而言，构成了一次“文化震惊体验”。她感觉到在美国所见的乃是“与自己三十年生活截然两样的一切”。在这个高度发达的现代化国度，她觉得自己仿佛置身一个童话世界。但正是这个“童话世界”，使她感到一种“排斥”：“你永远进入不了”，同时“陡然地觉出了身心的疲惫和苍老” 〔注：王安忆：《乌托邦诗篇》，《王安忆自选集·香港的情与爱》，作家出版社，1996年。〕。在美国的时间里，她“总是心神不定，六神不安，最终成了苦恼”。而有意味的是，她的心绪恢复平静，正是回到中国的日常生活中的时刻——“回到自己熟惯的世界中，蜷在自己狭小却舒适的小巢里，回想着那遥远而陌生的一切，便像有了安全感似的，放松下来，有了闲暇生出种种心情”。正是在这个时刻，民族认同涌现出来：“这时，我忽感到，要改变自己的种族是如何的不可能，我深觉着自己是一个中国人。百感交集，千思万绪涌上心头” 〔注：王安忆：《〈小鲍庄〉后记》，第452页，上海文艺出版社，1986年。〕。

　　或许我们应当把王安忆看似个人化的经验和描述，读作一个关于第三世界知识分子主体意识发生的历史寓言。事实上，王安忆的这种经历在新时期的其他作家那里也同样发生了，最典型的或许便是张洁的《只有一个太阳》和王蒙的《活动变人形》。这都是作家游历西方国家之后的产物，尽管反应方式和文学表达方式各有不同，不过他们都有意无意地裂解着启蒙神话，并直面作为第三世界国度的中国人在现代化进程中真实地承受着的历史压力。王蒙称《活动变人形》是自己“写得最痛苦”的小说，张洁则干脆反讽性地把小说的副标题命名为“一个关于浪漫的梦想”。但或许构成代际差异的是，不同于王蒙的痛苦与张洁的绝望，王安忆选择的是认可与背负。王安忆使用了“种族”一词，并想到过“改变”，但就像她努力尝试融入美国足球场的狂欢，最终感到却是“我们这两个中国人在这欢乐的海洋中是多么寂寞”。如果说“种族”一词意味着一种比“民族”更强烈的血缘关联，意味着那种“产生于我们各自出生之前就已开始的经验的旅途之间”的联系的话，王安忆在此关于“中国人”身份的体认所突出的，正是“个人的非选择性”。她称之为“宿命”。她因此而承担了作为一个“中国人”必须去面对的苍老、沉重、混乱、窘迫乃至一切与之关联的苦难。在这个时刻，她“似乎博大了许多，再不把小小的自己看在眼里”：她“长大成人”。

　　如果说知青一代始终遭受着“无父无根无家无史”的困扰的话，那么王安忆在这里以某种历史寓言的方式，建立起了与一个超越性的民族共同体的关联。事实上，正是在王安忆的寻根小说中，“浪子归来”(《大刘庄》中的百岁子)和“父子相认”(《小鲍庄》结束在拾来和老货郎的对视)，成了一种别具意味的文本再现形态。这种皈依和认可，不是对既存秩序的臣服，而是对生养自己的土地、亲人与族群的重新注视。正是在这样的时刻，知青经历中的乡村体验浮现至王安忆创作的前景，“乡村”与“中国”完成了一次似乎无意而又似乎必然的耦合。而这一切叙事的底景，乃是在美国所遭遇的“童话”与“狂欢节”震惊。这种在异国遭受的刺激，不仅是“文化的冲突”，更是一个“苍老疲惫的民族”在一个“年轻的国度”遭受的震惊体验。也许更准确地说，是一个第三世界国度的知识分子与发达西方国家——被80年代中国视为现代化的“理想他者”——“亲密接触”时所产生的梦想与现实相撞的错愕。正是在这样的正面接触中，王安忆意识到那个代表着现代化历史顶端的文明的绝对他者性——那“人类的背景”不过是“人家的山头”。这种发达国家的亲身体验，无形之中刺破了进化论式的现代化幻象。意识到“进入不了”西方的童话世界与狂欢节的时刻，也是民族主体意识诞生的时刻；意识到自己作为“中国人”，也就是意味着将作为主体背负起第三世界民族沉重的历史与现实。

　　可以说，尽管寻根意识发生于多种情境和不同话语脉络之中，不过它们都是作为“现代化”及其逐渐被辨识的西方属性的倒影而出现的。那“微弱”而暧昧的民族主义抗议之声，显影的是新时期历史中那些犹疑、困扰、凝重乃至忧愁的时刻。它使我们在一段高歌猛进的明亮历史中，看见一些层次不同的混沌光影与色调。正是在这一意义上，探询寻根文学的文化民族主义表述，也便是尝试去打捞并重新审视80年代历史中的那些被启蒙现代性话语所淹没和席卷的话语实践。而那叠印在一起的古代中国与现代中国的两张面孔，则使得那关于“根”的追寻成为一次“关于不可表达之物”的艰难表达。

　　二、“根”的构成：去/再中心化的族群与地域文化

　　寻根思潮关于民族文化的想象始终包含着一个深度模式。如同“根”这一隐喻形象地显示的那样，对于“文化”的认知建立在由表/里、深/浅、外壳 /内里等构成的等级序列上。在这种等级关系中，文化(民族)能够包容并且超越政治(国家)，因为后者代表着短暂的、非本质的中国，而前者则是永恒的、本质的中国的化身。有意味的，正是这种去政治化的文化观中所隐含的“文化中国”的想象方式。民族文化被看作在历史的原初就已经成型的有机整体，它是中国本质的化身；但因为这种文化在民族发展的历史过程中不断被遮蔽或遭变异，到现在仅仅留下一些面目模糊的残迹，因此，需要一个寻找或重新发现的过程。在这种论述中，“文化中国”被看作是某种本体或实体性存在，一个超越性的主体认同/归属的对象。而寻根作家没有意识到的是，这种附着于碎片似的古迹或符号上的文化共同体，乃是一种现代想象和叙事的结果。很显然，寻根并不是一个找到丢失之“根”的过程，而是构造并重新讲述“根”的过程。这一颠倒机制，恰是寻根文学的基本叙事动力所在。

