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标题: 刘再复：我的写作史 [打印本页]
作者: 管季超0712 时间: 2016-11-24 10:45
标题: 刘再复：我的写作史
我的写作史
（《华文文学》2016年第3期重磅推出此文，也是该刊有史以来最长的单篇的文章）
刘再复
目录
（一）写作的五个向度
（二）“我注鲁迅”和“鲁迅注我”的幼稚开端
（三）人性真实的第一次呼唤
（四）主体飞扬与超越惹起了纷争
（五）为了现实对话的传统批判
（六）走出共犯结构和中西文学的宏观比较
（七）第二人生的自救性写作
（八）告别革命两边不讨好
（九）返回古典与梦醉红楼
（十）两座地狱之门的发现
（十一）捍卫个人五四和拒绝孔子还乡
（十二）人性真实的第二次呼唤
（十三）历史长河中的15种思想颗粒
（十四）最后的觉悟：无目的写作
（一）写作的五个向度
柳鸣九先生主编的“思想者自述史”丛书，邀约我加入。答应之后，我才发现“自述”的条件并不成熟。因为通常“自述史”，总是回避不了“生平史”，尤其是生平史中的关键性事件，例如我就回避不了一九八九年政治风波那个举世皆知的事件。在那个大事件中，我经历过回国（从美国回到中国）、参与（尽管是被动参与）、逃离（经香港又逃亡到美国）、漂泊（到了四十多个国家）、反思、回归。这段经历，涉及到很具体的历史场景、历史人物和自身的许多感受，甚至涉及到今天我对那个事件的理性评价。对于这一切，“自述”起来并不费力，而且一点也不会渗假，但是，对于这一事件的公开讲述，国内还处于“悬搁”时期，报刊及出版部门还未能提供充分讲述的平台。我能理解这种局面，也不想挑战这种局面。因此，只能放下“生平史自述”的念头。可是，我已经答应柳鸣九先生这位勤奋而严谨的著名学者，许诺总得兑现，“债”还是得还。于是，我就把“自述史”分解为“生平史”、“思想史”、“人格史”、“情感史”、“写作史”等五种，先完成“写作史”以还债。其他各史留待以后再说。
我的著述，也可称为“中文写作”。由于我从小形成“黎明即起”、从不恋床的习惯，所以至今还是一早就进入读书写作的状态。长此以往，这种习惯便产生很大的力量并且产生很多“成果”。时至今日，我的中文著作已出版124种。这124种之中，包括再版本，增补本、选编本，而其原著，包括学术著作和散文集，也有50多种。这是书籍，还有一些文章，如《论文学主体性》，虽然产生广泛影响，但尚未独立成书，只是收进某个论文集中。我的著述（写作）一直在五个维度上进行。这五个维度是：
（1）文学研究：这是我的职业，也是我的精神生活的重心。此维度下可分为文学理论与文学批评。文学理论的著作有《性格组合论》、《论文学主体性》、《鲁迅美学思想论稿》、《论中国文学》、《现代文学诸子论》、《什么是文学——文学常识22种》等，还有一部与林岗合著的《罪与文学》，其中有一大部分是文学史讲述，但也可以算是文学理论著作。文学批评主要是指现当代文学批评，这方面的书籍与文章有《高行健论》、《高行健引论》、《莫言了不起》和《論中国文学》等。
（2）经典阐释：我在最近十五年所写的《红楼四书》（包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人30种解读》、《红楼哲学笔记》）与《贾宝玉论》，被许多朋友称作“红学研究”，但我自己却称之为“悟性阅读”与“经典阐释”。《红楼四书》之后所写的《双典批判》，算是文化批判，但也可以说是对《水浒传》与《三国演义》这两部文学经典的重新阐释。
（3）人文探索：作为人文学者，我在文学研究的同时，进行一些人文思考与人文写作。这方面的作品有《传统与中国人》、《思想者十八题》、《教育论语》、《告别革命》等。
（4）思想讲述：我不喜欢说自己是“文人”，而喜欢自称“思想者”。因为思想者才是我的本质。我的人生总是处于“思想”中。思想可形成学术著作，也可随感随发，从心所欲。我接受许多报刊的采访，其采访录都是思想讲述，赤裸裸的思想，没有文采，也没有结构与体系。我写了2000多条悟语，接近随想录，也是思想速写。《人论二十五种》和其他一些篇章，其实也是重在思想表述。
（5）散文写作：一手写论文，一手写散文，是我的基本写作方式。后者包括散文与散文诗。二〇一四年北京三联出版社出齐了“刘再复散文精编”十卷（由白烨主持，叶鸿基协助），包括《师友纪事》、《人性诸相》、《世界游思》、《槛外评说》、《漂泊心绪》、《八方序跋》、《两地书写》、《天涯悟语》、《散文诗华》、《审美笔记》。这十部是选本。虽然基于各种原因，有些重要散文篇目，不能入选（如《人论25种》，仅选了其中七种），但还是可以反映我的散文写作的大体风貌。
（二）“我注鲁迅”和“鲁迅注我”的幼稚开端
我的写作史自述，准备从上述五个维度分别进行。划分为五项，只是为了叙述的清晰与方便，实际上，五个维度互相交叉，很难割裂。例如“红楼四书”，列为“经典阐释”，但也是“文学批评”。而《人论25种》，既是散文写作，又是文化批判。除此之外，我的自述开端所讲述的“鲁迅研究”，更是兼有多个维度。鲁迅，是中国现代文学最伟大的作家之一，也是我著述的出发点。鲁迅研究，既是文学研究，又是人文思考。我所以选择鲁迅作为著述的第一个对象，一是时代原因，因为在文化大革命中，什么书都不许读，只可以读马列、毛泽东的书，还有就是可以读鲁迅与《红楼梦》。当时毛泽东属于“至圣”，鲁迅则属“亚圣”。无论对毛泽东作怎样的历史评价，但有一点可以肯定的是：他确实是一个天才。他对文学拥有一种常人包括许多领袖人物难以企及的高级感觉（不是一般感觉，更不是低级感觉）。他特别喜欢鲁迅与《红楼梦》，而推崇这两种书籍正是高级感觉的表现。毫无疑问，《红楼梦》是古代文学的精华，鲁迅是现代文学的精华。我和我的同一代人，被限制阅读，结果反而集中时间阅读《红楼梦》与鲁迅，这是不幸，也是有幸。文化大革命十年，鲁迅被“神化”与“圣化”，几乎从“人”变成“非人”（变成打人的棍棒），变成“历史的傀儡”。这是鲁迅的悲剧，但对于我，这个悲剧反而变成机遇。它让我可以公开地一篇一篇地阅读，有的篇目读了几十遍、上百遍。最后鲁迅的著作成为我的血脉与灵魂的一部分。除了时代原因之外，还有个人原因。我个人天生喜欢思想，在喜爱文学的背后是酷爱思想。我读书的重心是读“思想”，并非读“文采”。这种天生喜好，使我对“思想”有一种特别的敏感。我常对朋友开玩笑地说，我脑子里的胶汁总是黏不住数字和物理公式，却特别能胶住思想。你们如果嘲笑我为“思想的蜘蛛”，我不会生气。因为我确实张开着一张神经的大网，随时捕捉精彩的思想。而鲁迅正是一个伟大的思想者，鲁迅与其他现代作家最根本的区别，正是他拥有深刻的思想。所以我读鲁迅，从一开始就不是被迫的，而是主动的。包括鲁迅的杂文，我也总是读得津津有味，因为杂文里充满思想。
由于上述的两个原因。一九七三年我们从五七干校（社会科学院前身哲学社会科学部的干校在河南信阳）返回北京之后，我便与隶属哲学社会科学部的“中国科学史研究所”的研究员金秋鹏商定共同研究“鲁迅与自然科学”这个题目。金秋鹏（已故）是泉州人，既是我的同乡，又是我的好友。当时他也厌倦了“大革命”，无所事事，觉得惶惶不可终日，于是一说起共同研究鲁迅，他就满口答应。从一九七四年开始，我们就进入阅读、讨论，把鲁迅的《说钼》、《人之历史》、《科学史教篇》等文言文论著，一句一句地翻译成白话文，认真至极。中午十二时左右，我们会一起去买两角钱的猪肉，然后回来做面汤吃，午睡后又会自觉地进行讨论和写作。我对自然科学比较陌生，得仰仗秋鹏兄，而对于鲁迅，我当然比较熟悉，笔头也比他轻快。所以讨论完毕就由我执笔。那时，我们觉得对于鲁迅的生物学观念该作怎样的评价没有把握，于是就商定请汪子春兄（他在科学史研究所工作）写一篇“鲁迅与生物进化论”，所以全书的署名是“刘再复、金秋鹏、汪子春”。此书出版于一九七六年底，那时，“四人帮”刚刚垮台，我和金秋鹏完全沉浸于狂喜之中，国家政治胜利的亢奋完全压倒个人写作的喜悦。该书的责任编辑（科学出版社）王玉生兄，心情也是如此。他说《鲁迅与自然科学》这个题目与政治无关，反正早晚会出版，我们先好好庆祝“打倒四人帮”再说。那个瞬间是我人生最开心开怀的时期。我从来没有因为国家发生一件事，像“打倒四人帮”这样，高兴得这么狂热，这么真诚，这么久。记得宣布四人帮垮台的第二天，我和金秋鹏一起上街，把身上所有的零钱都掏出来，买了四只螃蟹（那时北京都称“四人帮”为四螃蟹）回来煮了吃。好几年没有尝到螃蟹味，这一次可得好好享受一下，吃了不仅可以解馋，还可以解恨。秋鹏是烹调的好手，他找到一个小锅，还找到几片生姜，边煮边哼着小调。过了一刻钟，他喊一声“行了”，让我过去观赏揭开锅盖的重要时刻，走到锅边，他却大叫起来：“糟糕，四只全是烂货，臭极了！”，我一看，锅里的水还沸腾着，只见四个螃蟹空壳浮在水面，肉全散了，只见汤水，而且真的很臭。具有自然科学脑袋的秋鹏兄立即解释道：“这些螃蟹在仓库里冷冻得太久，被当作宝贝好多年，其实全是烂货。”我们又大笑一阵。笑比吃更开心。大约过了两个月，王玉生兄送来《鲁迅与自然科学》的样本。我们立即送给周建人和李何林。周建人是鲁迅的弟弟。他身为人大副委员长，但非常谦和。我们第一次到他家是请求把他的“鲁迅和自然科学”一文作为我们书的代序，他欣然答应。此次是第二回，给他送书，他很高兴，表扬我和秋鹏好学用功。那时候能出一本书很不容易，所以周老很郑重地夸奖了我们。
拜访了周建人之后，我们又问好了地址，把书寄给李何林先生。当时他是鲁迅博物馆鲁迅研究室主任，我们心目中的鲁迅研究权威。过了几天，就收到李何林先生的信，写得很工整，第一句话就是：“你们开拓了鲁迅研究的新领域。”这一评价使我和秋鹏高兴了好几天。
这本书出版后，我和秋鹏常在一起谈论它。我们觉得，通过这本书的写作，还是抓住了一些时间，文革十年，全是荒诞又荒疏的岁月，能保住一点生命时间，又免于多唱革命高调，这是值得欣慰的。但也遗憾，在“文革”后期那种病态的社会氛围里写作，不可能进入真问题。“鲁迅与自然科学”应当进入的真问题应是在中国历史上，特别是中国科学技术发展史上，儒学到底起了什么作用？是正作用还是负作用？是科技发展的动力还是阻力？鲁迅对中医那样反感与嘲讽是对还是不对？等等。秋鹏兄还来不及完成思考就去世了。我为此伤感了很久，而且写了悼诗。他走了，我只能在美国落基山下独自思索。在思考中，我阅读了儒家著作，觉得“儒学”本身是个庞大系统。它可分为“三期”还是可分为“四期”，至今还有争论。“三期”论者认为儒学可分为先秦原典、宋明理（心）学和新儒学三段；“四期”论者，则认为在先秦原典与宋明理学之间还有一期，即汉代儒学。其代表人物董仲舒把“天人合一”的思路推向极致，并不利于科学发展。我不否认董仲舒的贡献。他把儒家的“仁义”等基本理论与阴阳家的五行宇宙论结合起来，为儒家的政治理念和伦理规范提供了一个“宇宙图式”的基石，使“天人合一”的思想更加具体化和现实化，确实给中国的主流文化多了一个上苍支撑点。但是，董仲舒的思想重心是用这种五行宇宙论来制约君主的专制权力和社会的统治秩序，并不考虑“天”的独立性。也就是说，他的这一套理论虽然能促进人们去把握天与人、自然与社会、身体与精神的整体关系（包括生态平衡等），但无法引导人们把“天”即把大自然、大宇宙作为独立的权利主体而进行探索与研究。其结果，是使中国的“自然科学”迟迟不能成为独立的科学体系，反而产生了许多貌似科学的伪理论，例如“风水学”、“占卜学”等等，因此，不能说儒学就是科学的动力。然而，我们在《鲁迅与自然科学》中笼统地说，“儒学就是科学的死敌”，也不对。所谓“死敌”，乃是七十年代流行的政治术语，我们搬用到《鲁迅与自然科学》书中，显然不妥。文革十年以及它的前前后后，政治话语取代一切，包括取代文学话语、科学话语、哲学话语。在此社会风气下，我们也成了“风气中人”。
《鲁迅与自然科学》出版之后的几年里，中国所发生的一切“拨乱反正”大事，都让我衷心高兴。我的自由天性和国家的前进步伐在这一历史阶段完全同一节奏，因此我的精神一直处于高度亢奋中。尽管“亢奋”中更多的是情感与情绪，但我清醒地意识到，中国已开始了一个“改革开放”的伟大时代。我敬佩和感谢邓小平与胡耀邦，从内心深处响应他们的一切改革呼唤。我私下一直在想：邓小平宣布结束“以阶级斗争为纲”，把民族生活重心从阶级斗争转变到经济建设，此事太大太重要了。为了实现这种转变，本来是需要战争的，但中国没有战争。自上而下、翻天覆地的巨大变动就这样和平地实现了！真了不起！因为意识到这一点，所以我总是狂喜，亢奋，坐不住，睡不着，总是想叫喊，想作贡献。或写散文诗，或写论文，都是叫喊。我要充当时代的“弄潮儿”，要追随邓小平胡耀邦的伟大改革事业。于是，在七十年代末（从一九七七年到一九七九年），我便开始写作《鲁迅美学思想论稿》。而且刻意要让“我注鲁迅”变成“鲁迅注我”，即让“鲁迅助我开生面”。当时，我最想改变的是文学批评的“政治标准”。我从小就热爱文学，也深知文学的本性与政治的本性格格不入。我经常讲，文学“超越功利”，而政治却是“充分功利”。任何政治，包括民主政治，都不能改变政治的基本性质，那就是权力的角逐与利益的平衡。如果把政治标准当作文学批评的第一标准，那就等于把浅近的社会功利要求当作文学的第一要求，这就会把文学变成非文学，把诗变成非诗。那么，该树立什么样的新批评标准呢？那时，我认为应当树立“真、善、美”的标准，但是，如果直接论说用“真善美”的标准取代政治标准，那根本行不通。论说也根本无法发表，即使发表了，也一定会遭受批判。所以便想到应当“挟鲁迅以令诸侯”，让“鲁迅註我新思考”。文化大革命结束了，但鲁迅的“亚圣”形象还在。“亚圣”的话语仍然带有极大的权威性。正好，我发现鲁迅书中有这样一段话，他说：“我们曾经在文艺批评史上见过没有一定圈子的批评家吗？都有的，或者是美的圈，或者是真实的圈，或者是前进的圈。”（《花边文学·批评家的批评家》）发现这句话时，我高兴得跳起来，并且认定，这三个“圈”正是鲁迅“圈”认定的文学批评标准。他随心信口说出的三个“圈”，正好有“真”（真实），有“美”，还有“善”。“前进”，便是广义的善。那个瞬间，我觉得自己完成了一个“人文发现”，发现文学批评的标准就应当是这三个“圈”。于是，我便抓住这三个圈，并用“三圈”结构全书，把全书分为“真实论”、“功利论”、“美感论”等上、中、下三篇。当时我已质疑“不破不立”的思想，认定相反的命题才对，必须先立才能破。所以我便立“真善美”以破“政治第一”。于是《鲁迅美学思想论稿》也以“艺术批评的真善美标准”作结。书稿接近尾声时，我把“关于艺术批评的真善美标准”单独抽出，投给《中国社会科学》杂志。此文刊登后两年，该杂志举办首届“青年科学论文奖”，五位老学者便分别写出推荐评语，共同推荐我的论文荣获一等奖，并让我在颁奖仪式上说了几句话。这五位推荐人是季羡林、周振甫、王瑶、郭预衡、金维诺。出于好奇，我向《中国社会科学》编辑部提出要求，“想看看五位老先生的评语”，编辑部竟然“违章”地让我看了看，并让我复印下来。这五份评语，写得虽然都属激励科学青年的溢美之辞，但我还是衷心高兴，并暗下决心，决不辜负他们的提携，一定要更开放、更勇敢、更扎实地研究。
这五位老先生的评语，除了评价我的文章之外，还涉及到那个时代价值标准的变化以及知识分子的心态，老先生们显然谨慎地支持我的求索，但很谨慎，很微妙：
王瑶先生的推荐语：
“论文艺批评的美学标准”一文就文艺作品的真善美的统一论，不仅符合文艺本身的规律，对纠正文艺批评中各种片面性的倾向也有现实意义。论点鲜明，论证过程亦属谨严，文中多援引鲁迅著作为据，就学术界关于鲁迅文艺思想的研究来说，亦有新的进展。唯作者所阐述者在社会主义文艺批评之标准，鲁迅关于文艺批评之论述较为零碎，就文中整体立论而言，是否与鲁迅观点十分契合，似尚须加以论证。
季羡林先生的推荐语：
这是一篇比较好的论文。论证优秀的文艺作品应该是真、善、美的统一综合体，持之有故，言之成理。特别值得注意的是社会功利标准，看艺术品是否有益于人类进步的实用价值。现在国内外有不少人提倡花样翻新的现代派，其中有一些故弄，让读者堕入五里雾中，以此自炫。读者连看懂都做不到，还谈什么实用价值？我看，连作者自己也看不懂，只是英雄欺人而已。我认为，衡量一件艺术品，一个文艺作品，首先看它有没有促进人们向上，促进社会前进的作风。如果没有的话，那就是无用的废物。有一些作品能陶冶人的性灵，给人以美的享受，这也是一种实用价值。
周振甫先生的推荐语：
论文艺批评的美学标准
这篇讲美学标准讲得比较全面，尤其讲美感标准，从形象性、情感性、独创性来讲，从理论到例证都很充分，有说服力。似可入选
郭预衡先生的推荐语：
《论文艺批评的美学标准》所论者是个难度较大的问题。所提三个标准，能够言之成理；对于鲁迅的观点，也能有所发挥。但也许因为本文只是《鲁迅美学思想论稿》的一个组成部分，所以对于鲁迅的观点也就未能全面涉及。
还有，讲文艺批评的标准，全文引了中外的一些看法，却未提到毛泽东同志的有关论点，似是有意不提。其实，在当前写这样的理论文章，这是不能回避的。
金维诺先生的推荐语：
《论文艺批评的美学标准》是对鲁迅美学思想的一个方面进行探索，作者环绕鲁迅在文艺评论上的见解，综合论述了文艺批评的美学标准，材料收集丰富，论述严谨，反映了作者在研究上的功力。
该文发表于80年，当时对于批判四人帮在文艺中造成的危害，显然也是有利的。
《鲁迅美学思想论稿》由刚创办的中国社会科学出版社出版。责任编辑杨铁婴，极为认真，逐字逐句地“把关”。他自己累倒，把我也累倒。出书时，当时的出版社总编辑、社科院院长马洪的夫人陈伯林大姐非常高兴。她特地接见了我，说这是刚创办的中国社会科学出版社出的第一本书，是她主持的出版社出的书，除此之外，她还说，也想看看社科院的“才子”刘再复是什么样的。她的诚恳态度让我深受感动，我一连叫了她几声“陈大姐”。1991年我出国后到夏威夷大学参加学术讨论会，她和马洪院长（已退休）还特别让他们的儿子到会场找我，他们的儿子说，我爸妈特别挂念你，嘱我要和你一起照张相片寄给他们看看。听到这话，我差点落泪。我知道马洪院长和伯林大姐是多么有见识又是多么善良的共产党人，但不知道我的漂泊是辜负他们还是敬重他们？
《鲁迅美学思想论稿》于一九八〇年十二月正式出版，与此同时，《中国社会科学》该年第六期发表了《论文艺批评的美学标准》。此书此文发表后在社会上产生了影响，当时的《文汇报》、《光明日报》及中新社都作为新闻加以报道。几则新闻中我最满意的是上海《文汇报》在12月18日以“文艺批评标准应是真、善、美统一”为题，对我的论文与论稿作了相当准确的概述。尽管“新闻稿”不长，但很实在，我一直保存着。《文汇报》的“报道”全文如下：
“政治标准第一，艺术标准第二”，这是四十年代以来，我国文艺批评的通用标准。以这两个标准估量文艺的价值，究竟是否符合文艺发展的客观规律。一九八〇年第六期《中国社会科学》刊登刘再复《论文学批评的美学标准》一文，对几十年来所形成的文艺批评体系，提出了异议。
文章认为：“艺术批评作为一种审美判断，应在美学范围内进行，不应质变为政治评论”。作者主张：社会主义文艺批评的美学标准应当包括三个方面：“（1）艺术批评应当在美学的范围内进行；（2）真实标准应当成为估量艺术价值的一个独立标准；（3）艺术真实应当是现象形态的细节真实与典型形态的本质真实的统一，批评家既不应当用本质真实的要求来否定细节真实的价值，也不应当满足于细节真实而放弃对典型形态的真实的美学要求。
