“你永远都无法叫醒一个装睡的人。”在互联网上发生左右论辩时，这句话经常出现在右派网友的话语之中，用于形容左派或毛左的麻木不仁、逃避现实。这句话源自中国人民大学副教授周濂在2012年4月出版的一本学术随笔的名字，之后它登上了当年各大好书榜。素来反对偶像崇拜的周濂，也成为了新一代知识青年的偶像。 2015年，当中国政府正在操办“中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利70周年”纪念阅兵时，周濂的文章《正步走是世界上最恐怖、丑陋的权力宣言》被很多人转发。周濂与太太——清华大学的政治学系副教授刘瑜，一个被冠以“民主女神”，一个被称为“学术男神”，这样的家庭组合难得一二。夫妻二人的发声，总会引发很大反响。
1974年，周濂出生在浙江遂昌。在他成长的1980年代，柏杨《丑陋的中国人》和纪录片《河殇》被广泛议论，在遂昌这座波澜不惊的外省小城里，马尔库塞(Herbert Marcuse)的《爱欲与文明》和弗洛伊德(Sigmund Freud)的《精神分析引论》给小镇青年周濂带来异常强烈的观念冲击。尽管那时的他，错把政治当哲学，以为政治就是哲学。
1991年，当中国知识分子的政治梦想被拦腰截断后，中国历史出现了新的分期刻度，周濂考取了北京大学哲学系。1989年后的中国大学，政府要求高校对学生进行军训。在石家庄陆军学院封闭式军训一年后，卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的《论人类不平等起源》再一次引领了他走向更为深邃的哲学之路。硕士毕业后在《中国合作新报》(只存在一年)和科普杂志《Newton-科学世界》当记者的经历，让他对学术随笔作为公共政治文化介入者的特殊身份有了重要认识，寻求抽象思辨与生活经验之间的隐秘关系，如何将政治哲学和道德哲学从“殿堂”搬到“广场”。过了两年半的媒体瘾后，周濂来到香港中文大学读博。2008年，周濂的政治哲学专著《现代政治的正当性基础》被收入“三联·哈佛燕京学术丛书”正式出版，跻身于他当年敬佩的学术前辈所聚集的丛书行列。
2015年下半年，周濂的新随笔集《正义的可能》出版，周濂自称是《你永远都无法叫醒一个装睡的人》的升级版，它从日常生活出发，以哲学视角思考，钩玄哲学与生活之间的隐秘关系。周濂面对党化语言对汉语词汇的污染改造，不断厘清日常生活中脱口而出的概念词汇之间的异同之处，将民主、自由、平等、正义等耳熟能详却又因缺乏说理的环境而导致越发陌生的哲学词汇，融入生活细节进行哲学剖析，通俗易懂而又深入浅出。比如，他在《自由的生活碎片》一文中谈到“二战”期间美国战时广告：“自由这些词，只有当我们把它们打碎成我们日常生活中十分熟悉的碎片时，它们才能团结我们。”
采访中，他谈起有关中国本科教育开设“批判性思维”这门课程、中国执政从“例外状态”回归“常态政治”、抵制暴力的语言与不良中文、公共知识分子祛除意识形态的迷障、儒家的“日常人生化”等等的意义所在。以下采访经过删减和编辑。
问：近些年我们会发现，中国在经历过近十年的互联网启蒙后，几乎人人都能脱口而出“自由”、“民主”、“平等”、“宪政”等大词，然而一旦进入辩论或对话环节，就会发现很少具有对话的可能性。为什么会出现这种情况?