　　寻根小说所关注的民族文化，多是“活着的传统”，即那些尚存活于独特地域或族群中的风俗、世情和生存样态。这种民族文化表述有着颇为醒目的“去中心化”表象。作为中国内部的边缘文化，这有时是带有几分魔幻色彩的少数民族文化，有时表现为带有明显的区域性色彩的地方文化，更表现为由远古残存至今的古风民俗和方言土语。这种对中国文化内部差异性的强调，基于一种中心/边缘的二元想象，并先在地将批判的矛头指向中心文化；而确立起新时期意识形态合法性的“历史反思运动”，则正是将古代中国的正统文化(马克思主义表述的“封建文化”和新启蒙话语表述的“传统文化”)视为主要的敌人。由于文化批判和政治批判之间存在着这样的等价关系，同时文化又被看作是民族的本质性也是拯救性的因素，因此，与文化反思同时进行的，就必然是一种文化辨析工程：哪些是“活” 的，哪些是“死”的？哪些是“好”的，哪些是“坏”的？美国学者艾恺认为，这种辨析工作是生发于后发现代化国家的“文化民族主义”的普遍特征。〔注：参见［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，第207—208页，贵州人民出版社，1991年。〕寻根倡导者将民族文化内部的他者，作为民族活力和希望之所在。韩少功把“非规范文化”比喻为地壳下的岩浆，而李杭育则写道：“我以为我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。”规范/非规范、死根/活根的二分，都建立在一种文化主义的民族文化有机整体想象的基础上。如果找到有生命力的“根”，它将重新“开出奇异的花，结出肥硕的果”。通过“寻找”这一行为，一种进化论式的过去(自在的历史)、现在(寻找并重铸)、未来(民族腾飞)的线性时间想象被确立起来，而这正是现代民族—国家认同得以产生的关键所在。

　　寻根小说文本所呈现的“非规范文化”，大致可以概括为两种表达形态：第一类是汉族以外的少数民族文化。比如韩少功写的古代楚地的苗族文化，扎西达娃写的西藏和神秘的藏族文化，乌热尔图书写的大草原上的鄂温克族文化。这种少数民族文化，在现代民族—国家内部往往同时具有族群和地域上的双重边缘化特征。郑万隆的“异乡异闻”系列写的是汉族淘金者和鄂伦春族猎人杂居的边境山村。他特别要强调，那个遥远的山村“失却和中国文化中心的交流” 〔注：郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。〕。在这里，“国与国”的边境和历史中“文明的极限”是重叠的，意味着民族国家的领土边界与民族主义想象的族群边界重叠在了一起。这种少数民族文化无疑有着“去汉族中心”的表象，但它们却并不是为特定族群写作，也不是为了建构关于特定族群的身份认同。这些少数民族文化主要是作为中国文化内部的“他者”而出现。就像“异乡异闻”这样的标题所显示的，它书写的是与“同”(自我)相对的“异”地和“异” 族文化，而其“自我”，则是书写者寄身其中的居于中心地位的现代汉族文化/民族—国家文化。这种作为中心文化之“他者”的异族文化，被想象为遥远而神秘的，同时具有主流文化所缺失的诸多品性与价值观。对这种“他者”族群文化进行书写的历史前提，便建立在对汉族中心文化的批判之上。而这种自我批判，无疑与 “历史反思运动”对“文革”时期僵化的国家政治体制，以及由此展开的对中国传统/封建文化的批判联系在一起。因此，完全可以将这些对于少数族群文化的呈现，看作是主流或中心文化的理想自我形象的投射。

　　第二类“非规范文化”是相对于中央/中心文化的地方(区域)文化。这种地方文化又有着两种不同的表现形态。一种是大一统的汉文化内部的区域性的、同时也是历史性的差异文化，比如韩少功作品中湘楚地区的楚文化，贾平凹作品中商州地区的秦汉文化，李杭育作品中葛川江流域的吴越文化。另一种地方文化则是在当代社会仍然作为风俗留存的地域文化，比如京味文化、天津的市民文化、苏州的饮食文化和江苏高邮地区的风俗等。地方/区域文化的特点，在于它的非中心、非主流特征，其间潜藏着中心/边缘或中央/地方的对立。但有趣的是，如果说“中国”一词本身就有着“中央之国”的含义的话，那么寻根思潮所呈现的地方文化，恰恰具有“去中心化”的表象。这两类地方文化的共同点是，它们都凸显了中国文化的地域差异，但又包含了一个关于民族文化成长或衰老的历史叙事。或者说，不同地方、区域文化的空间差异，显示的是作为整体“文化中国”时间变迁的痕迹。也正因此，湘西地区的文化被命名为“楚文化”，商州地区的文化被命名为 “秦汉文化”，而葛川江流域的文化被命名为“吴越文化”；前者是作为主权国家的特定区域，后者标识的则是“文化中国”发展的不同历史时期。也就是说，对不同的地方/区域文化进行指认的前提，是将其纳入有着共同的起源、发展历史的“文化中国”的共同体想象当中，其中没有受到怀疑的恰恰是“文化中国”(或“中华民族”)的历史叙事。因此，与其说地方性风俗文化的存在，在证明着中国文化的差异、分裂，不如说这些地方文化本身就是“文化中国”肌体上的附着物，它们构造着并且见证着民族文化的整体。书写这些风俗，对于作家而言是“故国神游”，是作为“中国人”的主体发现“自我”的时刻。因此，对地方/区域文化的强调，并没有导向对中央/中心文化的挑战，而是在重叙地域文化的基础上，对支配地方/中央关系模式的“文化中国”整体想象的重建。