关于社会功利标准，文章认为，艺术追求的社会功利价值应当包括三个方面：“1、有助于人类与恶势力进行斗争，推动社会改革的实践活动。2、有助于提高人类征服自然和增进社会文明。3、有助于陶冶人的灵魂，丰富人和社会的精神生活，提高人类自身的尊严感和精神境界及道德素养”。文章特别强调：“激发人的崇高精神，唤起人的尊严感，确实是最基本的价值。文学艺术的特殊使命正在于此。”
关于美感标准，文章认为，艺术创作是生产“美”的过程。文学艺术的特殊规律，就是美感的规律。作者提出：“在艺术美感多元的特征中，最根本的有两点：（1）具体形象性；（2）情感性。作者还提出：艺术美的创造，还要求更大限度的自由和独创性。”“美的享受”本身也是艺术的一种价值。艺术的一种目的。必须承认美学价值的独立性。文章最后指出，真、善、美三个标准，既有区别又是紧密联系的。
（1980年12月18日《文汇报》）
读了这一篇自称“文艺动态”的新闻稿，我特别高兴。因为除了准确地概说我的论点之外，它还特别把我的论说放在当时的具体历史语境下进行介绍。我的《鲁迅美学思想论稿》确实具有很强的历史针对性，针对的是四十多年来通行的文学批评标准，即“政治标准第一”的偏颇。倘若在文化大革命中，这便是“大逆不道”，“大毒草”，但《文汇报》却把文章作为“鲜花”报道给全国。《文汇报》能够理解我的论述指向，帮助我质疑流行的政治标准，也帮助我确立新的批评标准，使我感到在祖国南方最大的城市里有我的知音。
《鲁迅美学思想论稿》的出版，为我赢得了最初的名声，但我很快就对它不满意。八十年代里，我觉得自己每天都在“爆炸”，都在“突飞猛进”，都在“天天向上”，对于自己的作品，出版不久，就想告别，就想修正，就想补充。大约此书出版3年之后，我就觉得应当写一部新的“鲁迅文学论”或“鲁迅美学论”。在新论中我的写作方式，将不会是阐释性的（阐释鲁迅的权威性思想），而会是“讨论性”的。对于文学的“功利论”，我还会进一步“广义化”，只承认“善”即有益于人类的生存延续。也会进一步发挥康德的“无目的的合目的性”这个大命题。（所谓合目的性也只是合人类的生存延续）。与此同时，我会对鲁迅“拿来”普列汉诺夫的那些功利论进行更多的商榷。甚至扬弃“功利论”。一九九一年我出国之后第三年，到日本参加东京大学纪念鲁迅诞辰一百一十周年的学术活动时，作了《鲁迅研究的自我批判》的学术演讲。讲话中我作了三点自我反省：（1）鲁迅的偶像化：丢失与鲁迅的对话能力和提出质疑能力；（2）瞿秋白“两段论”模式的影响：忽视鲁迅的“内在悖论”；（3）“三家”整合观念的影响：拔高鲁迅“革命家”形象，缺乏对鲁迅本质化界定的警惕。所谓“三家”，即革命家、思想家、文学家。我当时希望能给鲁迅摘掉“革命家”的帽子。
此次在日本第一大学郑重地作自我反省，是为了真正地告别神化与圣化鲁迅的思潮，也想把自己的鲁迅研究真正从讴歌式和注解式的书写转向对话式和质疑式的探讨。既不“我註鲁迅”，也不“鲁迅註我”；既不把鲁迅当作“亚圣”，也不把鲁迅当作“傀儡”。只想以真实的态度对待真实的鲁迅。因此，在讲演中，我郑重地讲述自己的研究弱点，并以《鲁迅美学思想论稿》为例如是说：
鲁迅的偶像化在我的研究中带来另一个问题，是把鲁迅的思想当成战斗的工具以对抗其他权威，也就是在对某种绝对价值尺度提出批评的时候又把鲁迅的思想当成绝对价值尺度，缺乏对鲁迅思想自身局限的发现和认识。例如《鲁迅美学思想论稿》，以真、善、美三者作为全书的上、中、下三篇的精神支撑点，又以鲁迅关于艺术真实、社会功利和审美特点相结合的标准以取代《在延安文艺座谈会上的讲话》的“政治标准第一，艺术标准第二”的评价尺度，这对我国文学艺术从狭隘的政治牢笼里摆脱出来是起了积极的作用。但是，鲁迅美学思想本身也被当时的时代潮流所影响，本身也带有决定论和独断论的偏颇。例如，确认文学艺术可以作为政治斗争的一翼的观念，文学艺术无法超越时代与阶级的观念，绝对排斥“为艺术而艺术”的观念等等，都是值得质疑的。又如，鲁迅后期热情地翻译和介绍马克思主义文艺理论，特别是普列汉诺夫的理论，我在《论稿》中评价他的译介时就没有扬弃普列汉诺夫在美学思想中的机械论，也没有注意到鲁迅接受时的缺陷。
把鲁迅偶像化的弱点，不仅反映在《鲁迅与自然科学》与《鲁迅美学思想论稿》中，也反映在与林非先生合著的《鲁迅传》中。
《鲁迅传》的写作，林非先生和我都比较注意描述的文学色彩，以增加传记的可读性。也希望能够有别于当时的几部鲁迅传，尽可能还原鲁迅作为“人”的世间性与妥协性。所以在我执笔的部分中，特别设置了“初婚”一章（林非先生也极力支持），即叙述鲁迅和他的第一任妻子朱安的婚姻状况。这在八十年代初也算是一种“突破”。我在《传》中如此写道：
鲁迅二十六岁那年，他还在日本留学，一个关于鲁迅与日本女人结婚的谣言，传到绍兴。鲁迅的母亲周老太太吓坏了，便匆忙地决定鲁迅的婚事。新娘朱安，出身在绍兴城内的一个富裕人家，是鲁迅叔祖母玉田夫人兰太太的同族。她裹着小脚，身材矮小，不识字，但心地善良，性情温和。鲁迅同情母亲的寡居生活，他想，“母亲需要有个人陪伴，就随她去吧！”鲁迅妥协了，回国按旧式婚礼完了婚。此后几十年岁月中，他同朱安都保持形式上的夫妻关系，没有爱，没有恨，没有欢乐，没有争吵。一九一九年，鲁迅三十九岁，才将母亲和朱安接到北京同住。他们各住一间房子。一年四季，他们之间仅有的联系是固定的。清晨，朱安喊鲁迅起床，鲁迅淡淡“噢”了一声。到了吃饭时间，又是一声招呼和一声轻轻的回应。晚上朱安睡得早，睡之前来到鲁迅房前关照一下：“门关不关？”鲁迅也照样是一声简单的回答。鲁迅对朱安没有爱情，但对她的人格是尊重的。鲁迅与许广平同居后，仍然一直供着她的生活。朱安对鲁迅也一直怀着深厚的情意。鲁迅逝世后，她继续陪在鲁迅母亲身边。老人逝世后，她对鲁迅的友人许寿棠说：“我生为周家人，死为周家鬼。”
对鲁迅“初婚”的这一节描述，在当时成了新闻，香港《文汇报》（1981.9.22）《大公报》均以“鲁迅初婚的首次披露”为题作了报道。国内的《文汇报》和《中国青年报》也报了《鲁迅传》的出版消息。我特别高兴的是收到上海华东师范大学钱谷融教授的祝贺信，他在信中特别称赞我敢于书写鲁迅的“初婚”一章。
尽管《鲁迅传》有所“突破”，但是整部传记的基调还是以热烈的讴歌代替了冷静的描述。在歌吟鲁迅的战士性格时还是回避了他主张“党同伐异”、“一个也不宽恕”等偏激思维。鲁迅对中医、对梅兰芳、对李四光的嘲弄，我并不赞成，但传记中也未能体现。很明显，太“为尊者讳”了！
在东京大学进行自我反省之后，我虽然不再研究鲁迅，也告别圣化鲁迅的思路，但仍然觉得鲁迅是中国现代文学史上最伟大的作家，他对中国历史与中国社会的深刻认识确实无人可比。我虽然反省了以往过分重视他的“革命家”形象，但仍然认为，鲁迅无愧是个伟大的思想家与文学家。所以，当夏志清先生贬抑鲁迅时，我仍然承受不了，不得不和他进行一场认真的争辩，尽管我也很敬重他。
（三）人性真实的第一次呼唤
《鲁迅美学思想论稿》和《鲁迅传》交稿之后，我和中国文学界迎来了一九八一年。这一年之所以重要，是因为党中央出面要隆重纪念鲁迅诞辰一百周年。年初，兼任文学所副所长的陈荒煤通知我到文联借租的民族文化馆开始为周扬起草“纪念鲁迅诞辰一百周年的主题报告”。他告诉我，在九月的纪念大会上，将由胡耀邦代表党中央作简短的报告，而由周扬代表文艺界（文联与作协）作主题报告。他还说，“中央特别成立了纪念鲁迅一百周年活动的筹备委员会，由邓颖超同志担任组长。你也是一个筹备委员”。陈荒煤通知我之后的第三天，周扬就“接见”了我。同时被接见的还有文学所的陈荒煤、许觉民和鲁迅研究室的主任王士菁及副主任濮良沛、曾普等人。周扬接见时讲了纪念报告的设想。说此次报告要以毛主席在《论人民民主专政》中所说的那句话（我们要建设科学的、民主的、大众的文化）为主题。他还宣布，“报告由刘再复同志负责起草，再复同志还可以邀请一名助手。”当时我立即请求让哲学研究所的张琢和我一起起草。他是我的好朋友，又写过《鲁迅的哲学思想》一书，思想特别活泼。过后我又要求增加一位助手帮我们作各种辅助工作，这是鲁迅研究室的张梦阳。他是个“拼命三郎”，极为用功，当时正在编辑1000万字的“鲁迅资料文库”。于是，我们三人便兴冲冲地住进民族饭店将近十个月。这段时间，我亲自感受到围绕报告初稿而争执的具体情境（参见拙作《周扬纪事》），也提高了书写“大报告”的驾驭能力。（报告的每一稿都得由周扬亲自审阅，他的意见对于我的写作能力和思想能力的提高，帮助很大）渡过一九八一，有一个新的强烈的意识在我的脑际中产生。即“从明年开始，我要暂时放下鲁迅，尽管鲁迅很了不起，但我不能让整个人生都陪伴着一个伟人。”八一年最后两个月，我整天想的是以后三年的学术计划。常常想得心潮澎湃，寝食不安，尽管我意识到必须放下鲁迅，但是在《鲁迅美学思想论稿》的写作中，鲁迅的一个文学思想，却仍然紧紧地抓住我。我曾被这一思想所震撼，觉得那才是文学真理。这就是鲁迅在总结《红楼梦》的基本经验时说的：
说到《红楼梦》的价值，可是在中国底小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好，坏人完全是坏的，大不相同，所以其中所叙的人物，都是真的人物。总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了。它那文章的旖旎与缠绵，倒是还在其次的事。
这段话从根本上启迪了我。“叙好人完全是好，叙坏人完全是坏”，这种单一化、畸形化的传统格局，不正是当下中国文学创作界的格局吗？什么“高、大、全”，什么“三突出”，什么“典型环境中的典型性格”，不正是传统格局的极端化与病态化吗？这种格局便是“扁平性格”的格局，伪型性格的格局，必须打破这种格局，中国当代文学才有出路。我当时强烈地意识到，当代小说所塑造的英雄，全都带着假面具，全都是假人假性格。真的人物包括真的英雄，一定会有人的弱点，其性格一定是丰富复杂的，其性格运动一定是“双向逆反运动”（参见《性格组合论》），那时，我认定，性格的悖论，人性的真实，才是真理。性格两端（长处与弱点）的二重组合，才是文学的真谛。打破伪型性格论，确立二重组合论，正是天降给我的“使命”。八一年和八二年之交，我个人一直沉浸于这种“发现”的大喜悦之中，在那段日子里，我常常彻夜不眠。以往阅读过的莎士比亚、托尔斯泰、巴尔扎克等作家笔下的人物一个一个地在我脑海中重新浮起，我和他们展开对话。他们不约而同地告诉我：文学最怕什么？文学最怕把人简单化，最怕把人性简单化了。可是，中国当代的文学犯的正是简单化的致命顽症。除了以前读过的书籍重新回到脑子里，我还借了一大批国外小说，重新进行阅读。八二年上半年，我完全陷入第二次阅读狂热之中（第一次狂热是高中时期），希腊史诗，希腊悲剧，福楼拜，莫泊桑，左拉，雨果，梅里美，狄更斯，屠格涅夫，肖洛霍夫，一本一本地“吞咽”。连莎士比亚和托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基，也重新读了一遍。尽管我在中学期间就熟读莎士比亚，但这次阅读，则意识到，马克思所倡导的“莎士比亚化”，其实就是人物内心的宇宙化，也可以说是人物性格的丰富化。（席勒化正相反）。出国多年之后，我阅读赵复三先生（前中国社会科学院副院长，翻译家）翻译的奥地利学者弗里德里希·希尔所著的《欧洲思想史》，书中如此描述莎士比亚：
莎士比亚以千变万化的手法，第一次全面地表现出近代人。他第一次勾划出一种新的“人论”（anthropoloy）。人是含有许多矛盾的生物。他内心的不同方面会轮流觉醒、兴起。正是在这许多领域里的矛盾紧张之中，人才走向自我实现。为充分理解这一点，我们只需要把莎士比亚笔下的人和高乃依、拉辛、卡尔德容的作品相比较，甚至与席勒的作品相比较，就可以看出莎士比亚的人物，性格矛盾复杂得多。在这些人物内心，天堂和地狱时隐时现，互相冲突，才能和邪恶、天资和情欲，由下面来和上面来的引诱，相互作用，以至有时邪恶（如骄傲、野心、贪权、嫉妒），只要有适当条件，能一变而成为人心中行善的动力。换一种场合，人的品德可以邪恶，才能可以变成软弱。莎士比亚的戏剧第一次深刻揭示人的内心世界，像宇宙那样广漠，又像是个混沌的谜。他把荷马但丁笔下，人在地狱中的旅程转变为人在内心的旅程，这种对客观的否定表明在莎士比亚心中没有古代的思想主题，也没有十六世纪新教和属灵派的那种动力。（《欧洲思想史》第460-461页，香港中文大学出版社）
这位名叫“希尔”的奥地利思想史家，在上世纪五十年代叙述莎士比亚时，就说明莎氏眼中的人，是一种“矛盾的生物”。这确实是莎士比亚对人的基本认识。我在思索“性格组合论”时并不知道欧洲思想者早已如此看“人”，但知道许多欧洲杰出的作家（包括莎士比亚）正是把人看成“矛盾的生物”，把人的内心看成一个无边的宇宙。我的性格组合论，也可称作“性格矛盾论”和“性格悖论”。从一九八二年至一九八五年，我全心全意地投入这一课题的写作，觉得自己在哲学著作《矛盾论》之外正在创立“文学矛盾论”。雄心勃勃，热血沸腾，无所畏惧，愈写愈有劲。到了一九八四年春天，我已写出“人物性格二重组合原理”等章节，《性格组合论》的基本框架已经确立。于是，我带着“胜利”的心情，把“论人物性格二重组合原理”一文投给《文学评论》，仅三天时间，当时的编辑主将之一王行之先生就找了我，说编辑部决定刊用这篇论文，他个人还热情地鼓励我，说了一句让我兴奋了足有三天时间的话：你在文学理论上“突破”了！他使用“突破”这一概念给我极大的鼓舞。因为从八一年年底开始，我日以继夜所思所想的，正是“突破”。突破，突破苏联那一套早已过时的文学理念，突破笼罩我国文坛数十年的僵化教条，突破一切意识形态的愚蠢牢笼。这正是我的内心渴求。一九八四年第三期的《文学评论》，发表了我的“论人物性格二重组合原理”。朋友们说，这是“平地一声雷”，我自己也为此高兴得进入新的亢奋，并以更大的劲头写下《性格组合论》。
八二、八三、八四、八五，这四年里，我除了抽空写些散文诗之外，整个身心都投入写作这部理论专著。我写，我妻子陈菲亚和我的朋友曲熹光（还有傅菊人先生）帮助誊抄。像打仗，一章一个堡垒，一节一个壕堑，每攻克一个堡垒和跨过一个壕堑，都充满“胜利的喜悦”。这四年中间，我还经历了一件人生的大事，这就是一九八四年十月，我还在武汉开会的时候，文学所的180多名研究人员与行政人员（全所260人）通过无记名投票，选我为研究所所长，（此事留在“生平史”中详述）。经过两三个月的彷徨，我终于在一九八五年年初挑起“所长”重担。但是，即使“重任在身”，我还是埋头写作《性格组合论》。那一年我真的像聂绀弩老人所描述的那样，俨然是个“三头八臂风火轮”（哪吒），白天应付行政工作，晚上则与妻子开夜车。她一边哮喘，一边抄写；我则一边亢奋，一边着笔。在“废寝忘食”的状态下，《性格组合论》终于在一九八五年的夏天完成，并把完整的、将近四十万字的书稿交给上海文艺出版社的副总编辑郝铭鉴先生。经过将近半年多的审阅和修订（这期间我还专程到上海一回，躲在铭鉴兄为我租好的旅馆里阅读清样），终于在一九八六年七月推出了第一版。出版之后的情况，我曾在“上海，助我思想飞扬的上海”一文中写道：
《性格组合论》刚一出版，人民日报就在第一时间中报道“一抢而空”的消息，这之后，便一版再版，直至第六版，发行量近四十万册，成为一九八六年的十大畅销书，还得了几个主要报刊联合颁发的“金钥匙奖”。对于奖项和外部评语，我历来不在乎，觉得自己不受批判便是凯旋，最重要的是能够发出自己内心真实而自由的声音，但“金钥匙”这一名字实在很美，也很切合我的喜欢打开思想门窗的心灵走向，所以就记住了。
《性格组合论》第一版发行时，郝铭鉴和上海文艺出版社的郑煌等其他负责人，特在上海举行发布会，还要我作个“讲话”。面对一千多个好学的听众，我以最坚定的语言颂扬巴金所作的“忏悔录”（原书名《随想录》）。说明忏悔乃是民族新生的第一步。我们曾共同创造了一个错误的时代（文化大革命），在错误中我们每一个人都有一份责任。对这份责任的体认，便是良心。“受蒙蔽”而进入“共犯结构”，没有法律责任，但有良知责任。演讲后我收到几百张字条，其中那些感人的语言除了给我震撼之外还让我感到上海这座伟大城市显然跳动着一颗集体性的伟大的良心。演讲后，我开始签字，队伍排得很长，一些拥到讲台上的性急的年青朋友差些把桌子挤倒。签书半小时后“拥挤”现象愈来愈烈，我坐不住了，郝铭鉴诸兄怕我不“安全”，竟把我“驾走”，匆匆逃离了会场。那一天，我感到八十年代的上海真是一团火，烧得我浑身是热，也烧得我思想更为动荡更为活泼。所以从上海返回北京之后，我便立即撰写《论文学主体性》，一发而不可收了。
一九八六年十月的一天，钱钟书先生急着找我，说他得知《性格组合论》印数已超过三十万，让我要“知止”，说“显学很容易变成俗学，不要再印了”。钱先生一言九鼎，我立即写信给郝铭鉴兄，请上海文艺出版社不要再增印了。出版社尊重我的意见，也就止于第六版。钱先生是个极有智慧的大学者，他深明“知止不殆”（《道德经》）的真理，劝阻我完全是保护我。
《性格组合论》为什么会引起如此的“轰动效应”？许多朋友和我聊过这个问题。我的回答是“时代所赐”，因为全国上下都讨厌那些“高大全”的陈词滥调了，时代渴望真实，渴望新的文学观念和新的文学思想产生。尽管人们的评价有所不同，但都承认《人物性格二重组合原理》和《性格组合论》是新鲜的书籍，至少在八十年代那个具体的历史语境下，它是新鲜的思想。然而，我也常常自我反省，那个思想裂变的时节，能让我坐下来好好思索的时间并不多，写得毕竟匆忙。出国之后，我甚至想，如果能让我从从容容再写一部新的《性格组合论》，我至少得进入几个问题：（1）人的性格极为丰富复杂，到底是说“二重组合”好，还是说“多重组合”好？（2）性格组合原理可以覆盖书写人物形象的现实主义作品，但是对于浪漫主义作品，对于荒诞主义作品，这一原理能够适用吗？（3）文学不断在创造，不断在更新，有些小说，例如我的朋友高行健所写的《灵山》，根本就没有人物，更谈不上“性格”。《灵山》以人称取代人物，以心理节奏取代故事情节。性格原理与这样的小说根本无关。因此，需要不需要对性格原理的辐射范围作个界定？（4）《性格组合论》常讲性格中的“善恶矛盾”，却未讲“善善冲突”，而许多悲剧恰恰是善与善的共犯结构，这该怎么解说？在思索的过程中，我认真地阅读对于性格原理的批评，其中，夏中义先生的批评正好和我的反思相互叠合。他在《新潮学案》（上海三联出版）一书中写道：