周濂：人人都能脱口而出“自由”、“民主”、“平等”、“宪政”这些大词，比起人人脱口而出“革命”、“群众”、“阶级斗争”，本身就是一个进步。
之所以进入对话环节发现对话很难进行下去，首先是因为这些大词都是一些“本质上充满争议”的概念，也就是说，它们并不是不言自明的，很多人望文生义，以为自由就是我喜欢我爱意义上的任性妄为，平等就是打土豪分田地意义上的平均主义，民主就是少数服从多数，殊不知这些概念需要我们通过深入地阅读和思考才能把握其错综复杂的内涵和关联。
其次是因为我们缺少公共讨论的基本训练，在辩论的时候，常常犯各种基本的逻辑错误，比如说人身攻击、诉诸怜悯、诉诸群众、攻击稻草人等等。因为缺少逻辑训练，我们往往习惯于站立场而不是说出立场背后的道理。内田树在《日本边境论》中有句话说的好：“对于一个论点，赞成也好，反对也罢，对于为什么会做出这样的判断，一个人应该能够讲述出自己形成这个判断的经过。只有面对这样的人，我们才可能和他进行谈判、交涉。无法与之交涉的人，并不是因为对自己的意见十分确信而‘不愿做出让步’，而是因为不能讲述出自己意见的形成过程而‘不愿做出让步’。”
问：我记得法律学者萧瀚曾对“对话”有过一个说法：“对话是通往合法性的途径。”对话在我们的日常生活中，似乎已经被看做不太需要了，互联网上总是各说各话真理在握的样子或圈子内部一致对外的现象。如何重建“对话”?
周濂：在家长制的政治传统中，合法性的依据在于“我是你爸爸”;在精英制的政治传统中，合法性的依据在于“我是专家”;在独裁制或者极权主义的政治传统中，合法性的真实基础在于“我比你更强大”。但是在现代民主政治的背景下，政治合法性的基础只能诉诸每一个公民的理性认可，用萧瀚的话说就是“对话是通往合法性的途径”。这首先需要我们真正接受现代社会的平等观念，充分认识到无论体力还是脑力人与人是平等的，此处的平等不是指“绝对值”上毫无差别，而是说大致平等，也即没有人在体力或者脑力能够强大到足以成为别人的主人，关于这个问题霍布斯(Thomas Hobbs)、洛克(John Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)等经典作家早已有过很详细的论述。
如何重建对话?这是一个过于复杂的话题，一言难尽。从我的角度说，我认为大学本科教育应该开设“批判性思维”这门课程，让每个大学生都接受基本的逻辑训练。
问：在新书《正义的可能》一书中，多次谈及极权主义与“例外状态”。在例外状态下，存在个人责任吗?若存在，又该如何承担?
周濂：在任何时代，哪怕是最极端的环境下，都存在个人责任的问题。虽然系统的压力时常让人不自觉地弯下腰来，但是我们不能将一切责任都推给制度，否则人的自主性就是毫无意义的词汇，更何况今天这个时代仍然给每个人留出了不少的空间，让你可以承担起个人责任。
至于选择用什么方式去承担个人责任，这是因人而异的，或者说对方式的选择本身就是一种个人责任。我曾经在一篇文章中写过这样一段话：“每个人的性情、认知、职业、思想背景各个不同，只要目标都是那高墙，不管是‘公知’还是非‘公知’，也不管是公民还是草民，你喊号子我抡锤子，你拆地基我运垃圾，都是在推墙，相煎何太急?”
王岐山谈“合法性”
问：2015年9月，王岐山公开谈论“合法性”问题。除去您在新书中谈论魏玛时代这一特殊时期即“例外状态”的“合法性”外，在“例外状态”已经生成并且长期存在的情况下，我们该如何谈论“合法性”?