　　就其基本文体特征而言，寻根小说总是以某种类人类学或民俗学的冷静而客观的方式书写着边缘文化。值得分析的是，任何人类学式的描述总是建立在 “内部”与“外部”区分前提下的。这或许同样是那个站在铁轨这一端眺望深山中的小村庄故事的复沓。只是在这些故事中，书写主体的存在被隐去了，同时隐去的还有决定这些故事以这样而不是那样的形态出现的历史机制。它们无疑可以被视为当代中国在世界格局中位置的“民族寓言”式呈现，〔注：参见张颐武：《从现代性到后现代性》，广西教育出版社，1997年。〕更可被视为当代中国人在现代化与民族认同之间自我分裂式的主体表达。

　　三、“根”的知识谱系：考古、美学与民族史叙事

　　在很长的时间中，研究界对寻根文学的讨论无意间都采取了和寻根倡导者一致的态度，即将有关“文化中国”的历史叙事看作某种本体性事实，而很少进一步追问这种叙事如何建构出来，其知识表述如何构成且源自何处。事实上，“寻根”作为一种理论表述形态，并不是自然而然地出现的。在韩少功等人提出“寻根”倡导之前，汪曾祺、贾平凹、邓友梅等的小说，以及杨炼、江河等人的文化寻根诗中，就已经存在着对民族文化传统的重叙，当这种共通的文化取向被表达为明确的理论诉求时，它所能使用的语言就与80年代特定的知识状况关联在一起。

　　在“寻根”口号提出的当时，寻根作家在文化选择上的分歧就已经被明确谈论。李庆西概括道，不同于阿城和季红真等所关注的“中国传统文化—心理构成中的儒、道、释的相互作用”，两位南方作家韩少功与李杭育则认为“许多富于生命力的东西恰恰存在于正统的儒家文化圈以外的非规范文化之中” 〔1〕。而“寻根宣言”中影响最大，也被讨论最多的两篇“宣言”，则正是韩少功的《文学的“根”》和李杭育的《理一理我们的“根”》。前者以寻找“绚丽的楚文化”为起点，认为这种以楚辞为代表的南方文化，“崇拜鸟，歌颂鸟，作为‘鸟的传人’，其文化与黄河流域的‘龙的传人’有明显的差别”；而后者则将这种南北文化的冲突表述得更为明确，即远古时代的中华文明包含着“黄河上下的诸夏与殷商，长江流域的荆楚和吴越”，此后的历史发展则是“殷商既成规范作大，其余三种形态的文化便处在规范之外”，而当代作家寻根的基本诉求则源自这样的问题意识：假如“不是沿《诗经》所体现的中原规范发展”，而以南中国文化资源为基础，中国文学就将是另外一番面貌。尽管并不是所有寻根小说都认可这个“南方文化正统”，但大致可以说，寻根倡导者不仅建构出了“儒家正统文化”与“边缘文化”的差异，更形成了“南方中国文化”与“北方中国文化”的知识表述。有意味的是，在此，中心与边缘的价值表述被构造为北方与南方的空间差异。

　　如若详细解读这种“南方文化论”的具体文本构成，则可以较为清晰地看出80年代极具影响力的新启蒙思想家李泽厚，尤其是他那本引动“美学热”的名著《美的历程》的明显影响。韩少功在论述“鸟的传人”与“龙的传人”之差别后写道：“这也证实了李泽厚的有关推断。”他所提及的正是《美的历程》在《龙飞凤舞》一章对远古中国氏族文化中图腾形象的描述。更重要的是，韩少功在阐述“寻根”如何区别于“恋旧情绪〔注：李泽厚：《美的历程》，第18、213 页，文物出版社，1981年。〕李庆西：《寻根：回到事物本身》，《文学评论》1988年第4期。和地方观念”而成为“对民族的重新认识”和“审美意识中潜在历史因素的苏醒”时，也可看出李泽厚的“积淀说”和“民族文化—心理结构”说〔1〕的影响。甚至可以说，唯有在这种理论基础上，试图达成民族历史与当代现实之间关联的寻根才成为可能。李杭育有关“文化中国”的历史叙事也在很大程度上接近《美的历程》。他在“中华民族”内部建立了一种多元文化的关系史，并构造出一个由“多元”走向“单一”的历史叙事，因此寻根也就成为重新寻找并构造起源的过程。这事实上也正是《美的历程》的基本论述框架：中华民族文化的源头，被追溯到上古社会的巫术—宗教文化；从春秋战国开始，逐渐确立的“先秦理性精神”及其构造的“儒道互补”成为了中华民族文化的主流；到西汉时期，便形成了“南中国”与“北中国”文化的对峙；经历了“罢黜百家，独尊儒术”的儒学主流化后，北方文化侵入并占领了南方文化体系。尤为有意味的是，《美的历程》同时还确认了楚汉文化作为“中华本土”文化的特性。这种对“纯根”的指认在《理一理我们的“根”》中得到重述。也许可以说，《美的历程》关于中华民族的起源说，也就是氏族社会形成的巫史传统和先秦时期形成的理性精神的某种对立，也正是所谓“南中国”/“北中国”之说的缘起。事实上，将中华文化的源头指认为巫史文化，也是李泽厚一以贯之的观点，他后来更明确地提出了“巫史传统” 〔注：李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，三联书店，2002年。〕。这种历史研究的理论论断，虽然李泽厚直到2000年仍认为“好像注意的人还不多” 〔注：参见李泽厚、陈明：《浮生论学》，第13—15页，华夏出版社，2002年。〕，但其实在80年代的寻根文学中就已得到极大彰显了。