纵观西方文学人物形态从古典主义→浪漫主义→现实主义→自然主义→现代主义的历代演化，不难辨出“性格”仅仅是在现实主义鼎盛期才风靡文坛的某种历史现象。假如从巴尔扎克首次推出《欧也妮·葛朗台》这部现实主义经典算起，历经列夫·托尔斯泰的《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》等，直到罗曼·罗兰的《约翰·克利斯朵夫》，这长达80年之久的现实主义黄金时代无疑也是值得“性格”欣慰且珍视的辉煌岁月。因为，在此以前或在此之后，“性格”要么未进入文学史，要么已走下坡路，盛极而衰。这表明：“性格”只是文学人物形态演化史上的精彩一章，而不是永垂古今的不朽典范。不妨略作比较。独领风骚数百年的古典主义人物造型，不论高乃依的熙德（悲剧）还是莫里哀的答尔丢失（喜剧），皆为清一色的类型而非矛盾型的“性格”，因为其形态构成不符合刘氏定式的第一条款：“两极性”。雨果的浪漫主义的“钟楼怪人”倒具备“两极性”，它是“美丑对照”的，即由圣洁天良与丑陋形体整合而成，但仍称不上“性格”，因为在现实主义看来，它未免传奇色彩过浓，斧痕过深，似为两种绝缘体的机械镶嵌，缺乏刘氏定式所强调的内在“整体性”及由人物心灵跌宕所呈现的“深层性”。但考虑到“美丑对照”式的人物造型，毕竟比古典主义类型较接近现实主义“性格”，或者说它犹如阴阳人，既沾着古典主义类型的粉墨，又蕴有现实主义“性格”的因子，故似也可称雨果的人物为“后类型”或“前性格”，但不算真“性格”。古典主义、浪漫主义与“性格”基本无缘，至于现代主义的人物造型，如乔依斯的斯台芬那身心游离的分裂结构更是直接顶撞刘氏定式的，大概只能命名为“非性格”或“反性格”。这样，与上述西方文学思潮的宏观走向相对应，我们似又获得了一份粗线条的微观人物形态演化表，即从类型→前性格→性格→非性格或反性格。
夏中义从文学史的角度说明性格组合原理不带普遍性，它未能覆盖古典主义、浪漫主义、现实主义作品。这些“主义”下的文学，均与“性格”无缘。确乎如此，夏中义的论说显然是正确的。未能说明性格原理的适用范围，确实是《性格组合论》的一个弱点。尽管夏中义的批评相当尖锐，但我认为他的批评是很有水平的人文学术批评。所以我读后立即写了一则短文发表于香港《明报》，赞扬他的《新潮学案》。写作这篇短文并非为了表现自己的“谦虚”姿态，而是觉得他的批评确有道理，与我的反思十分相通。一九八五年是我最繁忙的一年，一方面，我必须履行“所长”的职责，除了日常的所务工作之外，还要准备一九八六年初的“纪念俞平伯先生诞辰85周年、从事文学活动65周年的会议”，另一方面，自己又要用相当多的时间写作《论文学主体性》。八十年代中期，文学创作领域的作家朋友（如莫言、韩少功等）的思想已经冲破牢笼，我的《性格组合论》各个章节陆续发表，对他们可能有所刺激，而他们的创作也刺激了我。我当时利用“所长”和《文学评论》主编的权力，倡导文学观念的变革，还借我的同学林兴宅之力，把系统论引进我们的变革活动。我知道不能把自然科学的理论硬套入文学理论，但是系统论的一套新的语汇和思维方式，却有利于我们打破僵化的思想模式。凡是有利于打破僵局的，我都想“拿来”试一试。于是，一场方法论变革热也就燃烧起来。（对于文学主体性的思考，并不是方法论的变革，而是基本文学观念的变革。）
（四）主体飞扬与超越惹起了纷争
大约是这一年夏天，我刚把《性格组合论》的稿子送走。程广林告诉我一个重要学术信息，说李泽厚发表了一篇《康德哲学与主体性论纲》，我立即找来阅读，读后真受到了启发，也明白了：所谓主体，乃是指人，人类。主体性便是相对于自然界与外界的人的本质属性。按照康德的说法，人是“目的王国”的成员而非“工具王国”的成员。把这一观念引入文学领域，那就是说，作家是文学目的王国的成员，而不是政治工具王国的成员。而我国的文学艺术，其根本问题恰恰是作家变成了政治工具，作品变成政治意识形态的号筒。就在这一年，《文学评论》评出的最好文章，其内容讲的还是“文学的党性原则”。我当时是文学所所长兼党组书记，怎能不讲党性原则，但是，我认为，作为现实主体，我可以守持党性原则，而作为文学艺术主体，我则可以超越党性原则而讲人性原则与个性原则。完全可以把“世俗角色”与“本真角色”分开。我觉得自己找到了关键点：文学主体性的关键在于文学的超越性，即作家诗人在进行创作时，可以超越现实主体的身份和立场，（共产党员可以超越党性立场）而以艺术主体身份进入文学精神价值创造。唯有这样，才能创作出他人不可替代也不可重复的文学个性。李泽厚讲的主体性，是人类群体的主体性，即人类通过历史实践活动实现人类成为人类的可能性（从自然转化为人的可能性）。而我讲个体主体性，即作家个体超越现实主体（世俗角色）的可能性。因为需要“超越”，需要从“现实主体”跳到“艺术主体”，这就需要作家的主观能动性。所以我在论说“主体性”时也用较多篇幅讲述主观能动性，并说明作家的内心乃是一个内宇宙，“主观能动”的空间极大，完全可以作一番“天马行空”的事业。构思完成后，我自己觉得逻辑很“严密”，既不反对现实世界的“党性原则”，又可提示作家进入文学创作时应当守持个性原则。
《论文学主体性》大约五万字。我在一个月里写成，但是，连同阅读与思考却用了好几个月。因此，交稿时已是八五年十一月了。接着，《文学评论》分作两期发表（一九八五年第六期和一九八六年第一期）《文学评论》的编辑主任王信和其他几个主将贺兴安、陈骏涛、王行之等，未和我商量，就决然把《论文学主体性》放在“头篇头条”隆重刊出。我虽为《文学评论》主编，但只是挂名而已。实际工作都靠副主编何西来和编辑部的优秀骨干与同事。他们当时的思想极为开放，对于极左派的思想禁锢和思维僵化极为反感。所以他们也举起“文学主体性”的旗帜，勇敢地呐喊。因为变革之心太切，排版时竟然把周扬的文章（刚发现的佚文）放在我的文章之后，因此，八五年第六期的《文学评论》出刊之后，首先回应的并不是“左派理论家”，而是文艺界的领导人冯牧等。冯牧直接给我打电话说：你竟然把自己的文章放在周扬之上，太狂妄了。他不听我解释就把电话挂上了。八七年浙江文艺出版社编辑《新时期文学理论大系》，我作为总主编，和出版社一起邀请文艺界的领导人张光年、陈荒煤、冯牧等参加。冯牧见到我时，仍然满脸冷气，说话带刺。我知道他还在生我的气，完全不给我一点“伸冤”的机会。
《论文学主体性》将会引发不同意见，我是有心理准备的。但是，有两点倒是我始料不及，一是它竟引发了一场全国性的讨论；二是竟招惹那么多著名的作家、学者生气甚至愤怒。在这些气愤者中让我留下深刻印象的有三个：
第一个是丁玲。她在我心目中是一位很杰出的老作家。她的《莎菲女士日记》和《我在霞村的时候》，是我认定的经典。后来虽不喜欢她的《太阳照在桑干河上》，但仍然尊重她。一九八七年春节，那是《论文学主体性》刚发表后不久而迎来的节日。在此节日里，由中央人民广播电台主持（赵忠祥和另一位女主播），举办了一个“各界名人”的茶话会。规模很大，大约是四五十桌，每桌八个人。丁玲就在距离我五六桌的位置上。赵忠祥一桌一桌地介绍与会的嘉宾。先介绍了丁玲那一桌，介绍她的时候，她还发表了简短的讲话。介绍到我的时候，我看到丁玲慢慢地朝着我们的桌子方向走来。没想到，她竟然走到我的身边，满脸严肃地说：“你就是再复同志，很好，你很有才气。但我有一个问题要请教你：你讲主体性，那么，作家要不要有自己的立场？讲主体性还要不要立场？”在她走到我身边时，我立即站起来，听完她的提问，我立即明白其问题的意思，就回答说，“作家当然要有立场，但是，他们在现实世界里讲政治立场，而在文学创作时，还是要回到文学立场。”丁玲老太太听了很不高兴，只说了一句“两种立场是分不开的！”然后就掉头走了。
第二个是姚雪垠。他也是我熟悉的老作家。他在《红旗》杂志里发表两篇长文（名曰“商榷文章”），之后又声言这是“用马克思主义重炮”来开打我的“新理论体系的缺口”。关于他对我的批判和我对他的回应，留待“生平史”中再细说，这里从略。姚先生对我的批判本就惹人注意，加上我接受《文汇周刊》记者刘绪源的采访并进行驳难，更使他怒发冲冠。竟然宣布要到法院起诉我。他一宣布，事情就闹得更大。以至变成全国的一大新闻。
第三个是胡绳。一九八七、八八年，胡绳是我所寄寓的中国社会科学院院长。我们个人的私交原本甚好，没想到他却完全反对我的“主体论”。后来我才知道，他批判过舒芜的“主观论”，认定我的“主体论”正是“主观论”的翻版。其实，胡绳并不了解“主体论”。主体是指人，人类。有个体主体性，有人类主体性，有群体主体性。群体中的党派、民族、种族、国家都可以有主体性。我讲的“文学主体性”是个体主体性。就个体的主体结构而言，它既有个人的主观意识部分，也有个人的客观实践部分。人可以是意识主体，也可以是实践主体。主观意识不等于主观主义，客观实践也不等于客观主义。在讲述主观意识时，我强调主观能动性，这与胡风的“主观战斗精神”确实相通。但是，这种能动性与战斗精神是作家必须具备的。以“主观”引爆“客观”，这是文学创作的常态。没有主观能动性就无法实现对现实主体、现实时空的超越。当胡绳约我到他家里讨论这个问题时，我认真地说明了自己的观点，让他非常生气。关于这段论争，我在《胡绳纪事》（另名《爱怨交织的往事》）一文中作了一些记载。
胡绳不同意我的“主体论”，但始终认为这是可以讨论的学术问题。所以在他家里争辩时，他的第一句就说：“尽管我不赞成给你上纲上线，但我也不同意你的观点。”而给我“上纲上线”、发表在《红旗》（1986年第8期）杂志的陈涌文章《文艺学方法论问题》。此文断言：“提出‘文学主体性’不是枝节问题，也只是个别理论问题，而是直接关系到如何对待马克思主义的基本理论问题，是关系到社会主义的命运问题。”也许因为陈涌把问题严重化与政治化，所以引起了香港和海外一些报刊的反弹。直到前两年我到香港科技大学任人文学部的客座教授时，课堂里还有学生问起文学主体性的问题，逼得我不能不又作了如下简要的解释：
二十八年前，即一九八五年和一九八六年之间，我在理论上尝试超越现实主体，发表了《论文学主体性》。这篇论文的理论重心，就是讲述创作主体的超越性。我的文章具有较强的历史针对性，或者说具有了较强的历史具体性。在我发表这篇文章之前，文学界普遍没有把现实政治与文学创作这两件事分开，相应地，也没有把作家的现实身份与进入创作时的艺术身份分开。实际上，每个作家都具有双重角色和双重主体身份：一种是世俗角色即现实主体，（例如党员、部长、革命战士等），另一种是本真角色即艺术主体（例如诗人、作家、戏剧家等）。在政治现实层面上，你是党员，当然应当讲党性；可是一旦你进入文学创作，则必须讲人性、个性、创造性，也就是说，当进入文学创作时，作家就超越了现实主体，也超越了现实中的党性、纪律性等。我提出这种理念，自然对流行的“文学党性原则”构成挑战。所以论文发表后引起很大的争论，受到很多批评。我欢迎批评，但政治上纲的批评使我无法继续讲清这个问题的各个层面。倘若给我充分讲述的自由，我至少还得讲述主体性之外的“主体间性”（外在关系）和内部主体间性（内在主体的语际关系），而且还得讲述超越性的其他层面……文学主体性就是要充分展示艺术主体的本质属性，即个性、我性、自性等等。总之，实现文学主体性，就是实现他人不可重复、他人不可替代的个性，就是超越党派性、大众性、世俗性而进入审美殿堂。
（引自《文学常识二十二讲》）
《论文学主体性》引发了全国性的讨论之后，我仍然继续思考。一九八八年，我开始收集关于“主体间性”（也称“主体际性”）的各派观念，准备再写一篇“论文学的主体间性”。可是，尚未着笔，我就在一九八九年离开故园走进芝加哥大学。虽然身处异邦异地，但还是牵挂着“主体性”学案，于是，又写了“再论文学主体性”。这篇论文，乃是对《论文学主体性》的补充，也是对国内批评者的一次温和的、学术性的回应。此外，也想让西方学界能了解我在说些什么。因此，论文的第一部分便是“主体性命题的文化背景。”第二部分，我再次阐释主体性的中心乃是超越性，即作家对现实主体、现实视角、现实时空的超越。所以小标题是“主体性的若干范畴和文学的超越性特征”。第三部分的重心也在于此。小标题为：“创造主体性：艺术主体对现实主体的反抗和超越。”
到了海外之后，我才发现，离开中国的语境，继续讲述文学主体性没有多少人关注，除了校园里极少数文学理论研究者之外，根本没有别的人关注。在美国校园语境中，没有论敌，没有听众，没有回响。到了这个时候，才明白我的知音全在中国国内。在极端孤寂中，我甚至认为，“论敌”也是我所需要的。于是，我便放下“文学理论”，进入《漂流手记》的系列散文写作（下文再详述）。在学术上，则把阅读思考的重心转到文学史。因此，从九十年初开始，我就产生一种“未完成”的遗憾：遗憾没有把“文学主体性”的研究课题加以完成，遗憾才刚刚说了一些话就中断了。这种遗憾，直到现在还常常涌上脑际。去年（2014）在苏州大学开了一个“八十年代文学理论讨论会”，刘锋杰教授（经林建法兄转达）邀我参加。我在给刘锋杰先生的信中还念念不忘这个遗憾，信中我说：
“说起八十年代的文论，我总是遗憾。因为那是一个未完成的时代，我自己也是一个未完成。以“论文学的主体性”而言，我才刚讲了“主体性”（刚走了第一步）就中断了。按正常的思想逻辑，第二步还得讲“主体间性”（或称“主体际性”）；第三步（八八年才想成熟）再讲“内在主体间性”。第二步哈本玛斯讲得较充分，但不是在文学范围内进行。而第三步，则完全可能只属于中国学者。因为我们有高行健写出的人称小说《灵山》可作依据。《灵山》的内部主体三坐标（你、我、他）所形成的复杂语际关系，把弗洛伊德的静态内主体（本我、自我、超我）化为动态的主体际性，正好让我们可借此讲些他人未曾说过的理论。可惜我们错过了时间，错过了独创的可能。再如“忏悔意识”，也是刚一提起就烟消云散。此一理念题目好像很老，其实它牵涉到人性的真实与灵魂的真实，也牵涉到作家的“大悲悯”等精神深度。幸而到海外后，我和林岗还合著了《罪与文学》，从而表述了一部分思想。（2014年10月11日）
（五）为了现实对话的传统批判
《性格组合论》出版之后和《论文学主体性》发表之后，我的心态是：“文学理论的变革，我已尽了责任了，接下去，我得从理论热转向文化热了。”于是，从八六年到八七年，我便开始关注文化。那时我对祖国的现代化事业充满热情和期待，觉得文学理论的变革，还不足以表现我满心的热望。只有通过文化批评，才能使自己的人民摆脱因袭的重担。当时我想到，实现“人的现代化”才是当务之急。
光有“心愿”是不行的，重要是落实。于是，我注意到研究所里的年轻才俊林岗。林岗那时还不到三十岁。我担任所长的时候就把他破格提拔为副研究员，（不到三十岁的副研究员，在社会科学院里可能是唯一的）。《光明日报》为此事还特别作了报道。当天，钱钟书先生读了这一则新闻，还特地打了电话给我，说你破格提拔林岗是对的。我所以看中林岗，并不是因为他的出身（他是广东省委第一书记林若的儿子），而是因为他很有思想。每次和他交谈，无论是谈论中国近代史还是中国古代史，他都有真知灼见。而对于中国的国民性，我们更是有许多共同的想法。他是一个“高干子弟”，但质朴得像一个“农家子”，和我很合得来。出乎我的意料之外，他竟然和我一样，也认为“人的现代化”、“知识分子的现代化”，其关键是构建“独立人格”。我们谈鲁迅，谈现代人文书籍，觉得鲁迅所以写作《阿Q正传》正是痛感中国人太多病态人格，太多奴隶性。有一回我们一起散步，我说：美国任何一个总统，包括里根，绝对发动不了文化大革命。我们的国家所以能发动起来，就因为我们的“人民群众”缺乏“独立人格”。我记得他回应说，鲁迅批判中国人很喜欢围观，他在一篇杂文中说，如果你吐一口痰，然后自己先站着看，接着一定会有人随之围着看。如果有一个人大叫一声“走了”，其他人也会跟着走散。这种一哄而起、一哄而散的性格，归根结底是缺乏独立人格。由于心灵相通，我们就商定共同写作一本“批判传统”的书。他说他已写出《论中国文化对人的设计》的一篇论文，我读了之后，觉得“好极了”。文中对“主奴根性”的剖析写得特别精彩。我觉得中国人的病根正是在“主人”与“奴隶”这两个角色里不断互换。当主人时是“兽”，当奴隶时是“羊”。记得当时我对林岗说：文化大革命中总是在两个角色中互换，要么是“看守”，吆喝别人：要么是“囚徒”，任人吆喝。不管充当哪个角色，其实都是他人操纵的“傀儡”和“器具”。换句话说，不管是主人、看守的兽性，还是奴隶、囚犯的羊性，都不是理性，也没有尊严的人性。由于思想的合拍与相通，我们决定共同合著《传统与中国人》。一九八七年我实在太忙，顾此失彼，所以要求林岗多执笔，而我尽可能出些思想，最后，我只执笔总论和附论。商定了之后，两个人就拼命读，拼命写。到了一九八七年底，初稿就完成了。拿着沉甸甸的稿子，我们一起去找三联的社长范用先生。他很快就读完书稿，并选定董秀玉为责任编辑（她很快就被提拔为三联总编）。秀玉因工作太重而病倒住院，我到医院里去看她时，她的病床上还放着《传统与中国人》的稿子。她双手颤颤巍巍地拿着书稿说：我脑子一清楚就看，陆陆续续已读完了，出院后就发稿。看到她满脸病容还在说我们的书稿，真让我感动不已。那个瞬间，我想到：唉，所谓文化事业，不就是这样一个字一个字地写出来又一个字一个字地读下来，然后又是一个字一个字地印刷出来的事业吗？秀玉真了不起，发烧了，还是一个字一个字地读下来。
半年之后，即一九八八年五月，三联终于正式出版了《传统与中国人》。范用先生亲自作封面设计，封面的左角边是一个阿Q像，它意味着在此书乃是对中国国民性的“继续批判”，承继的是五四新文化运动的新传统。出书时，我第二次见了范用先生。本来是想说几句感谢的话，还来不及开口，范老反而一见面就道谢，他说：谢谢你和林岗给我们新书。这些年我们靠“炒冷饭”过日子，你们的书可以让我们吃新饭了。那个瞬间，几句诚挚的话，一直刻在我的心里。从那一刻开始，我们也成了忘年之交。在海外的日子里，他是最关心我的老人，每年都给我寄贺年卡，有时直接寄，有时通过香港天地图书公司的刘文良转送。我在《常常想念您，范用先生》和《三联三代皆好友》两篇散文中，略有记述。能和范用这位纯朴、正直、和蔼可亲、有勇有识的人交往，我的人生真增添了许多温暖。现在范老已经逝世，但我心中总是常有他的微笑和勉励。范老，范老，您多么可敬，又多么可爱呵，您的人生才是一本最美丽的书籍！一本让我永远品尝不尽、体会不完的书籍！
漂泊到海外之后，特别是思索的重心“返回古典”之后，大约是因为在海外安静的环境中重新认真阅读故国古代的经典，因此，我从一个故国的“土地崇拜者”变成了一个故国文化的崇拜者。所以对《传统与中国人》的写作基本点（即以“批判”为基本点），有所“反省”，而且从“批判”的基本点转向“开掘”的基本点。当然，我也不放弃“批判”，甚至写了《双典批判》一书，然而，批判对象变了。我批判的是崇尚暴力的《水浒传》和崇尚心机权术的《三国演义》，而对中国文化的大传统儒、道、释的深层内涵，则认真开掘了。尤其是对于集三大文化精萃的《红楼梦》，我更是爱入心胸，爱入血脉，爱入骨髓。尽管我和林岗没有写出重新认识传统的文章，但在二〇〇二年香港牛津大学出版社再版《传统与中国人》时，我们在前言中作了一点解释。含蓄地说明在八十年代末写作此书时偏重于人文学术“主观性的那一方面”，即偏重于在当时的“社会情景之下与现实的对话。”说得明白一些，便是借批判传统以批判现实。即现实社会中种种丑陋的国民性格，依然是我们写作的出发点总之，《传统与中国人》的写作，还是沿袭五四新文化运动那种“审父”思路，对父辈文化与祖辈文化的弱点还是进行尖锐的鞭挞。
作者: 管季超0712 时间: 2016-11-24 10:46
（六）走出共犯结构和中西文学的宏观比较