周濂：人生充满各种意外，正常的生活随时可能被各种飞来横祸打破，但是我们仍然会为我们的孩子做长远的打算：给他们存好必备的读大学的费用，买房置地，准备婚礼和嫁妆。当然，我们也会为可能出现的意外上各种保险，但是归根结底，上保险是为了让我们能够更正常地生活，是为了在出现意外时，仍然能够把我们拉回到正常生活中来。
同样的道理，在政治领域里，正常人都不会愿意一直生活在“例外状态”之中。所谓“例外状态”，它与“常态政治”相对立，其最突出的特征就是，“必要性中没有法律。”意思是事出紧急必要，法律(规则)便不敷适用，用我们最熟悉的话说，就是“和尚打伞、无法无天”。
王岐山正视“合法性”问题，意味着想要走出“例外状态”，回归“常态政治”。因为例外状态是把双刃剑，它或许有利于当权者通过法外手段来贯彻一己之意志，但更有可能的是赋予当权者过多的权力，一意孤行，一条道走到黑。当代中国最重要也是最迫切的政治议题就是从“例外状态”回归“常态政治”，尊重法治、民主、自由、平等这些最根本的现代政治价值，只有这样才真正有可能建立起现代政治的合法性基础。
问：新书在谈论“合法性与正当性”问题时，谈到“民主是需要牙齿的”，在民主尚未来临之前，是否也存在“民主的牙齿”?若存在，“牙齿”又该以何种方式存在?
周濂：就像不存在“没有猫脸的笑”，没有民主，自然也就没有“民主的牙齿”可言。如果有的话，那也是公民个体的牙齿，以及大大小小自治团体的牙齿。
问：您在新书中，几乎每篇文章都在厘清我们生活中极易脱口而出的概念词汇之间的异同之处，当语词已被高度污化而整个社会毫无意识地使用时，它的后果会是怎样的?作为普通人，可以为此做些什么?
周濂：新书对很多概念作了澄清，从内文标题就可以看出这一点，比如“嫉妒、怨恨与愤恨”、“不自制、放纵与冷漠”、“好人与好公民”、“我知道与我相信”等等。
海德格尔(Martin Heidegger)说“语言是存在的家”，作为语言动物，我们通过文字来定型我们的思想，通过语言来塑造我们生活的秩序。混乱的语言秩序必然导致混乱的生活秩序。我在序言里说过这个问题，我们的生活世界里充斥着各种各样的暴力语言，有的来自政治语言的污染：比如严打、斗垮、狠抓、扭送、坚定不移、决不手软;有的来自军事语言的污染，比如进军、抢滩、接班人、胜利完成;有的来自网络语言的污染，比如：屌丝、给力、矮锉穷、白富美、高富帅、绿茶婊、体制婊、次奥、跪了、打酱油、碉堡了、表叔、房妹、也都醉了……
暴力的语言必然导致暴力的思维。奥威尔(George Orwell)说：“思维的浅陋让我们的语言变得粗俗而有失准确;而语言的随意凌乱，又使我们更易于产生浅薄的思想。”在我看来，暴力僵化的语言表现出来的是对思考的仇恨，以及对思想者本身的恐惧。不久前人大历史系一名研究生在朋友圈发贴抨击学界前辈，导师愤而与之断绝师生关系，其中的是非曲直无法三言两语说清，我认为该生的一个错误就是受网络语言毒害太深，对语言缺乏基本的敏感度，滥用“垃圾”这样的词汇，还自以为是在做正常的学术批评。
如果说清晰、准确、有逻辑的思维是走向观念革新的第一步，那么观念的革新首先体现在语言和表达上。就像奥威尔所说的，抵制不良英语并非是件无足轻重的小事，也不只是职业作家所该关心的事。同样的，抵制不良中文也不是件无足轻重的小事。作为知识人，我们无力改变现实的秩序，但至少可以通过改变语言的秩序来间接地改变现实的秩序。
对公共知识分子的污名化
问：新书中，有篇文章谈到了当下公共知识分子被逐步地唤作“公知”、“母知”和“公公知识分子”等等污名化的称呼，您在谈论这个问题时，谈到一个很有意思的现象，那就是知识分子在道德方面的义愤填膺或在同情方向上的思维状态总被意识形态所迷障，而他们却又不自知。在泛意识形态时代，如何祛除意识形态的迷障?