　　自然，讨论韩少功、李杭育的寻根倡导与李泽厚的《美的历程》之间可能存在的关联，并不是要将寻根文学的众多面向化约为对《美的历程》的“复述”，而是为了显示作为一种文学思潮的寻根表述的知识语境和文化氛围。更重要的是，就其想象“文化中国”的方式即“规范”(北中国文化)/“非规范”(南中国文化)之冲突而言，《美的历程》显示出比“寻根宣言”更系统且更富于症候性的话语构成。作为“美学热”的发端之作和经典之作，《美的历程》与80年代民族主义文化共同体想象间的关联尚很少得到讨论和研究。不过，这本看似讨论“超越性”的美学问题的书籍，明确表示它展示的正是中国这个“文明古国的心灵历史”。它将自己比作民族的“艺术博物馆”。正如安德森提出的，博物馆并不只是历史文物的罗列，它同时展示的是民族历史的叙事/知识。〔注：参见［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，第187—215页，吴叡人译，上海人民出版社，2003年。〕而《美的历程》正是借助丰富的历史文物、文献的展示和分析，构造出一种新的文化中国叙事。与此前的中国美学史、中国哲学史论述的最大不同是，《美的历程》极大地借重了众多的考古新资料。几乎可以说，李泽厚提出“美”起源于“龙飞凤舞”和“青铜饕餮”的原始图腾形象，并将中华民族文明/艺术的起源指认为具有浓郁宗教性质的巫史文化，正得益于其对中国20世纪尤其是70年代考古新发现的倚重。《美的历程》开篇即论述“七十年代浙江的河姆渡、河北磁山、河南新郑、密县等新石器时代遗址”的发现，与“中国文明”史论述的关系。而其涉及的新石器时代的陶器与遗址、夏商周文化的青铜器与甲骨文、汉代的画像石与工艺品、北魏与唐宋的石窟艺术等，大部分都是1949年后尤其是1970年代的考古发现。〔注：参见中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现与研究》，文物出版社，1984年。〕这些考古新史料，成为《美的历程》用巫史传统与儒家理性精神、南中国/北中国的二元叙述结构，构造一个关于中华民族起源、冲突、兼并、发展的历史共同体故事的主要依据。更有意味的是，这种关于中华民族历史起源的重构，并非李泽厚的独创。事实上，在80年代初期，由于60—70年代的考古学突破而导致的民族史叙事的最大变化，便是传统认为中华民族与文明起源于黄河中下游然后向四周扩散的“一元中心说”得到了修正，众多考古学家、民族史研究者和历史学家开始提出中华民族的“多元起源说” 〔注：参见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》(修订版)，第320页，中央民族大学出版社，1999年。表述而已。这也可见考古学与民族叙事间的紧密关联。〕。李泽厚的巫史传统说，不过是这一时期众多中华民族“多元起源说”中的一种重要的是，这种因新的考古发现而形成的国族叙事，并不纯粹是一个知识层面的问题，而必然与特定历史语境中的国族想象与认同发生互动。唯有经由后一层面，这种民族史叙事才被作为“自然知识”而接受下来，并展示其“叙事的政治性”之所在。“多元起源说”与“多元一体”的中华民族格局所造就的新叙事之独特性在于，一方面它把中华民族由“多元”向“一体”的演变作为主要叙事线索，从而反拨此前以“阶级斗争”为主线的中国史叙述，以呼应70—80年代的历史转折与“告别革命”的历史诉求；而另一方面，通过对“多元起源”的描述和对 “一体”之重构的可能性的强调，与80年代中期成为新主流的“历史反思运动”和新启蒙话语构成直接的对话关联。启蒙话语在面对中国文化传统时，一直存在着内在的悖论，即在批判民族文化传统与形成民族文化认同之间的张力。李泽厚在为《美的历程》台湾版作序时，将其中“‘偏爱’传统的倾向”与“爱国主义”联系起来，并视之为对近代中国“一连串‘国耻’”的反拨。〔注：参见李泽厚：《〈美的历程〉台湾版序》，《人民日报》1988年4月22日。〕需要为其“偏爱传统”辩护，正因为这个“传统”一直被新启蒙话语指认为“封建”、“超稳定结构”或历史惰性之类的衰朽象征。这种批判与认同间的张力导致了《美的历程》的新民族史叙事，即借助考古发现，重新讲述中华民族历史的起源，并从这一历史中提取出一种与儒家正统不同的“巫史传统”，以作为民族认同的新依据，从而绕开了新启蒙话语的质询。

　　这种重构民族史的基本叙事策略在寻根文学中得到极大的发挥。如果说由于60—70年代的考古大发现，使“多元起源说”成为考古学界和史学界的新知识，而李泽厚呼应学界这一新动向，将其中的民族史新叙事转化成通俗易懂、影响广泛的美学史表述，从而在80年代初期造就风行一时的新常识的话，那么，正是寻根文学使这种知识成为了不言自明的意识形态。考古学知识、美学和民族史叙事经由文学(主要是小说)，而成为影响广泛且几乎不言自明的民族认同依据，或许也正印证着民族主义理论家关于“文学”在现代民族—国家构造中占据核心位置的论断。同时也表明，寻根文学所形成的民族文化表述，并非空穴来风或无中生有，而与80年代层层播散的知识体制密切相关。唯有在这一知识的历史平台之上，“寻根”作为一种意识形态实践行为才成为可能。