在与林岗共同思考传统与“人的现代化”课题的同时，我们还共同思考另一个重大课题，那就是文学中的忏悔意识。一九八六年我在“新时期文学十年”全国研讨会上作主题报告时，就提出一个观点：新时期文学的精神弱点乃是“批判有余，忏悔不足”，即审判时代的作品很多，但缺少审判自我的作品。我当时觉得，“文化大革命”是我们（全国各阶层的人，从上到下）共同创造的一个错误的时代，每一个人都有一分责任。意识到责任（不是法律责任，而是良知责任），便是“忏悔意识”。我和林岗讨论时还想到，中国历来的政治，都是“替罪羊政治”。发生了大错误，就抓几个替罪羊惩罚，其他人（从皇上到平民）都把责任推到替罪羊身上，而自己则是干干净净，万事大吉。完全没有“责任承担”意识。在文学中，则是罪恶全在“几个坏人”身上，坏人一除，冤案一结，便是一了百了。作品并不表现“罪人”自身灵魂的挣扎，完全没有良心责任的牵制（忏悔意识的呼唤），因此也不可能产生像莎士比亚的《麦克白》那样深刻的作品。我和林岗都认为，要真正从“灵魂深处”吸取文化大革命的教训，要真正从“思想深度”上提升我国当代文学的水平，必须从“审判自己”开始。作家也只有首先“审判自己”才有资格“审判时代”。我非常赞赏巴金的“真话集”，就因为他拥有忏悔意识。可是，我的《论新时期文学的主潮》在《人民日报》上刊登之后，立即遭到“薄一波同志”的强烈反感，他质问道：“我要忏悔吗？共产党要忏悔吗？”这是他打电话给《人民日报》编辑部时大声呐喊的。编辑部回应说：刘再复只是一家之言，我们明天就会发表不同意见的文章。也因此，编辑部里的朋友事先给我打招呼：明天将发表两篇不同意见的文章，请你理解。薄一波因为身居政治高层，他把“忏悔”二字联想到“党”和他自己，难以接受，我是可以理解的，让我意想不到的是，我所尊敬的老作家夏衍也在《光明日报》表示：日本侵略中国，应当忏悔的是日本军国主义者，而不是日本人民。看到《光明日报》的新闻和夏衍的谈话之后，我才感到谈论“忏悔意识”并非易事。除了听到领导人的反应之外，我还听到几位好心的朋友传达“社会”上的反应：“讲忏悔意识是在替四人帮开拓罪行，鼓吹错误人人有份。”
在精神压力日增的情况下，我和林岗决定，应当写一部学术专著，把“忏悔意识”讲深讲透。可是，刚刚下了决心而分头阅读的时候，一九八九年的政治风波发生了。这年八月，我抵达芝加哥大学东亚系。一落脚，我就念念不忘这个重要课题。第二年，我得到李欧梵和郭枫先生（基金会）的支持，把林岗请到芝大一年，正式进入“罪与文学”的写作。刚出国头两年，是我最孤独的时候，林岗的到来，让我高兴到极点。他就住在李欧梵（东亚系）为我租借的大房里，我们除了一起参加学校的各种讲座活动之外，就是讨论《罪与文学》这一课题。充实的精神生活很快地取代背井离乡的寂寞。那个时节，我和林岗都进入很深邃的精神层面，初步写出来的章节，学术性也很强。可是，林岗访学的一年期限很快就满了。我本来想把林岗再留一年，但是邹谠教授（芝大政治系讲座教授）读了《传统与中国人》之后非常欣赏，他告诉我：像林岗这样的难得之才，应当让他到哈佛大学费正清研究中心去进修，访问半年。还说他立即写份英文推荐信，而我写一份中文推荐信，一起送给傅高义教授。结果很快就得到傅高义教授的应允。林岗到了哈佛大学费正清研究中心之后非常受“重视”。当时傅先生正在写作《广东在前进》，林岗这个广东小地保，自然是特别受欢迎。后来傅高义教授出版了《邓小平传》而接受记者采访时谈到林若，还说“我和他的儿子也成为朋友”。
结束哈佛的访学之后，林岗就回国了。回国之前，我们约定，一定要把《罪与文学》写成。一九九八年，我和葛浩文教授策划主持“金庸小说和二十世纪中国文学”国际学术研讨会，又把林岗请到美国。相逢时，我们再次商定，务必在二〇〇〇年之前让《罪与文学》脱稿。我们分头执笔，（大约一半对一半），终于如愿以偿，在二〇〇〇年完成了此书的写作。二〇〇二年由香港牛津大学出版社正式出版。
很可惜，这部我最满意的学术著作未能在大陆出版。国内的学界大约不知道有这本书。反而是台湾学界首先关注了。二〇〇五年我到中央大学“客座”时，中文系教授、《红楼梦》研究家康来新教授告诉我：此书在人文学院里是教师推荐给学生的必读书。我曾给仍在北京三联主持工作的董秀玉打电话，询问三联能否出版，她读了之后告诉我，整部书的学术水平是足够了，就是最后一章（写高行健的一章）能不能先拿下来？我知道她的难处，但我又觉得拿下来无法面对行健兄，所以就放下出书的念头。直到2010年，中信出版社的周青丰先生主动地要求出版我的书系，清单中也有《罪与文学》，我当然很高兴。青丰年轻有为，有识又有胆，终于让《罪与文学》在国内问世了。
此书的写作，我称作“十年磨一剑”，即从一九九〇年开始思考、写作到二〇〇〇年完成，整整十载。我之所以比较满意，一是因为写得很认真，学术性的确较强；二是因为我们借助这一题目，实际上对中国文学与西方文学作了一次宏观性的比较，发现中国自古到今的文学，只有“乡村情怀”，缺少“灵魂呼告”。这与中国大文化里“上帝缺席”的状态相关。第三点是我们从忏悔意识（良知责任与灵魂维度）的视角对我国的现代文学和当代文学作了一次别开生面的总结。这不是一般化的总结，而是以世界文学为参照系的总结。第四，我们在此书中提出一些具有原创性的概念，例如“共犯结构”、“共同犯罪”、“无罪之罪”、“超越视角”、“灵魂维度”等等。如果是在八十年代，这些概念与论述，一定会引起极大的争论。尽管此书尚未得到充分的注意，但林岗和我都确信，二、三十年后，《罪与文学》将会被广泛关注和研究。
（七）第二人生的自救性写作
一九八九年秋天，我来到芝加哥大学东亚系。那时好友李欧梵教授正好担任东亚研究中心主任，并从“鲁斯基金”那里申请到24万美元，便让我和李陀、甘阳、黄子平等流亡朋友作为“访问学者”驻扎下来。从而形成著名的芝加哥大学中国流亡者群落。
从一九八九年秋到一九九一年秋天，整整两年，我就在这个“流亡者部落”里生活，那时李欧梵像“家长”似地照顾着这一群来自北京的“沦落人”。我戏称他为流亡部落的酋长。他和李湛忞（人类学学者）、查建英（自由作家，正在与李恋爱）为我们每个人租好房子，每个月还发给我一千美元的生活费。当时首先得学说话，李欧梵就请尚在芝大攻读博士学位的刘意青（后来到北京大学担任教授）教我们英语。（她是很好的老师），课室就设在我的临时寓所，听课的除了我和我妻子陈菲亚，李陀和黄子平之外，后来加入的还有李陀的前妻张暖昕（电影导演）。许子东、苏炜也偶尔参加。我们都很努力，可惜，那时我已四十八、九岁，舌头硬了，发音不准，说起英语，美国人听不太懂。因此每次科罗拉多大学东亚系开party，我总是心理负担很重，幸而系里的老师中文都讲得很好，还是可以愉快地交谈。
每逢周末，这个流亡者部落就会在我的家中聚会，说说国内国际形势。那时和我住在一起的还有原是文学所的苏炜。第二年他移居到普林斯顿。他走后林岗到芝大东亚系访问一年。经费由鲁斯基金会和台湾郭枫基金会赞助，也住在我的寓所里。在芝加哥大学的两年里，尽管周围有许多朋友，甚至还有特别关心我的老先生邹谠教授与他的夫人卢懿庄教授（我每次讲座，二老总是去听），但我还是经历了人生最孤独、最寂寞的时刻。我本来就是一个恋土情结很重的人，一旦离开故乡故国就屈指回程的日子。这回被抛到大洋的另一岸，连根拔了，面临着的是无边的时间的深渊。我怎么也没想到，一年前还在研究所里指手划脚，身心紧紧地拥抱着大时代，今年却被抛到异乡异国，无依无着。那时候有些流亡者信心十足，误判形势，以为过两三个月形势改变就可以回国。而我却很明白，这只是妄念，不可把幻想当作现实。我意识到，没有边际的第二人生开始了，此次人生将要在天涯海角渡过。这是另一个国度，另一种规范，另一样生活。一切对我对我都很陌生，一切都没有心理准备。况且，母亲、女儿还在国内，仅仅刻骨的思念就足以把我摧毁。那时打越洋电话，一次得花费几十美元，我没能力打，只好不断写信，给母亲写，给女儿写。第二人生第一页的“写作史”，可以说就是写信史。这些信，有的还收入十年后才出版的《共悟人间——父女两地书》（和剑梅的通讯），有的则随风消失。我自己快撑不住了，还得竭力安慰母亲、女儿，当时我不仅有一种刻骨的孤独感，而且还有一种透不过气的窒息感，天天都觉得自己落入海里，快被淹死了。梦里被淹死了好几回。我意识到自己的生命和精神正在经历一场空前的危机。也意识到，唯一的出路是“自救”。我不像别人还心存幻想，也不像有些朋友那么喜欢西方，我是一个不可救药的故土崇拜者，总是眷念着那片黄土地。心理的倾斜度比别人多十倍、百倍。那么，如何“自救”呢？在极端苦闷中，我终于想到，自救之路就在自己的手上。你的手，你的笔，你的纸张，你的方格，全是你的路。对，写作，重新写作，这就是路。把当下的孤独、寂寞、无助、思念全都宣泄出来，这就是路。早些年不是在阅读鲁迅所译的《苦闷的象征》（日本厨川白村所作）吗？此刻就应该把大苦闷象征出来，放射出来。写出来后没有地方发表，不要紧，它可以成为“藏书”、“焚书”（李卓吾的概念）。能放射出来、宣泄出来就好。能放射，能宣泄，就能活下去，不要犹豫，不要寻求写作目的，不要寻求发表，不要寻求回应，此刻就拿起笔写作。于是，我决心写作散文，并开始着笔。事情真巧，就在一九九〇年我最苦闷也是下决心写作的时候，陈若曦大姐来了电话，她说她得到赞助，将创办一个名为《广场》的刊物，让我投稿参与。我当时手头已有十来篇散文，就满口答应，说我可以给《广场》一组“漂流手记”。于是，就以此为题，一篇一篇写作，没想到，后来写了整整十卷。从一九九〇年至一九九九年，出版了《漂流手记》、《远游岁月》、《西寻故乡》、《漫步高原》、《阅读美国》、《共悟人间》、《独语天涯》、《沧桑百感》、《面壁沉思录》和《大观心得》。第一卷《漂流手记》先在香港天地图书公司出版，之后台湾的“时代风云出版社”也出了一版。此卷中的“漂泊的故乡”、“心灵的孤本”、“瞬间”、“孤独的领悟”、“生命的空缺”、“草地”、“遥远的狼嚎”、“接近死亡的体验”等等，都真实地记录了我当时的漂流心态。尤其是“漂泊的故乡”，我如此写道：
漂泊的故乡
两年前，我开始在异国漂流的时候，好像不是生活在陆地上，而是生活在深海里，时时都有一种窒息感。这种感觉无边无际，仿佛就要把我淹死。我知道，产生这种感觉惟一的原因就是因为失落了故乡。
故乡的一切都是我需要的，无论是森林、草原、沃野还是沙漠、洪水、荒滩，也无论是慈母、亲朋还是敌人，那怕是山林里那些被我追赶过的丑陋的野猪和被我捕杀过的小老鼠，也是我需要的。我爱故乡，包括爱故乡的贫穷，我永远不会嫌弃贫穷的父老兄弟。
然而，我却被故乡逼走了。我意识到自己开始漂流。故乡横贯东方的大陆，非常辽阔，人群多得像沙粒、小草和蚂蚁，它决不在乎减少一粒沙、一株草和一只蚂蚁。故乡告别动物界后的历史很长很长，但仍然很野蛮，至今还常常玩着原始的游戏，还会杀戮和逼走自己的儿女，但我仍然爱故乡。当然，我不是爱那些残酷的游戏。忘记过了多少日子，我的窒息感消失了。再也没有被淹死的恐惧。这也和故乡有关，因为我在另一个世界里又发现了故乡。这个故乡，就是漂泊的故乡。
故乡在很早以前就开始在西方漂泊了。这里的土地埋着许多漂泊者的尸首。在这个同样也很辽阔的地面上，到处都有我熟悉的黑头发和黄皮肤，到处都有故乡的小镇、书籍、衣饰、大瓷瓶和花生糖，还有孔子、孟子、庄子和数下尽的来自故国的满脸忧思的照片和学说。故乡昨天就开始漂泊，今天又同我一起漂泊。
今年五月，我和欧梵等几位朋友在洛杉矶观赏了一个德国现代艺术展览会。在法西斯横行的时代里，这些作品被纳粹称为“堕落艺术”也被展览过，创造这些艺术的画家也被迫流亡。然而，时移境迁，当年纳粹眼里的“堕落艺术”和精神污染，今天却变得光彩夺目。了解德国这群漂泊到北美的艺术天才，才知道他们想的和我想的很不一样。他们不是觉得失落了故乡，而是认为自己带着故乡到海的另一岸，而且带着的是故乡最高洁的部分。本世纪最杰出的作家之一托马斯·曼的一句话放在展览品的前列，像是展览的序文，他说，我虽漂流到国外，但祖国文化就在我身上。此时我才领悟到，故乡和故乡文化也在我的潺潺流动的血脉里，它也和我一起浪迹天涯。我的用象形文字构筑的书籍，我的书籍中的象形文字，也是故乡。难怪，当我的文字被禁止的时候，我听到了故乡躁动的声音。我是故乡的一部分，生活在故土的朋友和敌人都与我息息相关，或缅怀，或仇恨，都在证明故乡和故乡文化也在我身上。
我背负着黄土地漂流的时候，也像在故国那样，照样在图书馆里寻找荷马、但丁和哥德，寻找托尔斯泰、陀斯妥也夫斯基与福克纳，也寻找柏拉图、孟德斯鸠、康德与马克思。女儿读着英文版的莎士比亚，我则读着中文版的莎士比亚。他们的书籍，也是我的根，我的精神家园，这是和长着稻麦的家园不同的哲学家园和艺术家园。这个家园不是坐落在地上，而是飘浮在我的头顶和我的眼中，它没有泥土的香味，但有乳汁与果实。我从小就在这些家园里采集过童话、文采和思想。安徒生的卖火柴的小姑娘早就是我儿时的朋友，我知道要给人间一点光明和温暖，自己一定会站在黑暗与寒冷的雪地里，这个道理就是她告诉我的。进入少年时代之后，哈姆雷特、浮士德、娜塔莎好像就生活在我的村庄里，为了替安娜·卡列尼娜辩护，我确实和同学打过架。即使到了一九八九年，当我在被死神追赶的路上，于恐惧之中，还想到基督和浮士德，可见，在我生命的深处，他们也是我的理性的泉水。我的根不仅连着庄子的鲲鹏与蝴蝶，也连着海明威的老人与海。泉水、蝴蝶、海、王子、美丽的艺术之星，伴随着我作精神的流浪，他们全是我的漂泊的故乡。
对于故土，我已不再像儿时那样混混沌沌，只会在母亲的身上爬动，除了寻找母亲的乳房之外，什么也不懂。一旦离开了母亲，就哇哇大哭。其实，到处都有漂泊的母亲，到处都有灵魂的家园。
一九九〇年十一月
思念故乡，寻找故乡，重新定义故乡，后来便成为十卷《漂流手记》的第一主题，手记的第三卷我干脆把它命名为《西寻故乡》，直接给故乡一个新的定义，这就是故乡并非地理意义上的故乡（不是地图上一个固定点），而是灵魂的帐篷，情感的归宿。哪里有自由，哪里有知音，哪里就是故乡。在“西寻故乡”一文中我写道：
西寻故乡
1
离开故乡之后，我又在寻找故乡。
我寻找的不是地理意义上的故乡，而是情感意义上的故乡。地理上的故乡一打开地图就能找到，而寻找情感上的故乡，却行程无边，道路漫漫。
2
我开始用世俗的眼睛寻找，并找到我的第一个故乡，这就是温暖而布满芬芳的母腹。我在母亲的腹中吮吸了最原始的生命激情，然后长出双翼，飞向人间。第一个起点就规定了故乡的意义。故乡，就是爱，就是那个用爱紧紧包围着我而我也用爱紧紧地拥抱着它的地方。
3
我的第二个故乡是我父亲的肩膀和身躯。当我在母亲的乳汁的灌溉下生长出可以蹒跚走路的双脚时，就以微笑选择了另一片土地。我的父亲匍伏在地，让我爬到他的背上，像温和的老牛任我驱驰。母亲说，她第一次听到震撼肺腑的笑声，就在这一时刻。我太高兴了，指令充当牛马的父亲站立起来，然后让他把我举上肩膀，我在高高的父亲的肩上第一次把眼光放得很远，看到天穹的寥廓和大地的浩茫。父亲的脊背与肩膀成了我的盘石般的第一记忆。以后想到祖国，就想到父亲的肩膀和脊梁，那个愿意让儿女当作牛马、为儿女负载着全部欢乐与渴望的就是祖国，具有永恒慈父意义的地方就是祖国。
祖国，是我的最可靠的父亲的肩膀。
4
美国作家托马斯·沃尔夫说，“人生最深刻的追寻，是对父亲的追寻，这不仅是一个血缘关系上的父亲，而且是一个力量和智慧的化身，一个外在的、超越了他的饥喝的可以将他生活的力量和信念统一起来的形象。”精神生命的象征，人生长河的源头，把你高高托起的力量与信念，这才是父亲。人类从埃斯库罗斯的《俄底浦斯王》开始，就展开了对父亲的寻找，命运之谜永远连结着那一个首先把你抛到人生大海中的生命之父。
我在年幼的时代就失去父亲，连父亲的照片都没有。因此，我从少年时代开始就一直把祖国当作父亲。进入青年时代，我又从鲁迅的“俯首甘为孺子牛”诗句中得到关于祖国的意义，知道祖国充当儿女的牛马，用自己广阔的肩膀为儿女铺设人生的黎明之路是不会感到羞耻的，人类的慈爱之心永远和太阳一样光荣。我固执地把祖国的概念和牛马的概念叠在一起，并喜欢毫不顾忌地指责祖国的错误。因此当我发现那些以祖国的名义把自己的孩子当作牛马，把优秀的儿女送进牛棚，用缰绳和皮鞭对准敢于直言的兄弟时，我大声抗议：皮鞭、镣铐、牛棚与坦克的履带不是我的祖国，我的祖国是仁慈的父亲，是那些把孩子拥抱在怀里和把孩子举得高高的父亲。
5
我的生身父亲过早就去世了，而我的母亲已经苍老，然而，我永远感激他们。他们是教会我故乡意义的第一双老师。是他们告诉我：故乡就在一切和平的、温柔的身躯里，就在一切你爱他、他也爱你的心灵里。为你枯萎的母亲的白发，让你枕着头颅的妻子的怀抱，把你双唇上的苦味化作甜蜜的女儿的脸额，使你在倾斜的山坡上行走感到安全的兄弟的手臂，替你洗掉一切伤痕的朋友的目光，容你终身在心头缭绕的爱的歌声，就是你的故乡。祖国也不神秘，祖国就是爱的故土和阳光的故土，当潮乎乎的黑暗包围着你的时候，突然一束阳光照明海岸，那阳光，那海岸，就是你的父母之邦。祖国永远承担着父亲的意义和太阳的意义，那些失去父亲意义的祖国不是祖国。当那些被称作祖国的地方失去父亲和太阳的意义时，我们就要从书本里、大自然里和人类各种伟大心灵里感受阳光。那些把阳光照耀到你的心内重新为你点燃一朵朵生命火焰的，正是你的祖国。你的祖国就在你心爱的书页里，就在你跋涉沙漠而充满饥渴时迎接你的绿洲里，就在世界被丑恶所扼制时却为你展示缤纷五彩的艺术画廊里。
在远游的岁月中，父亲的灵魂一直在提示我：勇敢地层开你的生命，人类文化的伟大肩膀永远不会崩溃，他们像落基山、像阿尔卑斯山、像珠穆朗玛峰一样坚实可靠。中国与世界的杰出儿女都是站在这一伟大肩膀上的鉅人。不要忘记这一肩膀，不要忘记这一伟大的故乡。你所以会感到无依无助，你所以会为失去故上而惊慌失措，就因为你远离了这一伟大的肩膀。
父亲的提示使我年青。使我像儿时一样，总是张开好奇的眼睛寻找提供生命滚爬的原野与乡野，从一座森林走向另一座森林；又总是敞开灵魂的窗户，在书页里吸收乳汁与星光，从一个天才的山脉走向另一个天才的山脉。
《漂流手记》的第二主题是展示我从第一人生转向第二人生时的感受。这是生命裂变的感受，艰难转世的感受，重新寻求灵魂支撑点的感受。在《瞬间》中我写道：
……人的生命也如大自然的生命一样，常在瞬间完成了精彩的超越，生命的意义就蕴含在一刹那的超越之中。在一刹那间，生命突然会奇迹般地涌出一个念头，一种思想，一股激情。这种不知来自何方的念头与情思，强迫你立即作出判断和抉择。在那一瞬间，你并没有意识到此时此刻的判断和选择如此重要，然而，正是这一时刻的选择，使你的生命意义和生命形式发生了巨大的变动。也许，就在这一瞬间，你的灵魂已经跪下，成为魔鬼的俘虏和合作者；也许就在这一瞬间，你的灵魂往另一方向飞升，穿越了庞大的痛苦与黑暗，甚至穿越了残酷的死亡，实现了灵与肉的再生。这一刹那，就是偶然，就是命运。
我常常感到瞬间的神秘。这种难以描述也难以测量的力，可以摧毁一切，包括摧毁坚固的秩序和被称为“必然”的许多庞大的规范和权威，也可以摧毁自己在内心中营造多年的全部精神建筑。然而，这种力也会把智慧之门突然打开，让生命增加许多奇气。很多长久折磨过我的困惑和许多长久煎熬过我的书本上的难题，就在瞬间中消解了，明白了。我觉得自己对于自身的存在和自身之外的其他无穷存在的领悟，就实现于瞬间之中。
瞬间，还常常改变自然时空与现实时空的程序，使过去、现在、未来，全跃动在我的思绪里。瞬间中，我可以驰骋于古往今来的沧桑之中，感悟到生命的短暂，也感悟到生命的永久。近代大哲人海德格尔关于存在与时间的学说，最初是否也发生在瞬间的感悟之中呢?他对宇宙、社会、人生暂时的关怀和永久的关怀，以及两种关怀之间的思辨，是否就在一个顷刻之中萌动呢?