周濂：我们唯一能够做的就是不断地跳出来看自己，不断地转换思想的频道，尝试从不同的角度，甚至是对手的角度来审视我们的生活和思想，只有这样才有可能不被一种意识形态所捕获，我相信这里不存在一劳永逸的解决之道，作为一个思考者，我们永远都应该保持精神上流亡的状态，而不是安居乐业做某一种主义的顺民。
问：在谈论西方观念时，总有中国传统文化元素出现，您在对传统文化方面的态度似乎与其他公共知识分子有所不同，尤其在儒家方面，您甚至认为儒家是您的生活。简单谈下您的儒家观念，当代儒家应该如何参与公共生活?
周濂：人类的基本情感应该没有太大的分别，比方说，中国人讲究孝道，但不意味着外国人就不尊重父母，儒家重视家庭，但不意味着基督徒不热爱家人。我们每年春运人山人海，美国的圣诞节同样是全美人口乾坤大挪移。不同的传统以不同的方式“定型”孝道，不同的文化以不同形式“呈现”孝道，作为生活在特定时空中的人，我从小被教育要在祖坟前叩首，清明节缅怀先祖，中秋节合家团圆，这是传统文化在我的生活中留下的烙印，我对此习以为常甚至甘之若饴，就像喝稀饭吃榨菜一样是生活中的一个重要部分，乃至于就是生活本身。
但是与此同时，我并不会因此认为这些礼仪和习俗就高人一等，更不会因为它们是祖宗之法就认为它们是亘古不变的，任何传统都面临着现代生活方式的挑战，比如说“父母在、不远游”在高度流动的现代社会就难以实现，“核心家庭”也早已取代“四世同堂”成为生活常态。更重要的是，就像余英时先生所指出的，自辛亥革命以来，儒家思想被迫从各层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等。
时至今日，我们已“不得不承认：儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再为这一方面枉抛心力。”在这个意义上，我认同余英时的一个基本判断，那就是儒家的现代出路不在于重新建制化，而在于“日常人生化”，唯有如此儒家才有可能“重新产生精神价值方面的影响力”。当然这也就意味着，儒家要接受自由、平等这些最基本的现代政治价值，认识到多元主义是现代社会的一个永久性特征，从而放低身段，在乡村、田野、社区以及寻常百姓的日常生活中精耕细作，成为公民社会和公共生活的一个构成性力量。
问：在《什么样的人才有青春》一文中，您谈到“屌丝”这个网络流行语容易催生出犬儒主义气息。网络流行语与犬儒主义之间是怎么发生关系的?
周濂：并不是所有的网络流行语都会催生出犬儒主义，比方说屌丝是我讨厌的网络词汇，不明觉厉是我喜欢的网络词汇，网络流行语与犬儒主义之间没有必然的联系。
问：当下有种论调，即社会的撕裂状态，所以很多人一直强调共识。但我发现，在西方比如荷兰社会却在不断学习冲突而非共识，再如赫希曼(Albert Otto Hirschman)说先见之明很有可能是先见之愚，社会应该在冲突中学习，而共识往往意味着在合作中存在共谋，等等。您怎么看待共识这个问题?在“共识”问题上，“判断的负担”该如何“承担”?
周濂：我猜想荷兰社会强调要学习冲突而非共识，是因为他们的社会共识足够多，反而阻碍了一些利益团体的正当诉求，遏制了社会的活力和发展。淮南为橘淮北为枳，我们不可错把杭州做汴州。中国社会当下的困局在于全方位的撕裂，上下撕裂，左右撕裂，利益撕裂，观念撕裂，在这个背景下应该更加强调共识而非冲突。但是另一方面，我也承认，中国社会之所以没有共识，恰恰是因为我们不懂得从冲突中学习，缺少运用规则来疏导竞争的意识，也没有合理解决冲突的制度。
其实罗尔斯(John Rawls)讲“判断的负担”，归根结底是为了证明程序正义的重要性。任何一个政治社会要想获得秩序、稳定和团结，就必须要在某一层面上达成共识，在多元主义的现代民主社会中，这个共识就是对于游戏规则的共识。在承认游戏规则是基本公正的前提下，所谓规则意识其实就是愿赌服输。正因为我们今天缺少共同认可的游戏规则，也没有规则意识，所以社会合作也会濒临崩溃的边缘。