　　结语

　　揭示出寻根文学思潮的文本实践及其知识谱系，尤其是文学叙事与历史语境、美学、考古知识、民族史叙事等的关联形式，显然并不是为了确证80年代历史的统一性。恰恰相反，展示这些不同脉络的、处于特定散布状态的知识形态间的关联性，正是为了瓦解那种新启蒙式的历史本质主义想象，而把特定历史语境中的民族主体想象视为“叙事的政治”的结果。寻根文学试图确立的“中国”主体，既是在抗拒西方的现代这一基调上的民族主义申诉，又是在批判中国中心文化基础上对边缘文化的重建，这其中隐含的三元结构(即中国/西方、中国的中心/边缘)似乎在某种程度上回复到50—70年代反帝反封建的论述结构。不过，在基本批判方向上的最大变化在于，它将对西方国家的意识形态批判(反帝)，转移到对中国文化传统的重构(寻根)。这无疑又是现代化理论“文化优先论”的变奏形态。这种论述将民族—国家这一西方国家主导的现代世界发明，视为各民族自身文化属性导致的结果。而只要“文化”被视为决定民族—国家先进或落后的“根据”，那么，对中国内部“非规范文化”的挖掘，对中国“起源”的重叙，便必然是在“西方”这一现代主体注视下对“中国”所进行的倒影式呈现。这也正是导致寻根难以为继的话语困境。不过，寻根所提出的问题，即后发现代化国家的主体性问题，却并不因此而失去意义。某种程度上应该说，作为90年代以来中国社会最大的意识形态，民族主义话语一直以不同的方式呼应着寻根思潮所勾连的话语脉络与历史面向，只不过其具体的表述形态已经发生了根本变化。

　(原载《上海文学》2010年第3期)

　　思想中国：批判的当代视野

　　打开60年的“原点”：重返80年代文学

　　当人们越来越多地从60年历史视野中来讨论当代文学时，首先需要意识到的是，这里的“60年”并不是一个自明的时间单位。在如何理解当代文学 60年历史的整体性上，事实上一直存在着一个“原点”式的阐释框架，这就是在80年代形成的“新时期”知识体制与文学意识。在这种意识支配下，当代文学的历史被理解为两个30年、两种对立的文学规范乃至两种知识范式之间断裂和冲突的历史。在新世纪的语境中，“60年”作为当代文学时间单位的提出，由此并不仅仅是一个空洞的时间纪元，而意味着一种新的历史意识的出现。这为人们去探讨、反省80年代的“新时期”意识与“新启蒙”思路提供了新的历史可能性。

　　尽管时间已经过去了20多年，80年代却常常并不是作为“历史”而是作为“现实”，存在于当下的文学视野和历史意识之中。80—90年代之交中国社会发生的转变，常被描述为与70—80年代的变化具有同样重要性的另一次转型，“后新时期”、“后现代”论述的提出，和关于“80年代终结”的讨论，便是这种意识的呈现。不过，在更多的研究者那里，这次转型一直被理解为一种外在于文化的政治与经济力量的强制性介入。它使得80年代像一个“感伤的爱情故事”和一段“未完成的历史”，其历史价值和意义非但没有耗尽，反而成了需要在以后的时间中被延续的对象。也因此，关于80—90年代这一次转型在怎样的意义上发生、如何对之作出评价等，一直以来都是引起争议的问题。在很大程度上甚至应该说，90年代以来，知识界发生的诸多思想与文化论争，比如“人文精神” 论争，比如“学术”与“思想”之分，比如“新左派”与“自由派”论战等，其实并不是90年代文化的内部论争，而应当被视为90年代意识与80年代意识之间的交战。而这种种的分化与论辩，有许多都并不是在对80年代历史作出有效的清理和辨析基础上展开的，而往往变成了各执立场的意气之争，或流于印象式的价值判断。

　　更重要的是，尽管对80年代的理解存在着上述种种争议，不过常常被人们忽视的一点是，当代中国近20多年历史，又恰是把80年代形成的新主流文化观念和知识体系持续地合法化、常识化，特别是制度化的过程。我们今天寄身其中的整个知识生产体制，其实都形成于80年代。正是借助20多年的学术规范、学科建制、学院制度等的重构与完善，80年代形成的文化观念、历史意识和知识结构已经成了“自明”的知识，也成了人们理解整个当代中国历史与现实合法性的依据。文学研究界的状况就更是如此。80年代文学常常被作为“批评”而不是“文学史”而存在，它的基本知识前提和文学规范仍旧来自与80年代同步确立起来的那些文学批评实践。正如程光炜形象地指出的那样，新时期文学类似于一个“认识装置”，通过它，“‘十七年文学’、‘文革文学’变成被怀疑、被否定的对象”，“被看做‘十七年非主流文学’的作品和现象，则被‘回收’到80年代”。而这样一套在80年代形成的“认识、评价和结论”，“已经被固定在大量的文学史教材和研究论文之中”，形成了一套系统的不被反省的观念体制。〔注：参见程光炜：《八十年代研究丛书·前面的话》，北京大学出版社，2009年。〕

　　正是在这样的意义上，把当代文学的60年代历史作为整体提出，首先需要反省和思考的，正是80年代形成的这种关于文学的制度性知识。唯有如此，才能跳出80年代那套看似无色的“透视镜”，而在更开放也更广阔的视野中来观察整个当代文学历史。“重返80年代”的初衷，也就是把80年代文学从一种仍在现实中发生作用的观念体制与制度体制中解脱出来，让它回到自身的历史语境和知识前提之下，并真正被历史化。