我常常感到我的周遭到处是围墙，我就生活在围墙的笼罩之中。然而，就在一刹那间，我突然会完成一次勇敢的突围和穿越高墙厚壁的尝试。此时，我没有意识到危险，更没有意识到死神已逼近我的身边。只是在这一瞬间过后，我才意识到危险已被我战胜，死神已被抛在远处，我的生命已获得了一种新的证明。我为自己高兴，并感到生命并不脆弱，就像从夏树飘落而下的叶子，不是死亡，而是进入厚实的大地给秋作证。秋是美丽的，值得我为她作证。
当我发现自己没有被他人他物所确定的时候，真是高兴，因为我知道被确定的生命是没有活力的。只有下被他人他物所确定的生命，才有属于自己的绿叶、黄叶与红叶，才有属于自己的生长、发展、飘落以及再生的故事。我真高兴，我将继续经历许多突然降临的春夏秋冬和突然而来的一刹那。既然能看到瞬间的飘落，就能看到瞬间的萌动和瞬间的大复苏。瞬间虽然无定，但我信赖它。
在“第二人生之初”一文中（《远游岁月》），我则记录了生命裂变的最初状态：
第二人生之初
在一九八九年那个怪诞的夏天里，一颗子弹穿过我的心，然后把我的人生劈成两半：一半留在大陆，一半被抛入海中。于是，作为漂流的海客，我在大洋的另一岸开始了另一人生，这就是第二人生。
很奇怪，第二人生之初，竟然酷似第一人生。
第一人生的开始，自然是从母腹中诞生的那一瞬间。母亲告诉我：那一瞬间，你和别的孩子一样，一坠地就哇哇大哭，哭得眼泪流进屁股。我相信，在切断和母体相连的脐带的一刹那，我哭得很凶很丑。为甚么所有的孩子一降生就大哭?难道孩子们都天然地预感到此后将走进充满荒谬的必须厮杀才能生存的人间吗?难道在混沌中他们也明白人生的起点正是通向死亡的起点吗?
我不想作无谓的猜测，只想说，我的第二人生也是从切断和母亲相连的脐带开始的，而且，在斩断脐带的那一瞬间，又是一场痛哭。此次丢弃在海里的脐带是故国巨大的脐带，没有形体，没有颜色，但我看得清清楚楚，它分明紧连着我的恐惧悲伤的姐妹。此时我还记得，在切断脐带的那一刻，我踏上陌生的土地，突然忘记母腹中那个曲肠百结的令人窒息的世界，只感到眼前高楼压顶，所有的道路只是一条裂缝。于是，焦虑，不安，惶惑，眼泪簌簌而下。然而，在这一次痛哭之后，我很快就大彻大悟：应当接受劫难，接受大寂寞，接受为了灵魂清白的残酷代价。一旦彻悟，我就不再哭了。整整三年，我不再流泪，只有冷静的思索，不像第一人生之初，哭得没完没了，总是期待着母亲的抚慰和怜悯。
我至今还记得处于第一人生时不断哭泣的情景，记得母亲总是用乳房堵住我的嘴，倘若继续哭，母亲就打我的屁股，打了之后，我哭得更凶。最原始最弱小的抗议就是哭泣。直到长大之后，我才知道，人间并没有哭泣的自由。假如在那个炎热的夏日里，允许我为死者哭泣，我是不会辞别故乡故国的。而今天，我身处天涯海角，没有人可堵住我的嘴，我却不愿意哭了。我拥有比哭泣强大得多的声音。
第二人生之初真的很像第一人生。这三年，我又经历了一次儿童蹒跚学步的时期：学自立，学走路，学说话。新生活伊始，甚么都不会，甚么都需要他人扶持，为了自立，真跌了许多跤，闹了许多笑话。为了会走路，从买车票到买飞机票，一样一样从头学。最难的还是学说话，天天嘟嘟嚷嚷地学外语，跟着老师把一个单词念上十遍二十遍。第二人生的舌头可没有第一人生之初的舌头那么软那么灵巧，真是有点硬化僵化了。幸而第二人生的脸皮比第一人生的脸皮厚得多，错了也不害羞，老是被女儿嘲笑，先是被当博士生的大女儿笑，后又被当中学生的小女儿笑。可是，两、三年后她们就不再笑了，她们发现硬舌头也会变软，而且发现，在电话里用英语谈情说爱，全被装儍的爸爸听懂了。真的，我用笑报复了女儿的笑。
第二人生之初，我已从哭进入笑，但此去的人生还很长。和第一人生一样，渡过儿时的哭笑，一定还会有漫长的跋涉。不过，我既然已经学会直立和走路，就不怕山高水远了。
一九九二年九月
《漂流手记》的第三个主题是对美国的“阅读”与对世界的“阅读”。出国之后，起初陷入忧伤，但慢慢就习惯美国的生活，并开始张开眼睛看美国，看世界。从芝加哥大学转到科罗拉多大学，在这三四年里，我又受邀到日本、瑞典。尤其是在瑞典担任斯德哥尔摩大学客座教授的这一年里（一九九二年秋——一九九三年秋），我借天时地利，到了欧洲的挪威、丹麦、德国、荷兰、法国、俄国等国家，视野开阔了很多，于是就写游记。我的这些“游记”其实是“游思”，即边游边思，属于思想者游记。后来我把书写美国的游记，集成《阅读美国》一书，作为漂流手记的第四集。此集因为明报出版社特别喜欢，就与香港天地图书公司商量，由他们出版，因此，天地出版的《漂流手记》只有九部。从瑞典返回美洲后，我先到加拿大温哥华的卑诗大学一年（受林达光先生的邀请）然后又回到Boulder的科罗拉多大学。从美国出发，从一九九〇年到今天，我已到过四十多个国家。经历了广泛的游览，我首先深深地感慨：人类真伟大，把地球建设得这么美。上帝创世时，地球是荒凉的，亚当与夏娃脚下的土地是粗糙的。可是，经过几千年人类汗水的浇灌和智慧的凝聚，地球却变得这么漂亮，这么精彩。在维也纳街上徘徊时，我发现这里的每栋楼房都有故事，在巴黎、伦敦的大建筑面前，我常常留连忘返也想好好写一些衷心的赞歌，不是神的赞歌，而是人的赞歌。是人用一木一石、一砖一瓦积淀成今天这个繁华的世界。然而，我走了许多国家后，也发现地球上并没有理想国，美国不是理想国，法国也不是理想国。在欧洲国家中，英国算是最老道、最古典（古典资本主义）、最有独立头脑的国家，但也不是理想国。人们以为瑞典是人间净土，其实，净土不净，那里也有许多困境。一九九二年秋至一九九三年秋，我在斯德哥尔摩大学客座时，工资是一年十万美元，但因免税，变得很富有。而那里的教授，包括马悦然教授，税收都要交上工资的65%，而这之前社会党执政，税收更高，扣去工资的85%。二战后，欧洲的许多国家由社会党执政。而社会党的大思路是劫富救贫，与共产党的大思路差不多，不同的只是它反对暴力革命，主张议会斗争。在此大思路之下，他们发表福利宣言，以“平等”为社会理想。可是他们忘了，平等只能在心灵层面与人格层面上实现，即只能抵达心灵平等、人格平等和机会平等，而不可能在经济收入、财富分配的层面上平等，后一种平等只不过是乌托邦。在法国，中产阶级的税收是工资的48%，而收入更多的阶层税收也加重，结果造成三种现象：一是大资产阶级逃亡（为了逃税）；二是工人阶级消亡（因为国家只有旅游业、商业、交通业等而没有制造业）；三是中产阶级危亡（因负担日益加重而承受不住）。欧洲的许多国家主体（民众），多数只是消费体，不是生产体，这就不能不造成希腊式的经济危机。原先，工会组织是社会经济发展的动力，现在变成了阻力。当国家入不敷出而想改一下福利政策时，工会就组织工人罢工、示威游行，结果想改革也改不了，社会找不到出路。以往我总是在书本中讨生活，对世界的认知也是靠书本。出国后，我赢得一个机会可以迈出脚步，走万里路，用眼睛看世界，对世界的认知也就更真切了。看到世界上还有那么多贫穷国家，看到以往自己响往的欧美发达国家那么多困局，就觉得自己过去对世界的认识太简单了。有了这种认识，就不敢再唱高调了，所以对自己的国家存在的问题，也就有了一种“同情的理解”，思想情感平和、实在多了。海外有些激进的革命志士说我成了“歌德派”，说今天的刘再复已不是往日的刘再复了。其实，他们没有看到，我的情怀并没有变化。只是因为自己亲眼看到太多的人间困境而不敢再忘说妄评而已。
《漂流手记》的第四个主题是我在美国的日常生活。第五主题是对国内生活即第一人生的回想。后一主题的文章，后来北京三联书店汇集成《师友纪事》出版了。在海外漂泊，最难过是想念往日的师友，“念天地悠悠，独苍然而涕下”，总是因为想念故国故人。
《漂流手记》的写作本来只想“自救”，别无目的。但是第一卷出版之后却收到许多意想不到的鼓励。第一卷出版的时间是一九九二年春天。因此，我夏天到瑞典斯德哥尔摩大学担任客座教授时，便带了几本去送在那里的朋友，当然也送给马悦然夫妇。想不到马悦然教授的夫人陈宁祖大姐立即阅读，而且衷心喜欢。她对来访的许多客人说：你们读过刘再复的《漂流手记》了没有？没有读要赶紧读。那年秋季，她作为斯大东亚系讲师，还特别给本科生开设“漂流手记”课程。让我帮忙联系香港天地图书公司，购买了20本书。那一年我们经常见面，每次见面，她都要把瑞典学生的课堂阅读笔记给我看。有时她还自己朗读，然后哈哈大笑。当时她已患了癌症，但还是很乐观。她的衷心赞美给我留下深刻的印象。一九九六年十一月她去世后，我和妻子菲亚一直缅怀不已，第二年五月我还在《明报》的专栏里写了一篇短文悼念她。文章的第一段如此写道：
去年十一月初马悦然的夫人陈宁祖去世之后，我和妻子难过了好久。宁祖大姐真是我的知音，当她读完《漂流手记》之后简直高兴得像小孩，拿着它到处给人看，给她的学生看，给她的姐妹看，给她的明友看。刘心武到瑞典时，她一面做饭，一面问心武：看了《漂流手记》没有?可不能不看。最后，她干脆在斯德哥尔摩大学汉学系开讲整整一个学期的《漂流手记》课程。有一天，她拿着瑞典学生的作业对我说：瞧这些孩子多认真，他们竟看出你笑中有泪。我在斯德哥尔摩大学担任客座教授一年期间，她几乎每个星期都要带我和菲亚去玩，菲亚身上穿戴的皮大毛、毛衣、绒帽、鞋子，一件件都是她带去买的，其实，那时她已得了乳腺癌而且开了几次刀，但还是那样爽朗、热情、爱笑，还是关心别人超过关心自己。
（摘自“人生有情泪沾臆”，《漫步高原》，香港天地出版社，1999年版）
另一件让我高兴的事，是余英时先生和他的夫人陈淑萍大嫂也很喜欢此书。余先生告诉我，他夫妇到台湾，带的礼物之一是几本我的《漂流手记》。那时汪晖正好在台湾。他告诉我，第一次见到余先生和他的夫人，“他们送给我的礼物竟是你的《漂流手记》”。此事此情也给我留下深刻的印象。我特别尊敬的余先生，竟然不远万里，带着我的《漂流手记》跨越过海去寻找远方的友人。知道此事的那一刻，我觉得人生很有诗意。
过了几年，我要出版《漂流手记》第三集《西寻故乡》，便请余先生作序。他欣然答应，一下子就写了八千字。序文先以“宁鸣而死，不默而生”的题目发表于《明报月刊》。序文以此为开篇：
刘再复先生最近六、七年来一直都过着他所谓的“漂流”的生活，在这一段“漂流”的岁月中，他除了文学专业的论著外还写下了大量的散文。这些散文都将收集在《漂流手记》（也是第一集的书名）这个总题目之下。本书是第三集，名之为《西寻故乡》。再复知道我爱读他的散文，要我为这一集写一篇序。其实我不但喜欢他的文字，而且更深赏文中所呈露的至情，因此，便欣然接受了写序的任务。...... “漂流”曾经是古今中外无数知识人的命运，但正因为“漂流”，人的精神生活才越来越丰富，精神世界也不断得到开拓。仅以中国而论，如果剔除了历代的漂流作品，一部文学史便不免要黯然失色了。中国第一位大史家司马迁便最早发现了漂流和文学创作之间的密切关系。他不但在（自序）中指出“屈原放逐，著《离骚》”这一重要事实，而且还特别将屈原和汉初的贾谊合成一传。这就表示他已在有意无意之间为中国的漂流文学建立了一个独立的范畴，所以传中既叙其异代而同归的流放生活，又录其在流放中写成的辞赋。
序文中余先生又用庄子的“逍遥游”来解读《漂流手记》，很贴切。我们不妨把序文最后一部分重温一下：
再复是决心不走回头路的。他说，名声、地位、鲜花、掌声——这一切他都已视为草芥，埋葬在海的那一岸了。这话我是深信不疑的。他把这一集散文定名为《西寻故乡》便是明证。他说得很清楚，他已改变了“故乡”的意义；对今天的再复来说，“故乡”已不再是地图上的一个固定点，而是“生命的永恒之海，那一个可容纳自由情思的伟大家园。”这使我想起了庄子的“逍遥游”。我想用“逍遥游”来解释再复的“漂流”，是再适当不过的。庄子一生追寻的“故乡是精神的，不是地理的。“逍遥游”中“至人”的“故乡”是“无何有之乡”，然而又是最真实的“故乡”，只有在这个真实的“故乡”里，“至人”才能达到“独与天地精神往来”的境界，才能具有“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的胸襟。
话虽如此，恐怕今天的民族主义者还是不会轻易放过再复的。民族主义者现在也引儒家为同道了。春秋大义首重“夷夏之防”；不必读内容，书名《西寻故乡》四个字便足够“明正典刑”的资格。近代“西寻故乡”的先行者，如郭嵩焘，如康有为，如胡适，都曾受过民族主义者的口珠笔伐。不过如果我可以为再复辩护，那么我要说：根据儒家的原始经典，即使是地理意义上的故乡，任何人都可以“去无道，就有道”的。孔子便说过“道不行，乘桴浮于海”，虽然他没有真的成行。……
事实上，在他的散文集中再复对地理意义上的故乡充满着深情的回忆。古人曾说：“情由忆生，不忆故无情。”再复是天生情种，所以他才有那么多的怀旧之作。他丝毫不怀恋埃及的鲜鱼、瓜果、菜蔬，但是对于故国的人物、山川、草木，他终是“未免有情，谁能遣此。”他自然也不能将苦痛的往事完全从记忆中抹去，所以笔下时时流露出对于硕鼠的憎恨。但是在我想来，眼前最紧要的还是继续作逍遥游，一心一意去追寻精神的故乡。从《旧约》的记载看，以色列人出走埃及以后还有漫长的征程，他们似乎逐渐忘记了“法老”的横暴，因为他们忙着要建立新的信仰和属于自己的家园。这样看来，再复似乎也不妨暂时把横行的硕鼠置诸脑后。硕鼠的世界虽然盘踞在再复记忆中的故乡，但这两者不但不是合成一体的，而且越来越互为异化。后者是永恒的存在，蕴藏着无限的生机，前者则已变成一潭死水。
余先生此序写于一九九六年初《西寻故乡》出版前夕。余先生是史学家。他的这篇序文，还概说了中国漂流文学史，认为中国的漂流文学由两大类型组成，一是书写“离乱”；一是书写“放逐”。认真的读者会发现此序很有史学价值。余先生作序之前的一九九三年，我意外地在《联合报》上（一九九三年六月二十六——二十七日）上读到台湾大学齐邦媛教授的文章：“二度漂流的文学”。此文把一九四九年出国漂流的胡适、张爱玲、姜贵、司马中原、瘂弦、洛夫、辛笛、管管等界定为首度漂流文学，而我则属于“二度漂流文学”。所以文章最后如此写道：
刘再复在《漂流手记》自序“漂泊的故乡”中说：“我在另一个世界里又发现了故乡，这个故乡，就是漂泊的故乡。……我虽然漂流到国外，但祖国的文化就在我身上。……我的根不仅连着庄子的鲲鹏与蝴蝶，也连着海明威的老人与海。泉水、蝴蝶、海、王子、美丽的艺术之星，伴随着我作精神的流浪，他们全是我的漂泊的故乡？……其实，到处都有漂泊的母亲，到处都有灵魂的家园。”有此心灵境界，暂作漂泊又何妨？……文学的终极关怀绝不该是支配性的政治，而是心灵的处境和人性的趋向。只要有此关怀与艺术造诣，作品才能在时间的淘汰下传诸后世，找回更多单纯、有口味的读者。读古史槌胸，读“春花秋月何时了”下泪的读者，何尝有什么“路线正确”的立场？
——一九九三年六月廿六、廿七日《联合报》
此文的发表，对我的漂流写作又是一次鼓舞。一九九四年我到台北参加《联合报》主办的“四十年来的中国文学”研讨会见到了她。她在主席台上很亲切地拉着我的手，我发表了“让思想者思想”的简短讲话后，她对我说了许多鼓励的话。
二〇〇七年我到台北参加“中国文学高峰会”时，齐教授因高龄不能参加任何活动，但还嘱台大的柯庆明教授把新出版的《巨流河》赠送给我。此书写尽中国内战时期知识分子的沧桑，真是难得的大散文。除了来自台湾的海外的学者的鼓励之外，让我感到特别高兴的是，我的朋友万维生（邮票设计家）告诉我，冰心老人在九十四岁（一九九四年）时读完《漂流手记》，并对他（万维生）读了两句林则徐的诗：“海到无边天作岸，山登绝顶我为峰。”（出自林则徐的《出老》）维生兄告诉我之后，我高兴了好几天。因为冰心一直是我的精神母亲。她的《致小读者》等书，我在高中时就读“破”了。近九十岁她进了北京医院，还为我的散文集作序。她是始终护爱我的女神。我知道，我的最广大的知音在国内，他们读不到我的书。在写作《漂流手记》第一卷、第二卷的同时，我还写了《人论二十五种》。这是我刻意写作的一本愤世嫉俗的嘲弄丑陋人性之书。出版后李泽厚兄就读，没想到他特别喜欢此书，并说，这是你写得最有特色的一部散文。《人论二十五种》是香港牛津大学出版社的第一部中文书，因为受到欢迎，他们很快又出了第二版。当时心里尚未平静。所以就以“国无人”（屈原语）为序，这种过分激烈的语言，恐怕会伤害国内的一些朋友。
（八）告别革命两边不讨好
一九九二年秋天，我受聘到科罗拉多大学东亚系担任客座教授。邀请我的是系主任柯罗教授和著名的现代中国文学翻译家葛浩文教授。我到Boulder时，李泽厚先生刚出国，胸中的中国情结还没有完全消失，而我则仍然是满脑子“中国”。因此，总是倾听着李先生关于中国的讲述。当时他说得很多，但有两个基本观念让我难忘：一是中国很大，很丰富，很复杂，看中国一定要宏观地看才能看清楚。微观之下，到处是问题；但从宏观看，它还是在进步。二是我们要对过去进行反省，也只能着眼于大思路的反省，即基本理念的反省。这两点一下子把我“点破”了，当时我立即想到：四九年后的新中国，如果不是守持“继续革命”的大思路，而是把民族生活重心及时地转向和平建设，那就好了。当我把自己的想法告诉泽厚兄的时候，他立即表示，我们可以就基本大思路的问题进行对谈，就叫做“回望二十世纪中国”。我非常高兴，马上想到应当走出二十世纪的思想框架了。于是，我们便以二十世纪的历史主题“革命”为中心不断地对话。这中间又涉及到哲学、文学、艺术、历史、伦理学和种种意识形态。在科罗拉多高原上，上帝把我们抛到一起，我意识到机会的难得。我知道眼前这位熟悉的朋友是中国最有智慧的哲学家和思想家。我有幸和他对话，不是为了抬高自己，而是为了学习，为了探索真理。因此，他所讲的一切，我都记在心里，几乎什么也没有漏掉。一九九二年秋我到瑞典之前，对话已基本完成。在斯德哥尔摩大学宿舍，我的妻子开始整理出录音的部分，我作了修正，然后又由她誊抄一遍。而记在脑子里的那一切，我则一页一页反刍出来，写在稿子上。一九九四年回到Boulder时，我便把整理完毕的稿子交给李泽厚先生，他很快就进入阅读与修改。其态度之认真，很让我感动。大约用了三个月的时间，于一九九四年底，全书就基本上定型了。我选择了一些章节在《时报周刊》（台湾《中国时报》社所办）刊登，而把整部书稿寄给香港天地图书公司的副社长刘文良，他立即发稿，第二年（一九九五年）便正式出版了。大约是书名很显眼，加上“革命”主题是大家所关注的题目，因此，第一版很快就卖完，接着又印了两版。关于《告别革命》的成书过程，我在序言中如实地记录于下：