　　　历史化的关键步骤，乃在于揭示这样一种在特定语境中形成的文学与知识，如何历史地建构自身，并呈现其运作的历史轨迹。“新时期”文学知识与“新启蒙”式的文化观念之所以常常是“自明”的，是因为它提出的总是那些看似具有普泛性的价值范畴，那些本体论式的文学知识，如“文学本体”、“人性”、“现代化”、“审美”、“文化”等等，而不是如50—70年那种可以轻易地看出其“构造性”的特殊范畴，诸如“政治”、“阶级斗争”、 “革命”、“社会主义”与“资本主义”等。李杨在提及这一问题时谈到，对于50—70年代文学，人们总是可以轻易地区分出文学的“内部”与“外部”，尤其是文学制度、政治运动对文学的控制；而对于新时期文学来说，“文学制度”如何规约和控制文学的形态却被充分自然化和非历史化了。这也正是人们如此自然地用 “文学”与“政治”之间的对立来描述50—70年代文学与新时期文学之差异性的原因所在。在解释这一现象时，李杨提出，这主要是因为两个历史时期通过文学而展开的“政治实践”的具体方式不同的缘故——“为什么一提起‘规训与惩罚’，我们就会想到50—70年代文学呢？这是因为50—70年代的‘规训’采用的都是看得见的外在的力量，比如开批斗会啊，把作家批评家投进监狱啊等等。这些都是外在的暴力，一目了然。80年代的‘规训’为什么不容易辨析呢？那是因为80年代的‘规训’主要采取的不是这种外在的暴力形式，而是采取内在的方式实施的。……通过言说和语言的运作，通过记忆和遗忘的选择，让外在的知识、思想、意识形态与政治转化为你的内在的要求” 〔注：李杨：《重返80年代：为何重返以及如何重返——就“80年代文学”研究与人大研究生对话》，《当代作家评论》2007年第1期。〕。显然，揭示出 80年代文学实践作为一种“去政治化的政治”，或许更准确地说是一种“文化政治”或在“无意识”领域实践的政治，无疑极有助于打破那种文学与政治的二元对立框架，以及那些将80年代文学实践合法化与自然化的主流观念。呈现新时期文学自身的“政治性”，也就是显示它作为一种特定历史语境中的知识/权力机制的运作方式，从而把它从那种超越性的价值判断层面，拉回到具体的，因而是在复杂权力关系博弈中将自身合法化的历史实践层面。这无疑是把80年代文学历史化的关键所在。

　　拆解80年代形成的文学知识体制，需要在文学史、文学批评和文学作品这样的三个层次上同时展开批判性的重读。程光炜主编的《80年代研究丛书》，可以较为清晰地看出这样一种整体的研究构想。这实则也意味着一个全方位地呈现80年代文学制度的解构工程。

　　在80年代的文学实践过程中，文学批评扮演着极其重要的角色，甚至可以说，新时期文学秩序正是通过批评实践而确立的。事实上，并不如“纯文学”、“文学审美”观念所理解的那样，与其说文学作品是因其自身固有的价值而获取其“文学性”，毋宁说作品的“文学性”，总是经由特定历史语境中的理论阐释、经典化过程和历史书写，尤其是文学批评的评价与筛选机制而得以确立的。这也就是说，使文学作品成为“文学”并支配其意义阐释方式的，是包含了文学批评、文学理论、文学史书写、文学经典的确立和文学出版乃至文学教育机构等在内的一套文学生产制度。而其中，文学批评又扮演着格外重要的角色。正如雷蒙德· 威廉斯在将“文学”范畴历史化时指出的那样，正是文学批评的裁断才使得现代意义上的“文学”得以在西方确立，“因为此时它是确认‘文学’这种特殊的、带有选择性的范畴的唯一途径” 〔注：［英］雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，第54页，王尔勃译，河南大学出版社，2008年。〕。这也就意味着，“文学”这一现代范畴本身就意味着一种认同与排斥机制，而文学批评则是其确立自身合法性的主要途径。这在那些文学变革时代就更是如此。在80年代中国，当对一种理想文学形态的确立，乃是基于对另一种“非文学”形态的排斥的情形下，文学批评充当的就是极为重要的“鉴别”和“筛选”工作。它把一些作品确立为“文学”另一些作品判定为“非文学”，一些作品认定为“好作品”另一些则是“坏作品”。许多经典作品，正是通过这样的批评实践，建立其与“时代”的历史性关联，并被纳入新主流文学秩序之中。因此，重新清理80年代的文学批评实践，尤其是文学思潮和重要文学事件，显示的就是新的文学规范如何通过批评实践而确立，以及在这一确立过程中不同文学力量之间的博弈过程。这种研究需要把新时期文学还原为一处处复杂的话语并置和杂陈的状态，特别是其中的一种文学力量或文学规范如何凭借其知识/权力的优越位置，而将自己确认为“唯一”合法的形态，并由此获得讲述历史的权力。

　　这种经由文学批评而确立的文学观念、经典序列和美学准则，通过文学史书写实践，而被制度化和常识化。因此，反思新时期以来的文学史叙述，呈现其历史叙事的特性，以及这种叙事与写作者的特定立场、身处的历史语境和基本认知框架之间的关系，也就是呈现文学批评如何被作为“知识”而固定下来。尤其重要的是，由于文学史写作及其流通，总是与学科建制与学院体制联系在一起，因此，这种知识化的过程就与知识生产制度有着更为密切的关联。这首先表现为现代文学与当代文学学科间的关系。程光炜提出“‘现代文学’的文学史意识是在‘当代’形成的，具体地说，它的所谓‘当代’实际上就是‘80年代’” 〔注：〔1程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，第19页，北京大学出版社，2009年。〕。这无疑是一个极有见地的论断。应该说，这也是现代文学在80年代作为“显学”存在的原因。而今天现代文学的研究格局与学科规范，也正是将80年代的文学观念与知识体系持续地合法化的结果。不过，因此就把当代文学“一直处在过分批评化的话语混乱状态”归罪于现代文学的压力，却并非必然的结论。一方面，以左翼为核心线索的新文学作为学科方向在50年代初期就确立了，并且正是为了确立“当代文学”的合法性，“现代文学”这个学科与文学范畴才在50年代后期被发明出来；〔注：参见洪子诚：《“当代文学”的概念》，《文学评论》1998年第6期。“原生态”。〕另一方面，80年代当代文学的文学批评化与现代文学的“重写文学史”，依据的是同样的文学规范，完成的是同样的意识形态实践，可以说就是“新时期”历史断裂论造就的同一问题的两面。因此，唯有超越了“新时期”意识及其历史断裂论，当代文学形成某种“自我统一性”而超越“过分批评化”的状态才成为可能。很大程度上，重返80年代也成为了当代文学确立其合法的学科地位所必需的步骤。

　　对经典文学作品的重读，或许是重返80年代最需要倚重的路径。如果说“重返”历史常常也就是研究者基于其特定的现实诉求与文化视野而进行的历史建构行为的话，那么，正是文学文本某种程度上保留了历史的作品自身的复杂性，使得这种“重返”与“重读”必须在对话的关系中展开。如果说文学作品的文学性，总是经由特定历史语境中的阐释机制而获得的话，那也就意味着文学作品本身，便常常具有体制性的文学知识所难以捕获或驯服的内涵。文学作品在这样的意义上总是“敞开”的。因为任何阐释都无法将其穷尽，也因此，“重读”始终是可能的。重读意味着文学作品被放置在重新建构的历史语境和意义的关系网络中而得到重新定位，更意味着文学作品中那些曾被新时期主流文学规范所遮蔽或边缘化的文学因素，那些因为过分地认同于新时期意识而“看不见”的历史经验和文学内涵，都在这种新的历史视野中得到彰显。如果说对文学批评实践的追踪与对文学史研究的研究，所显示的是80年代的主流文学观念如何形成并被制度化，那么，对文学作品的重读，则将在被拆解开来的认识装置的“裂缝”中发现更别样更复杂的历史，尽管这同样是不得不借助另一种现实透视镜下的“洞见”与“盲见”。

　　可以说，通过对文学批评事件和文学思潮、文学史研究和文学作品的解读，将会较为全方位地展示出新时期文学如何作为一种包含了复杂的排斥与认同机制的运作过程，也展示了一套仍旧在今天处于主流位置的文学制度如何形成。正是在这样的研究实践中，新时期文学才得以被“还原”为在80年代发生的历史。

　　事实上，把80年代文学还原为一种历史实践过程，首先改变的将是我们对置身其中的现实的基本认知与判断，乃至重构整个当代文学60年历史的阐释模式。程光炜是把80年代研究作为“方法”来对待的。他写道：“借‘80年代’，既能够发现‘十七年文学’的特殊性，也能够充分地把‘90年代文学’的问题打开。把它当作漫长的当代文学史的一个‘制高点’或‘瞭望塔’，重新理解、认识和处理当代文学史的问题，并做一些方法论的探讨” 〔注：程光炜：《文学讲稿：“八十年代”作为方法》，第78页，北京大学出版社，2009年。〕。这也就意味着，拆解80年代的文学实践过程和知识制度之后，打开的是整个当代文学历史的新视野。其原因显然在于，新时期形成的有关文学的那套知识的“自明化”，使它事实上成为了我们观察历史和现实的透视镜。我们所看到的“十七年”文学以至“文革”文学，都是透过“新时期”的透视镜而显影的；而我们对今天的中国现实的判断，事实上也潜在地在一种“新时期”和“新启蒙”式的思路上展开，这种思路决定了人们认为现实中何者是需要批判的对象、何者则需要推进和发展。指认出这套文学知识是如何在80年代的特定中国语境中形成的，也就是指认出这种知识的历史特性，指认出它的充沛的历史批判能量的同时也指认出它同样明显的历史有限性。

　　在今天探讨这一问题，并不是在抽象的层面上评价新时期文学和新启蒙思路“好”还是“坏”的问题，而是这套在具体的历史针对性中形成的文学知识，如何把自己变成了一种超越性的知识/权力，从而阻碍着我们更为准确深入地认知当代中国的历史与现实。它把一种特定历史语境中的评价体系，变成了一种无所不能的普遍标准，而遮掩了它自身造成的新的权力关系和新的政治实践。90年代以来最重要的社会与文化现实，或许便是中国社会基于不同经济、政治、社会脉络上的“分化”及其文化表述上的冲突。正是这种现实，使得去细致地梳理、辨析和理解不同脉络上的社会与文化力量的关系，成为了至关重要的问题。显然，在这样的意义上，葛兰西关于“政治”如何同时作为强制与同意机制的运作，“去政治化的政治”如何得以实践的具体形态等，才得到了广泛关注和讨论。〔注：参见汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，三联书店，2008年。〕如果说，在80年代，“政治”是一个携带着过分粗暴、强制成分和过多暴力记忆的语汇的话，那么在90年代以来中国语境中浮现的“政治”，则与这种需要被正面处理的社会关系和新的政治实践联系在一起。正是这样的社会现实，显示出80年代文学与知识的有限性。甚至应该说，80年代文学的政治性，只有在今天的历史语境中才呈现为“政治”。这其实才是我们需要重返80年代的文学实践，需要把80年代形成的那套自明的知识历史化的现实动因。