一九九二年一月初李泽厚来到美国，而且来到科罗拉多，他在科罗拉多学院（Colorado College），我在科罗拉多大学(Uof Colorado at Boulder），相距只有两小时的高速公路。于是，我们见面、打电话很方便，自然就常一起谈论。抚今追昔，海阔天空，谈哲学，谈文学，谈中国，谈美国，谈毛泽东的乌托邦悲剧，谈邓小平的“实用理性”，谈政治、经济、文化、情爱的多元。在国内时我们就是好朋友，我一直把李泽厚视为师长，认真读他的书和他的文章，并深受他的学说的影响。那时我们虽也常见面，但彼此都太忙、从未像此次赢得如此充份的时间进行如此充份的交谈，在遥远的异邦，天长地阔，我们竟能同处一地，这真是天降的学缘。
开始我们只是随便聊聊，但我很快就发现李泽厚谈论的内容许多是他著作中未曾表述过的，他的许多学理性见解非常独到和宝贵，确实称得上“真知灼见”。这两三年，中国社会正处于大转型的急速变迁中，社会问题极为庞大而复杂，也因此，学界各种似是而非的看法特别多，加上商品潮流的冲击，人们为了迎合市场的需要也喜欢故作惊人之论和故张怪诞离奇之目，让人深受刺激而莫衷一是。在这种状况下，我特别感到李泽厚的充满理性的谈话，非常难得。我所说的理性，是指扬弃情绪、扬弃道德义愤的思考。李泽厚一再表明，他的思索只对两者负责：一是对历史负责，一是对人民负责。有责任感才有理性。从八十年代中期开始，他在国内学术界就遭遇到两面夹攻：一是极左教条主义攻击他“自由化”，二是某些年轻朋友抨击他过于“保守”，但他在众声喧哗中还是坚持“走自己的路”，这条路，就是理性之路。
接着，我又说明：
在整部对话录中，有一小半是靠录音整理出来的，而大半则是靠记忆而书写下来的。当然，两种方式最后都由李泽厚作了仔细校阅和补正。我所以能记下来，一是因为李泽厚的谈话思想明晰，便于记忆。我平素读书就注意读思想，不太注意读文采，所以脑子中的思想胶汁比较多；二是我对李泽厚格外尊重。《犹太智慧》中有句悟语：对人心悦诚服可帮助你的记忆。我对李泽厚正是心悦诚服，格外尊重，并觉得，他的宝贵学识，是值得我调动生命的黏液去把它嵌进自己的心灵之中的。无论是在上学的年轻时代还是已当上文学研究所所长的时候，我都这么想。在当文学所所长期间，我常借着可坐小车的“特权”、跑到几十公里之外的皂君庙去听他“坐而论道”，我的《论文学主体性》就是在他的影响下形成的。当我读到他的《康德哲学和主体性论纲》之后，禁不住内心的激动，并隐约地感到，我将要在文学理论领域中进行—次颠覆性和建设性的变革，令机械反映论作雾散雪崩，而《论纲》就是我的起始之点。所以我一再说，大陆主体性理论的始作俑者是李泽厚。关于这一点：文学研究所的两位优秀的年轻学人陈燕谷和靳大成在《刘再复现象批判》中曾作过精彩的表述。他们说：“必须公正地指出，在我国，主体性问题是李泽厚首先提出来的。当‘十年动乱’刚刚结束，很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时，大部份人还在抚摸昨日的‘伤痕’时，李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内，他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者，他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人——包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及《思想史论》三部曲，他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件，其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥，使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。”
（《文学评论》一九八八年第二期）
《告别革命》出版之后，很快就在社会上产生反响。会有反响，我是想到的；但产生如此强烈的两极性反响。倒是在我意料之外。所谓两极性反响，就是肯定性反响和否定性反响。
肯定性反响，当然是赞美和充分赞美。当时，我印象最强烈的是收到芝加哥大学邹谠教授30多页纸张的长信。因个别字句的改动，此信寄来了三次，热情郑重之极。信是写给李泽厚先生和我的，但他每封信都写三个人的名字，还有一个名字是我的妻子陈菲亚。这也许是因为在芝加哥大学时我们两家（我和菲亚，他和卢懿庄教授）常有来往，他格外尊重女性；也许是他猜到（也可能是我在通电话时告诉他），此书菲亚帮助我们整理了不少章节。邹谠教授是我最敬重的芝加哥大学政治学讲座教授。他在一九八八年曾应北京大学邀请担任客座教授，这期间，胡耀邦接见他并与他长谈了整整一天。我出国后在芝大东亚系客串讲演，他和卢教授总是端坐在边上，像两个老菩萨，真给我不少压力。当时，我就知道邹谠教授的父亲名叫邹鲁，是国民党的元老，早期国民党的大笔杆子，国民党党史的第一位作者。而他自己虽是国民党的“高干子弟”，为人却极为质朴，一心向学。青年时代在西南联大读书时就同情中国革命和中国共产党，西南联大毕业后到美国留学。在芝加哥大学获得政治学学士学位后，便精心研究中美关系，其成名作是《美国在华之失败》，属于美国当代学术经典之一。之后又出版了《文化大革命与毛后改革》、《二十世纪中国政治》、《中国革命再阐释》等重要论著。
邹教授治学极为严谨，其理性智慧得到美国学界、政界的高度评价，因此，一九九九年他逝世时，芝加哥大学破例地为他下半旗以表示哀悼。截至这一年为止，芝加哥大学已有48名教授获得诺贝尔奖，其中几位获奖者逝世，芝大并未下半旗，而邹谠先生的逝世，芝大却表示最高的敬意。
邹谠教授阅读《告别革命》时，已经七十五岁，但他读后还是深深共鸣，激动不已，因此就写了空前长信。这封长信毫无保留地高度评价《告别革命》，而且借此阐释了他的革命观、政治观和对中国近代史观，极为郑重也极为真诚。此信一开头就说：
泽厚、再复、菲亚教授：
数星期前阅读海外XX杂志，评论先生大作之文章，大为惶惑，不知究竟，今承赐寄一册，仔细阅读一字不漏，反覆思索，方知此书虽以对话录形式发表，但对中国二十世纪之文化、思想、政治、文艺有极深刻之分析，而对话之中有一完整的思想系统， 是我二十四个月以来阅读之专著，对我最有启发的三本书之一，其他两册为 John Raws，（约翰·罗尔斯） Political Liberalism （政治自由主义）与 King Keohane，Vesba，Designing Social Inquiry（社会研究设计）。
我对此书之所以极度欣赏，因为我正在写作一系列英文文稿，论述二十世纪中国政治之基本特点，发挥去年出版的《中国二十世纪政治》一书的若干看法。......你们对二十世纪中国政治的分析，以及贯通全书的思想系统，引起我深沉的思索。因为我的著作除《美国在华之失败》之外，都是隔“洋”观火之作，粗线条的素描，没有身历其境的经验，而你们的著作不仅是学术之探索，并且是心灵上的反应。你们两位都是早熟的天才，我是苦学磨练出来的学生，四十之后方有成名之作，七十左右开始重新整理思想体系，你们思索写作以建国以后之情况为主要对象，而我的亲身经验是三十、四十年代的革命时期，你们是哲学、美学、文学思想家，视野广阔，思索深透，我是政治学者，我的训练是钻研个案与具体史实，并以此为专业，但是却偏要突破学究的框框，去探讨政治的重大意义和历史的深远问题。我的观点，判断与理论，虽然是苦思冥想的结果，但是因为空间、时间的障碍与限制，我并没有完全的把握。我们的背景、经历、专业与天分虽然大相径庭，但是对基本问题特别是对中国问题的研究方法、历史观、价值观等的看法有一些完全就殊途同归，对具体问题的看法与判断有一些看重点不同，可以相辅相成，不同意见之处的多半是提法的差异，不是基本的矛盾。还有一两点你们有明确的理论和观点，我则未能完全下结论，但是你们最基本的论述与历史事实的分析我在将来修改与写作我的论文中，可以充分应用和发挥。因此，我仔细研读大作后，常喜悦与兴奋，觉得我的“远距离”的观察，大胆的立论还不致完全错误。
李泽厚先生告诉我，邹谠教授提到的三部启发他的书，其中一部是《政治与自由》（John Rawls)，确实很好，已成经典。我于政治学实属门外汉，不过，知道邹谠教授如此评价，当然是非常高兴。但他赞誉我们是“早熟的天才”，对于李先生倒是当之无愧，对于我则是溢美之辞。就在为邹先生的信件高兴的同时，我从朋友处得知，普林斯顿大学的“中国学社”（一九八九年之后在普大形成的中国流亡者群落），集中了刘宾雁等二十多位学者作家，正在批判《告别革命》。果然，不久后，我读到了刘宾雁的文章和社会评论家胡平先生的文章。据普林斯顿的朋友告诉我，宾雁兄在会上说《告别革命》是为了讨好政府，作者扮演的是曾国藩、李鸿章这种扑灭革命的侩子手角色。胡平则侧重批评李先生提出的“发展经济——言论自由——社会公平——政治民主”四程序之说。刘宾雁的文章发表后，特打了一个电话给我。他很诚恳地说：“这篇文章发表后我一直感到不安。其实，我主要是针对李泽厚而发的。”我则回答说：“宾雁兄，观念不同很正常。但我们所说的都是学理性的观念，并没有讨好谁的动机。您说我们扮演侩子手的角色，恐怕离真理太远”。我很敬重刘宾雁，他给我作解释，也说明他的心肠很“软”，性情真率。因此，他去世后我立即写了一篇“缅怀傻到底的宾雁老大哥”，文中也提及他的批评事。这里应当说明的是，他发表出来的批评文章题为“可悲的理性”，语气比发言时缓和得多，例如，在聚会时他说的“充当曾国藩、李鸿章似的侩子手”，在文中只是说：“很难说中国高层知识分子之中有人就不会成为明日曾国藩手下的谋士。”他把我和李泽厚先生界定为“中国高层知识分子”，然后说这一阶层的知识分子还是忘不了昔日的“人大代表”、“政协委员”等名号，很有点“人身攻击”的味道。
有意思的是，《告别革命》在国内也引起激烈的批评。这部书本来是进不了海关的。我们请天地图书公司寄十几本给国内的朋友，都被海关扣留，后来我们才知道，原来许多人并没有见到这本书的原来样子，也未认真阅读全部文本，只是根据社会科学院发给党支部书记和室主任以上干部的一份半文件半资讯的“学术动态”而作出的判断。这份半文件半资讯的动态“材料”，由中国社会科学院科研局编辑（一九九六年五月十五日），以《学术动态增刊》之名发给全院。文件封面的标题是《李泽厚、刘再复<告别革命>一书给哲学社会科学研究提出了一些什么问题》，在此总标题下，编者以十一个小标题对全书作了主观性很强的“辑录”。这十一个小题目包括：一、告别一切革命；二、革命破坏一切；三、要改良而不要革命；四、关于中国共产党；五、关于中国的社会生活；六、关于毛泽东的评价；七、关于马克思主义；八、关于哲学；九、关于文化与文艺；十、关于中国近现代史；十一、关于中国未来的道路。据社科院的朋友相告：此份“学术动态”非同寻常，封面上的“学术动态”四字使用红颜色，以示“文件”性质。名义上虽是发给党支部书记和室主任以上干部，但所有社科院的工作人员都可以读到，而且很快就流传到院外，流传到社会。于是，报刊随即刊登了一些讨伐文章与批判文章。因空间阻隔，李泽厚先生和我只看到邢贲思的《划分清马克思主义与反马克思主义的界限，必须排除“左”和“右”的干扰》等少数文章。邢文发表于《人民日报》，但各地报刊均给予转载，影响较大。文章写道：
最近，学术界有人提出反对激进主义，认为中国近代从谭嗣同开始，都是激进主义思潮占上风。如果孙中山不搞辛亥革命，也许中国的现代化早已实现了；毛泽东领导的新民主主义革命也不会成功。由此他们得出结论，要告别革命。他们认为，革命过去历来被认为是褒词，其实应该是贬词；放眼世界，凡是搞了改良的结果就比较好，而相反搞过革命的国家，现在的情况都不太理想。英国、法国都搞过资产阶级革命，所以法国、英国在西方世界裏始终不算头等国家。最后他们得出结论，现在就是要用文化保守主义代替政治激进主义，其根本的目的是要消除主流的意识形态，即马克思主义。这种批"左"是要消解作为主流意识形态的马克思主义，这是不能同意的。
邢贲思原是社科院哲学研究所所长，当时已任中央党校副校长，他的文章算是中央报刊首次批评“告别革命”。在此之后，又有近代史研究所所长张海鹏以及北京大学、北京师范大学的沙健孙、李文海、龚书铎、梁柱等史学研究者发表的谈话与文章，而由社会科学院党组书记（原中宣部部长）王忍之出面的讲话，则正式地把“告别革命”视为严重的政治问题。他在一九九七年全院工作会议上所作的报告中说：
哲学社会科学具有很强的阶级性和意识形态性。西方敌对势力一直在推行“西化”、“分化”战略，加紧对我国进行意识形态的渗透。国内一些期望中国走资本主义道路的人也遥相呼应，提出甚么“淡化意识形态”、“消解主流意识”等口号，妄图取消马克思主义的指导地位，用资本主义的意识形态取而代之。哲学社会科学领域中的渗透与反渗透的斗争从来没有停止。只有坚持以科学的理论武装自己，注意分清重大理论问题上的原则是非界限，才能在政治上保持清醒的头脑，才能抵御西方敌对势力的渗透和影响，避免走入歧途，陷入泥潭。
应当肯定，我院广大科研人员是努力用科学的理论武装头脑并指导自己的科研工作的，但是也毋庸讳言，我院还存在着怀疑以至否定必须坚持以马克思主义为指导、怀疑以至否定必须走中国特色社会主义道路的现象。有人盲目崇拜、照抄照搬西方资产阶级的经济理论。“告别革命”那一套否定革命历史、否定马克思主义的论调，不同程度地影响着一些人，等等。这些问题尽管发生在极少数人身上，但也说明，坚持正确方向的问题在我院并没有完全解决，也不是一朝一夕就能解决的，还有大量艰苦细致的思想教育工作要做。
除了政治界、学术界的回应之外，在社会层面的反响也很热烈。一九九五年我和李先生接受了“美国之音”的采访，简单地说明了提出“告别革命”的背景和我们并不否定历次革命的道德正义性等意思，就收到世界各地华人近200封信件。其反应也是两极性的，义愤填膺者有之，热烈讴歌者也有之。尽管理念绝对对立，但都很关心中国的未来。读了这些信件才知道“革命”这个二十世纪的历史主题，真是深入人心，想回避也绕不开。而站在比较中立的香港报刊，则发出“告别革命两边不讨好”的声音，看到这种评论，我和李先生均哭笑不得，只好自言自语：我们本来就不想讨好哪一边。二〇一一年香港天地图书公司印行《告别革命》第六版时，出版社干脆把各方具有代表性的反应作为书的附录发表，也使全书增至近五百页。
一九六三年我从厦门大学毕业后，进入中国科学院哲学社会学部（后改名为中国社会科学院），在“学部”工作，实际是从事职业研究与职业写作。在我个人写作史上，意外地赢得两次学习宏观思考与宏观写作的机会。第一次是文化大革命结束后（一九八〇年前后）为周扬起草若干文章与报告，从周扬那里学会驾驭大文章与大报告的写作能力。第二次就是出国之后与李泽厚一起对谈革命与告别革命，向李泽厚学习把握历史的大思路和大变迁。头一次前后经历了五、六年，从一九七九年第一次帮助周扬起草“学习鲁迅的怀疑精神”之文开始一直到书写纪念鲁迅诞辰一百周年的报告以及起草《中国大百科全书文学卷》头条即总论（与周扬共同署名），每次写作，都先倾听周扬关于大文章的主题、基调、逻辑以及论证的设想与意见。对于周扬的评价，自然会有高低不同，但他绝对是写大文章的高手，不管是事前倾听他的意见还是初稿形成后阅读琢磨他的修改处，我都受益无穷，灵魂的活力与写作的能力均有所生长。大文章除了需要大结构之外，还需要大气派与大胸襟，而且还得具有历史具体性与历史针对性。大，但不可以空，长，但不可以烦。大文章不是空头讲章，大报告也不是高头呼告。经过几次起草，我知道自己的文字是面对历史与人民说话，无论如何首先应有高度的负责精神，不可渗下一点假，不可有任何卖弄和取巧，要讲什么绝对要想清楚想透彻。绝不可以“以其昏昏，使人昭昭”。第二次是从李泽厚身上吸收写作智慧写作理性。他在建国之初的五十年代，就写作谭嗣同与康有为的大文章，到了出国之初，已有四十多年的研究史。他既是朋友又是近邻，我首先再次阅读他的《中国现代思想史》，此次阅读三史，和第一次感受大不相同。上一次是知识性阅读，是为了增加思想知识而读，此次则是有备而读，即为了吸收中国的历史经验尤其是思想史上的基本教训而读。除了阅读之外，还为长篇对话作准备。我意识到，历史已提供了机会，高山就在面前，我又赢得一次学习的大好时机。果然在与李先生的对话中，我固然尽可能地表述了自己对中国尤其是对中国文化、中国历史的看法，但还是从他身上吸收了终身难以忘却的写作智慧与写作理性。今天想起来，这种写作智慧大约有三个层次。
首先，应当学会分析哲学。不管谈论什么问题，李先生都首先要对概念重新界定。（分析哲学比维德根斯坦出现得早）。经常告诉我，二十世纪德国两个伟大哲学家，海德歌尔和维德根斯坦，从文字表述而言，他喜欢海氏而不喜欢维氏，而从为人和思想而言，他则更喜欢维德根斯坦。维氏认为哲学的功能在于纠正语言，许多哲学上的争论实际上是语言概念的争论，因此，他最后把哲学归结为语言学。这种哲学思路后来导致了语言本体论的产生而片面化，但是他所提示的首先必须廓清概念的方法则值得学习。