　　这种将80年代历史化的工作，无疑也将改变“80年代”自身的历史形象。显然，这里呈现出来的“80年代”文学，已经不再是原先那个在“新时期”文学与新启蒙思路中自我呈现的80年代了。它被重构因而获取了别样的面貌，而变得“陌生化”了。程光炜将那种由80年代的作家、批评家确立的“80年代观”，视为“自我本质化”的一种代表思路。〔注：参见程光炜：《文学讲稿：八十年代作为方法》，第81页，北京大学出版社，2009年。〕事实上，任何一个文学变革时代都会经历这样一个“自我本质化”的过程，比如“五四”新文学的历史正是通过新文化运动倡导者和领袖们的阐释而获得其主流地位。不过对于新时期文学而言，更有意味的地方是，如果说将 80年代历史化的研究者，也是同一批将80年代本质化的研究者，比如程光炜所表达的那种“亲历者”与“旁观者”的双重角色的体验，那么这种将历史“陌生化”的工作首先遭遇的将是“昨日之我”与“今日之我”，乃至经验与理论、文学记忆与知识批判、历史体验与现实感知之间的张力状态。并且，正因为新时期意识和新启蒙知识构成了我们今天的主流知识状况和知识生产制度的合法性基础，所以，对80年代的历史化工作，就不只是针对某一知识群体而言，而其实带有对当下中国主流知识状况的自我批判的意味。如果说那种完全站在新时期与新启蒙意识之内的80年代文学研究(毋宁说“文学批评”)，强调的是80年代文学价值的普遍特性和批判功能的话，那么这种在新的历史视野中展开的自我批判工作则会更为突出80年代文学的有限性及其得以展开的历史的与知识的前提。不过，正因为关于80年代的文学体验与历史经验尚且如此鲜活地存在于许多研究者的记忆之中，因此需要被拆解与“陌生化”的，就不仅仅是以史料、文本、知识的形态表现出来的作为客体的研究对象，同时还有那些被积淀为“情感结构”的体验方式和身体记忆。正是在后一种意义上，陌生化的将不只是80年代，同时还有我们借以观察、认知和表达世界的那个常常被称为“自我”的主体结构。

　　当80年代这一原点式的阐释框架被历史化之后，最需要被重新讨论的，或许是50—70年代文学的历史实践。如果说新时期意识和80年代文学制度所力图压制的，正是前30年的文学实践的话，对那段历史的更为复杂化的讨论也显然只有在80年代自身的认知框架得到反省之后才有其可能。很大程度上甚至可以说，我们今天所看到的“十七年”文学和“文革”文学，都是在80年代的透视镜中所看到的形象。不过，显然并不存在不透过某种“镜片”而可以看见的历史，问题只在于，80年代形成的是“透明”而无色的镜片，它被充分自然化了。也正因此，关于新时期与50—70年代文学的断裂性叙述，才成为一种如此“自然” 的描述。如何使50—70年代文学与新时期文学之间的关系不滞留于一种政治/文学对抗性的评判，而呈现出更为复杂的历史侧面，是研究界这些年格外关注的问题。某种意义上，所谓60年的“中国模式”、“中国道路”的讨论，其主要意图便在如何去理解两个30年之间更复杂的关系。比如甘阳对这个问题的讨论，便集中论述前30年与80年代以来的历史的延续性，进而提出“通三统”这样的表述。〔注：参见甘阳：《中国道路：三十年与六十年》，《读书》2007年第2期。他在《通三统》(三联书店，2007年)中提出，“孔夫子的传统，毛泽东的传统，邓小平的传统，是同一个中国历史文明连续统”。“外在性”的区分，其实也仍旧包含了经由80年代形成而对50—70年代造成压抑的阐释框架的过滤。〕在文学研究界，探询比“断裂论”更复杂的历史阐释，更成为诸多研究者重返80年代的初衷。这其中，李杨关于两种文学时段的两种不同政治运作方式的区分，以此破解那种用文学与政治的二元论来阐释新时期文学的发生的观点，显然是极富洞见的。不过这种洞见同时又带出了更复杂的问题。强调50—70年代政治运动的外在暴力和80年代政治运作的内在规约，事实上又以另外的方式重新强调了这两段历史之间的断裂性。也许应该说，它仍旧是在强调50—70年代与新时期的差异性的前提下，来讨论政治的文学性和文学的政治性的。它在颠覆以前那种文学与政治的对抗模式的同时，或许对“政治”本身做了一种普泛性的非历史化的理解。事实上，如果说在80年代的文学实践中，新的政治是透过个体“认同”机制，“通过言说和语言的运作，通过记忆和遗忘的选择”来进行的话，能够简单地说50 —70年代的文学就仅仅是在一种“外在暴力”的形式下运作的吗？我们如何理解那个时代曾经广泛激起的热情、渴望与乌托邦冲动，更不用说那些政治运动常常是以“全民运动”的形态展开的。从来不存在任何超历史的个体的内在欲望，因此政治的运作也就从来不是在非历史的抽象空间里展开。欲望自身的历史性，使得我们不能以80年代的欲望准则，去衡量50—60年代的欲望形态。因此，对政治运作的“内在性”与显然，这些或许过分抽象的理论问题，需要在大量艰辛而坚实的历史梳理工作中被纠正、被调整并得到深入讨论。不过，重返80年代的意义就在于，它将使许多我们曾经认为不言自明的观念、感受和记忆，在一种陌生化的过程，呈现出别样的新面貌。它将拆解那些我们借此透视整个当代文学60年历史的观念制度，并使我们看到历史与现实更多的侧面和新的阐释与想象空间。

　　(原载《文艺研究》2010年第2期)

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