李先生正是如此，例如对于“革命”这一概念，他就一再说，我们要先对“革命”进行定义。我们并非反对一切革命，英国的“光荣革命”实际上是改革，我们就不反对。历史上的多次革命，有其道德的正义性，我们也不笼统否定。我们要告别的是以暴力革命取代改革改良的绝对性思路，是把革命视为圣物、视为历史必由之路的绝对性理念。我们所告别的革命是指通过大规模的群众运动等急剧的流血的方法推翻现政权的暴力革命。第二，李先生还一再强调，对于历史上存在过的大文化和大理论体系，也要进行分解，辨别其真与假，判断其是与非（人文科学与文学不同处，也在于此。）文学创作不要求如此思辨，例如对待马克思主义，李先生就非常明确地告诉我，他采取三种态度：一是必须坚守的部分，例如“历史唯物论”，（人先要衣食住行，然后才有思想、文化、意识形态等），便是马克思主义的基本理论与“硬核”，非常正确。讲“吃饭哲学”也只是这一基本理论的通俗表述。二是必须扬弃的部分，例如“辩证唯物论”，马克思原始经典里并无这一概念，后来人通过讲述“辩证唯物论”而把马克思主义哲学归结为斗争哲学，这就走向荒谬。还有，《共产党宣言》开篇所作的论断：“迄今为止，一切历史都是阶级斗争的历史”，并不准确。这一历史定义排除了生产力、生产关系、生产工具发展的历史实践内容。三是可以“修正”的部分。例如马克思关于剥削工人剩余劳动价值的问题就涉及到剥削的定义与革命的理由，但是马克思在当时的历史条件下对于科学技术的作用尚未充分认识，因此，就必须补充进科学技术也是生产力的观念，以纠正仅仅着眼于“劳动时间”的片面性。对于中国的主流大文化也应作分解以分别对待。仅以二十世纪产生的新儒学就有三派，一是以汉代儒学为轴心的政治儒学；二是以宋明儒学为魂魄的心性儒学；三是以孔孟原典为基石的伦理儒学。李先生靠近原典儒学，而且借此发展出一套分清社会性道德与宗教性道德的崭新伦理学。分清了三种儒学，对于中国文化未来的精神出路，就可讲述得比较清楚。最后，我还要说，李泽厚先生“史论结合”的方法也给我以极大的启迪。史论结合方能驾驭大思路。李先生写那么多书，讲述那么多思想理论，但最重要的是他的“历史本体论”。他把康德终生思考的总题目“认识如何可能”转变为“人类如何可能”，然后给予学理上的回答，说明不是“上帝造人”也不是“猴子变人”，而是人类自身的历史实践使得原始人成了现代人。在李先生的体系中，“历史”相当于基督教文化中的“上帝”。所以他的一切表述，包括“革命”表述都极重视历史主义，即具体的历史分析。以“论”而言，讲的是“历史主义与伦理主义的二律背反”，以“史”而论，则是一个又一个具体的历史个案。他认为，慈禧太后早死十年或晚死十年均会影响中国近现代史面貌。历史就是充满偶然性。五六十年来，我国学界犯了两种病症，一是笼统病（缺少具体情况具体分析）；二是情绪病（缺少理性）。在《告别革命》的对话中，我学习了如何避免两种病症。这是我写作史上的巨大收获。
如果仔细阅读《告别革命》，也可以看到我和李泽厚先生的不同之处。我是文学中人，天生带着更浓厚的诗人气质，因此，在学术上，我除了向李先生的“历史本体论”靠近之外，也暗自接受禅宗的“心性本体论”，除了讲述人的主体性之外，也尊重神的主体性，因此，也更加强调文学艺术的超越性，即强调文学艺术的个性、自性、人性以及作家的本真角色，在观照文学作品时，则强调作家应当超越历史时间，注重宇宙性的自由时间。在对话中，尽管历史主义与伦理主义的张力场贯穿始终，但李先生往往代表着历史主义，而我则代表伦理主义，尽管我竭力摆脱道德义愤，但还是有不少道德情绪。对于历史人物，我很看重其天性，而李先生则把人视为历史存在，他们的一切行为都是历史的结果。我有自己的思想，但与李先生那种哲学思辨不同，更多的是意象性的思想，实际上是另类的思想者。
（九）返回古典与梦醉红楼
一九九五年，《告别革命》的写作已经完成。在最后的对谈中，我和李泽厚先生表达了一种共识，即从学术取向上说，告别革命也意味着“告别现代”、“返回古典”。因为时行的所谓“后现代主义”思潮，其实也是革命思潮。这一思潮的致命弱点，是只讲“解构”，不讲“建构”，实际上是一种破坏性思维。因此，我们认为自己的思想路向和学术路向，不能跟着“后现代”潮流跑，即不能盲目走上所谓“古典——现代——后现代”的时髦路，而应当作一种“反向努力”，即
“回归古典”这一命题，是我们在《告别革命》中第一次郑重提出的。这对于西方学界而言，乃是一个“反潮流”的命题，对于中国学界而言，这是给紧跟西方的潮流敲下警钟，也给“后现代主义”思潮一个负面回应。所以我和李泽厚先生都对此命题十分重视，打算下一部对话录要以“返回古典”为总题目。但我们没有想到，最近十几年，国内“尊孔读经”的复古思潮会如此甚嚣尘上，各类“还乡团”会如此猖獗，在此情况下，“返回古典”很可能会被开倒车的国粹派所利用，所以就不再多讲了。其实，在一九九五年之际，我们就已说明，“返回古典”乃是“文艺复兴”的一种策略，与西方的文艺复兴运动打着“回归希腊”的反向策略相似，那时我们就说：
我们……希望新的世纪会出现第二次“文艺复兴”，而这一次文艺复兴与第一次文艺复兴的文化取向和价值追求又是近似的，这就是恢复古典的人文精神，重新确立以人为本。这一次文艺复兴是从机器世界（科技统治）和动物世界（人欲横流）中解放出来。所以，所谓“告别现代”也就是要告别现代专制和使人异化的种种方式，告别以无数生命为代价的革命光环和种种剥夺人的价值的意识形态。
返回古典，不是复古，而是复兴；不是倒退，而是前进。这一点非常重要，所以我们不能不反复讲。直到二〇一一年我回国参加母校厦门大学九十周年校庆，在“国学高峰论坛”上，我还不得不对“返回古典”再作解释：
……李泽厚先生和我在一九九五年《告别革命》的后记中正式提出“返回古典”的命题。这一命题的主要意思是如下四个：（1）人类大文化的走向不一定是从“现代”走向“后现代”，而应从现代“返回古典”。（2）返回古典不是复古，不是倒退，而是在现代性——普世价值的基础上对古典资源的重新开掘与提升。（3）返回古典不是指返回西方古典，而是返回中国古典。中国古典的两脉（以儒为主体的重伦理、重教化、重秩序的一脉和以道为主体的重自然、重自由、重个体的一脉）可以互补。（4）返回古典的落脚点是实现对中国传统的“转化性创造”，不是林毓生先生所说的“创造性转化”。前者创造自式，后者转向他式。
（参见“创造中国的现代化自式”，《随心集》，北京三联，2012年版）
“返回古典”成为自觉后，我和李泽厚先生真的“返回”了，只是返回的侧重点有所不同。李先生返回的是儒家的原典。他到日本访问时，其演讲的题目乃是“回归孔子”，这是中国学界在世界上关于孔子的第一声呐喊。李先生出国之前就已发表了《孔子再评价》（收入《中国古代思想史》，之后又出版了《华夏美学》。后者首次把儒家美学界定为华夏美学的主干，这完全不同于那种讲述中国美学只见道家美学的观念。李先生对于“儒”的阐释独到而深刻，他不择取儒之“形”（如典章制度、意识形态学），而是择取儒之“神”，因此，从儒家宝库里提炼出“乐感文化”、“实用理性”，“巫史传统”、“情本体”、“一个世界文化”等重要命题（前人未曾提过的命题），对中国文化的研究作出了实实在在的贡献。我“返回古典”的思路与李先生不太相同。从文化层面上说，我把中国文化划分为两大脉络：一脉是以孔孟为发端的“重伦理、重秩序、重教化”的系统；一脉则是以庄禅为代表的“重自然、重自由、重个体”的系统，我更喜欢后一系统。因此，在一九九五年之后，我重新阅读庄禅之书，尤其是禅宗的书。那时（一九九六年）我常与好友高行健在电话里谈禅，他正在写作《八月雪》（一九九七年完成），对禅宗如数家珍。他不把慧能视为宗教家而视为思想家，对慧能评价极高，认定他是东方的基督，创造了“自救”体系和无须逻辑与思辨也有思想的可能。那时他就告诉我，我们应当一起在印度禅变为中国禅（即祖师禅，这一点达摩、慧能已完成）之后，再把中国禅变为世界禅，即把佛家慧能视为普世思想家。把禅的思想看作世界的一种精神出路和新的思维方式。他的这一见解给我以极大的启迪。所以我也开始研读《六祖坛经》，一九九七年我又开始研读高行健的《八月雪》。在这个剧本里，我发现了慧能的前无古人的自由精神，也是高行健的世所没有的自由原理。所以我一再说，《八月雪》不是宗教戏，而是心灵戏。高行健通过慧能这一形象告诉我们如何得大自在，如何得大自由。自由不是他给的，而是自给的。自由不能向上帝和政府去讨乞，不能等待外部自由条件的成熟。唯有自己觉悟到意识到自由才有自由，所谓“悟即佛”，可以解说为：觉悟到自由就在自己手中才有自由。高行健笔下的慧能，把自由视为最高价值。他自觉地摆脱一切“物役”（本来无一物，何处染尘埃），自觉地拒绝宫廷的诱惑（不迷恋“王者师”这类功名），自觉地打碎传宗接代的“衣钵”和烧掉至宝至贵的“法衣”，只知“禅”，不知“宗”（只求真理，不谋门派）。重自由重到九鼎之上（比当“王者师”重要）和八宗（中国佛教八宗）之外，这正是西方学人尚未充分意识到的普世思想价值。
二〇〇〇年高行健获得诺贝尔文学奖之后，许多院校请我演讲，我着重讲“高行健状态”。认为高行健状态乃是真正的文学状态，即非功利、非功名、非集团、非市场的状态，充分个体独立状态，这也还是禅的状态。关于高行健，我已出版了三本研究书籍，第一本的书名就叫做：《论高行健状态》。国内许多作家不知道什么叫做“文学状态”，但高行健很明确。“禅”帮助他明确。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会，发表了《高行健的自由原理》，谈的也是“自由就在自己的觉悟中”这一理念。对于当代作家，我唯一跟踪其脚步的只有高行健，出国后我就记录他的行程与出版物，做了他的“年谱”，并为他的书籍作序作跋（至今已作了七次），尤其是对他的思想和作品，更是认真思索，因此又出版了《论高行健》（台湾联经）、《高行健引论》{香港大山出版社）。还有一本《再论高行健》也将在明年春由台湾联经出版。我原来十分关注中国当代文学，特别喜欢阅读高行健、莫言、贾平凹、阎连科、残雪、余华、苏童等作家的作品，后来因为跟踪不上当代文学的步伐又热衷于返回古典，就只能抓住高行健了。不过，我还是竭力推崇莫言、阎连科、贾平凹等作家，在莫言获奖之前，就写了“赤子莫言”、“黄土地的奇迹”等文章，毫无保留地推荐。可惜我已力不从心。当代作品太多，我实在读不过来。
二〇〇〇年我被香港城市大学聘请（校长张信刚、副校长黄玉山），到那里担任“客座教授”，先在中文系(语言、翻译系）半年，之后便到郑培凯先生主持的中国文化研究中心。这个中心网罗了天下研究中国文化的学者，并规定讲课必须讲近代以往（清代和清代以前）的传统文化。真巧，这一宗旨正好和我阅读中心合拍。一九九五年之后，我除了研读禅宗著作之外，就重读中国文学的四大名著，即《红楼梦》、《西游记》、《三国演义》和《水浒传》。三五年里，我真的读得热血沸腾，感慨万千，而且充满表述的渴望。
八十年代里，我从事文学理论研究，就着意排除“政治第一，艺术第二”的文学批评标准。那时，我内心已确立了自己的批评准则。我认为，考察文学作品，一是要考察其“精神内涵”（远远大于政治内涵）；二是要考察其审美形式（即艺术形式与艺术成就等）。当然，我也用这个准则考察中国四大文学名著。重新阅读之后，我发现，就其审美形式而言，四部长篇都不愧为“大才子书”，不愧为“文学经典”。他们所以会征服中国千百万读者，确实有其艺术魅力的原因。然而，就其精神内涵而言，四部名著却有天渊之别，霄埌之别，绝对不可同日而语。简要地说，四部中的《红楼梦》与《西游记》，乃是好书，而《三国演义》与《水浒传》，乃是坏书，伪经典。如果用意象性语言表述，前两部书是佛光普照，童心磅礴，可称作中国人的“天堂之门”；而后两部则凶心横行，机心处处，可谓是中国人的“地狱之门”。难怪中国的民间智慧要提醒：“少不看《水浒》，老不看《三国》。”我的这一基本认识，很希望告诉学生，也很希望告诉社会。我觉得后两部小说对中国世道人心的破坏之巨，实在无与伦比，我要借用捷克革命英雄伏契克的语言对自己的同胞们说：警惕呵，我是爱你们的！
我在中国文化中心开始讲述四大名著。按照以往的思维习惯，应是先破后立，可是，我的讲述却是先立后破。即先讲述《红楼梦》与《西游记》。可惜的是我不善于安排时间，《红楼梦》讲得太多太长，把《西游记》挤到只剩一节课就草草收兵。也因为太匆忙，所以后来《红楼梦》写了五本书（《红楼四书》和《贾宝玉论》）。四书包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人30种解读》、《红楼哲学笔记》。由香港三联合北京三联出版）而《西游记》一本也没有写出，从二〇一五年起，我决心把《西游记的领悟》一书完成，唯如此，才可对四大名著有个完整的评价。
我的《红楼梦》写作在一九九六年就开始了，一九九八年交稿的《独语天涯》中就有一节“红楼梦阅读”，由四十四段悟语组成。而在《罪与文学》（与林岗合著，二〇〇〇年完成）中，则有“伟大的忏悔录”一章，从“共同犯罪”的超越视角阐释《红楼梦》。二〇〇二年在香港三联担任总编辑的李昕和编辑舒非得知我在城市大学讲述《红楼梦》，便约我写成书籍，由三联负责出版。在李昕、舒非诸友的鼓励下，我才开始整理这之前所写的数百段悟语和讲稿。第一本便是《红楼梦悟》。二〇〇四年李昕调回北京担任北京三联总编，又把香港三联的书稿带回北京出版。
在城市大学任教时，我每天都泡在图书馆里，这期间我阅读了上百种国内外的《红楼梦》研究书籍，从那时起，我就意识到《红楼梦》研究著作太多，可谓汗牛充栋，再增加一本评述书籍恐怕没有什么意义，倘若要赢得意义，那只能从方法论上先给予突破，前些年我写红楼梦悟语，本就没有什么目的，更没有学术上的动机，只是生命是需求。这回整理成书，当然也要坚持“无目的”的写作。把自己内心真实的感悟书写下来。以往的红楼梦研究，其基本方法只有两种，一是考证，二是论证，均属实证。我认为，《红楼梦》的内涵，既有“实在”（真事），也有“虚在”（梦幻与虚构）。《金瓶梅》不同于《红楼梦》，也是经典性作品，但它只写实在，即只用现实主义方法如实地书写社会与人性。它不写虚在，没有《红楼梦》似的梦幻仙境和形而上品格。《红楼梦》中的“实在”部分可以考证、论证，但前人已下了一两百年功夫，我没有突破的能力。而对于“虚在”，我有许多领会。我觉得，对于这一部分，很难实证，只能悟证。即曹雪芹自己所说的，“唯心会而不可言传，可神通而不可语达。”（第四回）因此，我决定使用悟证方法（心会神通之法）写作。这种方法乃是禅的明心见性的方法，而不是逻辑与思辨的方法。例如对于“意淫”，就很难实证也很难考证，只能悟证。悟证之下，我可以说，意淫即性爱的想象解决，也可以说是单方面的精神之恋。我的这种说法，很难证明也很难证伪。还有第19回贾宝玉与林黛玉一起，宝玉发现黛玉身上有种特别的“幽香”，就要搜寻黛玉衣服里是否藏有药物，此时林黛玉制止道，告诉宝玉：我身上确实有一种特别的香味，可是连我自己也不知道这是什么味道？那么，到底是什么味道呢？以往的红楼梦论者，有人证之是体香，有人证之是药香，我则悟出，这是林黛玉灵魂的芳香。她的前世是“绛珠仙草”，也可以说这是仙草的芬芳。我如此悟说，既不可证明，也不可证伪。红楼梦中的许多情节许多人物关系，都只能悟证很难实证。例如书中的“梦中人”是重要概念，那么，贾宝玉的梦中人是谁？仅仅是林黛玉吗？而史湘云、薛宝钗、香菱、晴雯、鸳鸯、妙玉、秦可卿等的梦中人是否就仅仅是贾宝玉？还有，主人公贾宝玉是不是作者的第一梦中人（理想人物）？如此等等，都只能悟证，而难以考证与实证。我之所以写了600段悟语（《红楼梦悟》300段，《红楼哲学笔记》300段），便是因为每一段都有所悟，但又不必对悟的内容进行论证与实证。道破即可。禅没有思辨过程和逻辑过程，我的悟证也是如此。由悟证取代实证，这是我杜撰的第一方法。第二方法是用心性本体论取代认识论。红楼梦研究成果甚丰以致形成一门“红学”。而我则是红学的“槛外人”，即不把《红楼梦》作为研究对象，而作为心灵感应对象。研究总是先有主客之分，文本是客体，研究者是主体。而我没有主客体之分，只把自己的心灵融入红楼的心灵，心心相印，以心发现心。四九年之后，红楼梦研究事业相当兴旺，但使用的都是认识论，因此论证的往往便是“封建社会的百科全书”和“资本主义萌芽时期的思想”等等。但是，认识论只把红楼梦与“历史”挂钩，忽略真心灵与真人性的超历史内涵。认识论把《红楼梦》放在“时代”的维度上，而心性论把《红楼梦》放在“时间”的维度上。所以我声明，我要把《红楼梦》研究从历史学、考古学的地盘上拉回文学、美学、心性学的地盘上。
尽管我用悟证取代实证，用心性论取代认识论，但我并不绝对排斥认识论和其他哲学理论。所以我也尝试对《红楼梦》进行存在论的阅读，甚至也借用李泽厚先生关于儒学结构深层与表层之分的观念来说明贾宝玉形象，从而纠正过去红楼研究中把贾宝玉界定为“反儒”、“反封建”的本质化倾向。然而在借用之后，我又觉得用儒学认识论来解释贾宝玉带有很大的局限，因此又回到心性本体论，说明贾宝玉的“亲情”完全是心性使然，他孝顺父母与儒家观念（深层观念）并无关系，其行为完全是天性的结果，而非认识的结果。在红楼梦阅读群中，我本属异类。然而，我的讲述却得到红学家周汝昌先生的肯定和高度评价。也得到周先生的弟子、著名红学家梁归智先生的积极肯定。周先生除了赠诗给我毫无保留地表扬之外，还在眼睛看不见的最后岁月中与他的儿女说：刘再复对红楼梦的见地是两百多年来对《红楼梦》的最高认识水平。周先生的性情如同贾宝玉，他的考证成就极高，又是悟证的先河，能如此评价我，我当然衷心高兴。
（十）两座地狱之门的发现
二〇〇二年我开始在城市大学中国文化中心讲述《三国演义》与《水浒传》。课程的名称就叫做“双典批判”。二〇〇九年北京三联出书，仍然沿用这个名称。讲课时我就声明，我对《三国演义》与《水浒传》完全是一种读法。对这两部文学名著，我讲述的基本点是批判的。当时，我对此双典的基本认识已经形成，而且已写作了一百则读书笔记。这些笔记，后来我作为《双典批判》的附录发表。这一百则笔记的第一、第二段，我如此写道：
1 阿根廷的诗人作家博尔赫斯曾批评美国作家爱伦·坡的作品过分渲染悲痛。爱伦·坡自己说：“恐怖不是来自德国，而是来自灵魂。”博尔赫斯认为，他没有必要从德国浪漫派的作品中寻找恐怖（《博尔赫斯谈话录》第101页，上海译文出版社，2008年版）。可是爱伦·坡却为我说出一项真理，恐怖往往来自两部文学经典。从少年时代开始，《水浒传》与《三国演义》就开始不断袭击我的灵魂。李逵刀砍四岁婴儿小衙内，武松挥刀杀嫂又杀小丫鬟，张青夫妇开人肉饭店，刘安杀妻招待刘备，曹操杀王垕以安军心，还有三国时期战争中那种说不尽的诡术、骗术、权术，一桩一桩全是噩梦。我对双典的批判，便是借此走出噩梦，走出恐怖，走出人性恐怖图像给自己投下的阴影。
2 终于意识到：和《水浒传》的逻辑（凡造反使用什么手段都合理）划清界限，和《三国演义》的逻辑（伪装得愈好，成功率愈高）划清界限，才有灵魂的健康。无论是对于自己还是自己出身的民族，都是如此。水浒英雄们大块吃肉，大碗喝酒，身体是健康的，强壮的，但灵魂并不健康。乐于“排头砍去”的灵魂是有病的，把潘金莲的人头拿来当祭物的灵魂是有病的。三国的豪强们争夺天下，激情燃烧，身体也是健康的，强壮的，但头脑布满权术，心中全是机谋，哭也假，笑也假，灵魂更不健康。愈向双典靠近，灵魂愈是布满病毒。
讲课时，我先作了一个序论似的讲话，读了这两段笔记，并且说明：我们中国人，五百年来灵魂愈来愈不健康，其重要的原因是受了《三国演义》和《水浒传》这两部坏书的影响。梁启超在一百年前就说过：
“吾中国人江湖盗贼之思想，何自来乎？小说也；吾中国人妖巫狐鬼之思想，何自来乎？小说也？......小说之力直接间接以毒人如此其甚也。”(《论小说与群治之关系》），《饮冰室文集》之三，第12-15页，台北新兴书局，一九五七年再版本）
梁启超所指的小说便是《三国演义》和《水浒传》等。可惜他指出这些小说的“毒人”之甚，没有引起中国人的充分警惕。正如斯宾格勒警告“暴力、性、毒品”将导致西方的没落。未能引起西方的注意。鲁迅一生致力于改造国民性，即致力疗治中国病态的灵魂，可惜他还是没有狠狠抓住这两部坏书。尽管他看出这两部书的问题，指出中国人为什么喜欢这两部小说，因为中国本来就是一个“三国气”与“水浒气”很重的国家，（这已很了不起）。可惜他未能进一步警告。我早已放弃“改造国民性”的念头，只有“自救”之思。但是，如何“自救”呢？我终于想通了：就从批判这两部小说开始。即从走出中国的地狱之门开始。世界上最黑暗的地狱，其实不是牢房和“地下室”，而是心狱。人心的地狱是最黑暗、最难冲破的地狱。沉醉于这两部经典而无批判能力，就会用这两部书籍塑造自我的心狱，把自己变成充满凶心与机心的怪物。也许是我的态度极为鲜明，因此，那天听课的学生也震撼了。下课时许多学生留下课室里，问了许多问题，他们有人看过《三国演义》和《水浒传》电视连续剧还会唱“该出手时就出手”的歌。我问他们：李逵一出手就把四岁的小衙内砍成两半，武松一出手就把鸳鸯楼里的15个无辜滥杀，连小丫环与小马夫，也不放过，这种出手合情合理吗？我们不能光为水浒英雄的出手叫好，还得想想他们的出手有无道理，有无人性。二〇〇五年和二〇〇六年，我到台湾的中央大学与东海大学“客座”时又讲“双典批判”，那时有几个学生告诉我：“刘老师，原来《三国》、《水浒》也可以这样阅读，真没想到。我说，这两部小说已进入我们的潜意识，因此，对小说人物的病态灵魂，我们也无动于衷了。
从台湾返回美国后，我用了一年多的时间把“双典批判”的讲稿整理出来，二〇〇八年交给北京三联总编李昕兄，他选择朱竞梅作为责任编辑（她是一个极好的编辑）。并于二〇〇九年正式出书。李昕很有慧眼，读了书稿后，立即说我：想用八个字评价此书：石破天惊，不同凡响。还说他尤其喜欢下半部对《三国演义》的批判。而我自己，则分不清二者批判分量的高低，只明白无论对《三国》还是对《水浒》，我的批判都用了最大的力度。在整理讲稿的写作中，我想得很多。想到：为什么中国人会失去平和，出了那么多“水浒中人”？为什么中国人会失去诚信，出了那么多的“三国中人”？这里有现实原因，有教育原因，也有文化原因。而这两部小说对中国人的毒害，便是文化原因之一。
在对《水浒传》展开批判时，我重温了托尔斯泰和甘地的思想。这两位圣者并不反对抗争，但主张抗争手段必须是文明的手段，即非暴力的手段。在他们看来，“以暴易暴”毫无意义。任何暴烈手段都无法带来进步。手段比目的更为重要。黑暗、卑劣的手段绝对抵达崇高、神圣的目的。我批判《水浒传》的两大逻辑，即“造反有理”和“欲望有罪”（生活有罪），并不是笼统地判定造反无理，而是批判其“凡造反使用任何手段都合理”的公式。水浒好汉，打着“替天行道”的旗号，在此神圣旗帜下，他们不择手段地逼朱同上山，逼秦明上山，逼卢俊义上山，为了达到造反的目的，他们不惜砍杀婴儿、滥杀无辜，甚至不惜屠城而让尸首遍地，血流成河，如此手段，如此黑暗，可是，中国人却一代一代地把他们视为英雄，捧为天人天神，这样下去，中国人心怎能光明与文明呢？
对于《三国演义》，我在城市大学也作了一次痛快淋漓的“声讨”。我在童年时代就听堂哥讲三国故事，后来一直崇拜诸葛亮。读初中时（成功中学），有一位很亲近的比我年长两三岁的同学，（他的名字叫做陈宏谋），他是一个诸葛亮的崇拜者。因为经济条件比较好（他的父亲是小学老师），所以买了一本书名就叫做《诸葛亮》的小书，大约十万字。他看得如痴如醉，也借给我看了好几天，看后我们就讨论，那时，我还没有足够的思想能力分辨计谋、机谋、心机、心术这套东西的好坏优劣，也跟着崇拜诸葛亮。到了国光中学（高中）之后，我才第一次阅读《三国演义》的全文本，奇怪，读后并不那么喜欢，虽然非常响往诸葛亮，但总觉得味道不太对。不过，也没有深想下去。经历了文化大革命之后，我开始怀疑《水浒传》（从心灵角度），也怀疑《三国演义》，觉得“三国”中的英雄都带假面具，很像在文革中读到的小说和戏剧，那些所谓“高大全”人物，个个都带假面具。不过，因为诸葛亮的光辉仍然覆盖着自己的内心，所以也不敢多想。出国之后，我的心灵更开放，对以往的人生（包括阅读人生）进行反省，才真正有所觉悟，最后终于产生一种对《三国演义》的厌恶感。厌恶感从心理转为生理。人们一提起刘备、曹操（演义中被歪曲的曹操，不是历史上真实的曹操），我就恶心。觉得这一伪（虚伪）一黑（黑心），正是人性恶的极致，中国灵魂病态的“典型”，非常丑陋，非常恶心，实在受不了。对于诸葛亮，我也开始反省自己过去的盲目崇拜，虽不否认他的智慧，但知道他的智慧乃是破坏性的智慧。也是在这个时候，我才发现，诸葛亮也常常带假面具。他知道周瑜死了，高兴得不得了。但去悼念时却装得格外伤痛，哭得死来活去，连鲁肃都受感动。出国之后，我的心灵经受了沧桑、苦难、环境大变动的洗礼，真的有所觉悟。到了新旧世纪之交，我已完全不能忍受一切带假面具的假人假行了。我开始觉悟到，人生人生，唯有真，唯有诚，才有价值。对于人性，最强最烈的腐蚀剂，乃是虚伪。我姓刘，但要自觉地拒绝刘备那一套假言假行，那一套瞒和骗。也要拒绝小说中的曹操，拒绝他那种“宁负天下，不让天下负我”的自私哲学。也因为有曹操这个参照系，我才更爱贾宝玉身上的佛性。他与曹操正好相反，他做人不在乎别人对自己如何，只在乎自己要如何善待他人。父亲把他打得死来活去，他没有半句怨言。赵姨娘老是加害他，他却从不说姨娘一句坏话。因为父亲姨娘打击他，这是父亲、姨娘的事，而如何对待父亲、姨娘，则是自己的品格。二〇〇二年我在城市大学讲《三国演义》的时候，已把《三国》和《红楼》作了对比，也把曹操与贾宝玉作了对比，到泰国去演讲，也把曹操与贾宝玉作了对比。我所以讲得特别痛快，就因为我从内心深处明白了怎么做人，明白了应有怎样的良心接受与良心拒绝。我真的很高兴，真的享受到讲述的至乐。那种学术与生命紧密相连的至乐，那种头脑与心灵相融相契的至乐，只有在批判双典时才真正感受到。二〇〇九年《双典批判》在北京三联出版后，我对朋友说，不管外部有什么评语，但最重要是我已发出内心真实而自由的声音。我知道《双典批判》不是空头文章，不是官样文章，不是应酬文章，而是为拯救自己的灵魂、端正自己的人性所写的著作。没想到，《双典批判》出版后的第二年即二〇一一年，有媒体报道说，《双典批判》被当年的“传媒大奖”提名了，与齐邦媛、迟子建、张大春、张炜一起进入前五名。听了之后，我一面佩服评委们的胆识，一面则哈哈大笑说：《双典批判》不受批判、不受查禁就很幸运，还想获奖吗？我可没有“得奖”的任何“一闪念”。过了两年，三联出版社朱竞梅（《双典批判》责任编辑）告诉我，《双典批判》获得出版署（官方）授予的“走出去”精品奖。这真是出乎我意外之外。我想，事在人为，出版署里也有开明的人，不喜欢暴力、心机、心术的人。
《双典批判》出版不久，就有英文版、韩文版问世。韩文版问世时《朝鲜日报》周刊记者李东勋先生采访我：韩国人也很喜欢《三国演义》，这说明什么？我坦率地回答：这说明你们的“国民性”也有问题。我真的感到这人间世界，“三国中人”与“水浒中人”到处都有。中国有，韩国也有。所以在有关教育的谈话中，我又说：我们的教育目标之一，应是培养那种与“三国中人”与“水浒中人”有区别、有距离的人才。
（十一）捍卫个人五四和拒绝孔子还乡
《双典批判》出版后，本想开始写作“西游记的领悟”，但是，在阅读小说文本时突然想到，在台湾东海大学讲述的《李泽厚美学概论》还没有整理出来，于是，便决定先把“概论”完成。二〇〇八年我从北京（凤凰卫视的“世纪大讲堂”设立在北京大学，我必须去讲述已经答应的题目：“中国贵族精神的命运”。）回来之后便投入“李泽厚美学概论”，即又一次进入相关的阅读、思考、研究与写作。李泽厚先生虽然就在身边，但他声明，绝不参与我的写作，也不会阅读我的初稿，只能在书籍出版后当我的第一个读者。于是，我只能独自埋头写作，面壁独立思索。在重新阅读后，我对台湾的讲稿又做了一些提升，让要点更为突出。所谓突出要点乃是让自己的发现表述得更充分。这发现包括三个，第一，发现李泽厚美学乃是“男人美学”。我是文学中人，喜欢用意象表述思想，而“男人美学”这个意象性概念，尼采曾经用过，此次我决定借用它来表述自己的判断。在读中学的时候，我就了解当时中国的一种美学论争，论争的主角是蔡仪、朱光潜与李泽厚。李先生当时还很年青，我比较靠近他的观点。蔡仪先生是我所在的文学研究所的研究员，我在进入文学所之前也读过他的《文学常识》和他主编的《文学概论》，当然也读了他的一些美学文章，但因为他太强调客观性、自然性使我难以认同。在我看来，离开人，就无所谓善恶，也无所谓美丑，所以一直进入不了他的论述。至于他的“美即典型”定义，我更是拒绝，但我还是尊重他“这个人”。排除蔡仪先生之后，困扰我的一直是李泽厚与朱光潜的美学区别。当然，从书面上，我可以把他们的论点列举出来，但这不是我的习惯。对于一个总想叩问究竟的人，我还是想用自己的语言对两位前贤的区别作一个较为生动贴切的表述。思想了很多年，到了新世纪之初，我终于想到应当用“男人美学”与“女人美学”这两个概念来表述李泽厚美学与朱光潜美学的不同。所谓男人美学，就是具有哲学历史纵深度的美学。这是以柏拉图为开端的美学。柏拉图说，美不是指美丽的姑娘、美丽的坛坛罐罐等。美是指美本身，即美的共同理式，也就是美的共性、共相和共同形式。从柏拉图到康德，西方哲学家所探究的“美”，均属于这种探究美的本质、美的根源的美学。这种哲学家美学可称作“男人美学”。李泽厚的美学正是属于这种美学，他讲自然的人化、历史的积淀、情本体以及探索美的发生和美是什么等等，都带有男人美学的特征。而朱光潜的美学是探索文学艺术中的美感和审美过程，那是一首诗、一场戏、一部小说的审美故事。我从事文学批评数十年，觉得自己正在从事这种审美体验。这种美学，乃是文学家的美学，不妨称作“女人美学”。作了这种区分之后再回过头看看李泽厚美学，便可看的他的美学体系乃是“男人美学”体系。
不管对不对，我觉得自己的这种说法，前人尚未说过。
我在《李泽厚美学概论》中还高度评价李泽厚关于中国美学的研究成果——《美的历程》与《华夏美学》。把二者界定为李氏中国美学研究的外篇与内篇。
对于外篇（《美的历程》），尽管一版再版，读者很多，评论也很多，但多数人都以为这是李先生概说的中国艺术史，或中国文学史、中国美学史，但我发现，这些说法都太笼统。准确地说，这是一部前所未有的中国审美趣味的变迁史。汉代有汉代的审美趣味，唐代有唐代的审美趣味，宋代有宋代的审美趣味。一个时代的审美趣味，既体现在建筑上，也体现在诗词上，既体现在对美人身段的观感上，也体现在对服饰服装的选择上。无论是在中国美学史上还是在世界美学史上，都没有人用这一特殊的角度写过书籍。而对于内篇（《华夏美学》）李泽厚先生的贡献则是把中国儒家美学充分开掘出来，不再沿袭美学只在道家的偏颇。尤其难得的是，李先生不是开掘儒家美学的“形”，而是开掘了儒家美学的“神”。这些神髓，李先生用“乐感文化”、“情本体”、“情理结构”、“线条艺术”等独创的命题加以描述，这更是前无古人。
我写完初稿时，李先生已近八十高龄，对于名声，早已看淡。然而，此书出版时，他还是很快就阅读，并且十分高兴。对于我所讲述的男人美学与女人美学的区分，他也没有异议。后来他还告诉我，社会科学院哲学研究所美学研究室的主任和别的一些美学研究者，读了概论之后，也衷心赞许。于是，我就放心了。
在写作《李泽厚美学概论》的同时，我编写了另一部著作《共鉴五四》，并用一则和李泽厚的对话作为代序。在这篇“对话”中，我们以鲜明的态度肯定“五四”运动，认为“五四”很了不起，当时的“反孔”也很了不起。我们还表明一个看法：现在中国缺少的还是科学与民主。“五四”所提倡、所启蒙的内容并未过时。我为什么在二〇〇八年要把过去有关“五四”的文章汇编成集？因为当时“尊孔读经”的思潮又甚嚣尘上。有人主张把孔子的诞辰定为中华民族的新纪元，有的主张把孟子母亲生日定为中国母亲节，有的大行三跪六拜之礼，有的干脆主张学校恢复“六经”教程。针对这些现象，我写了“谁是最可怜的人”，认为孔夫子是中国最可怜的人，因为他总是像泥团一样被任意揉捏。随着政治的需要，他时而被打倒在地，时而被捧上九天，时而被揉捏成“至圣先师”，时而揉捏成“复辟小丑”。而在二十一世纪之初，他则被利用来打击“五四”个性解放精神，维持专制体系。我和李泽厚先生一直认为，“五四”新文化运动的特点，也是它的启蒙功勋，在于发现“个人”，突出个人，张扬个性。儒家文化中也有个体人格精神的表述，如《论语》所说的“三军不可夺帅，匹夫不可夺志”，孟子所讲“大丈夫”精神：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等等，但是这不是现代“个人主义”，不是现代的个人自由。在中国传统文化中，虽有个人精神格调，但没有个人的恋爱自由、婚姻自由、读书自由等等，这种物质性质的个体解放与个体自由，只属于西方，不属于中国。“五四”的功劳正是突破中国传统文化的大局限而高举个性解放和科学民主的旗帜。因此，如何对待“五四”，乃是一个根本性的大原则问题。我和李先生认定，在大原则面前，我们不应当让步，也不会让步。所以，《共鉴五四》便以这样的对话为开端：
刘再复：今年是“五四”新文化运动九十周年，香港三联约我一本书，我就把这两年发表的有关于五四的访谈、对话、文章汇为集子，也借此更加明快地表述一下自己对“五四”启蒙运动的思想。……
李泽厚：我读了你最近发表在《书屋》的文章和访谈，写得很好。我对“五四”的看法没有改变。在诋毁“五四”、盛行尊孔成为时尚的今天，我更顽固地坚持原有的看法。五四了不起。胡适、陈独秀、鲁迅之大功不可没。
刘：五四了不起，……我虽然谈论五四的缺陷，但也充分肯定其历史功勋。白话试验，文字奉还，个性呼唤，发现传统资源不足以应付现代化的挑战和理性逻辑文化的阙如等，都是功不可没。
李：谈论中国近现代史，特别是近现代文化史，前不可能绕过康梁，后不可能绕过陈、胡、鲁。他们是重要的文化历史存在。可以不讲陈寅恪、钱锺书，但不可不讲鲁迅、胡适。
刘：陈、鲁、胡作为五四新文化运动的旗手，其思想代表了一个时代并辐射了几代人。康梁那个时代讲的新国民，着眼点还是“群”，陈独秀、鲁迅、胡适却破除“国家偶像”，着眼点是“己”，突出的是个人。所以我说康梁时代是“民族——国家”意识的觉醒，五四则是“人——个体”意识的觉醒。之后还有“阶级”意识的觉醒。三者形成中国近代思想史的主流。
李：“五四”时期各种思潮聚汇，当时的无政府主义思潮就很盛行。五四突出个人，张扬个性。可惜后来“个性”又被消灭了。五四的了不起，正在于它的主题鲜明，击中要害，中国缺的正是个性和个体独立的精神与品格。
刘：这个问题至今也没有解决。在中国，支撑个人独立不移的品格真不容易。我喜欢用“个体灵魂主权”一词来表述。觉得康梁时代关注的重心是国家主权和相应的社会制度合理性问题，而五四关注的重心则是个人灵魂的主权。反对奴性，反对国家偶像，反对族群偶像孔夫子，都是在呼唤灵魂的主权。
李：五四批判孔家店不同于文革的批孔，两者实质内容，恰好相反。汉代“独尊儒术”以来，唐、宋、元、明、清都尊孔。其中的确有维护封建专制统治的方面。康有为的变法改制还必须打着孔子的旗号，可见走向现代化，行步维艰。直到五四才直接挑战孔子，结束两千年一贯的尊孔历史。文革时的批孔尊法倒是维护专制统治。第一幕是了不起的悲剧，第二幕是可笑的闹剧。
刘： 第一幕中孔子虽然承受中国文化负面的全部历史罪恶，但批判的毕竟不是孔子儒家的原典，而是被宋儒明儒和后人改造过的变形的孔夫子。从这一意义上说，五四的批孔，反而去蔽存真，扬弃了真孔子的复盖层，使孔子的原典学说具备恢复本来面目的可能。您写《论语今读》，不就得益于五四的批判，直面没有被遮蔽、被改造的孔子吗？文革第二幕，我们亲自经历过，那确实是相反，狠批的是孔子原典和孔子本人，把孔子说成是“巧伪人”，把《论语》一段一段宰割，而把五四批掉的“忠”字举得高入云天，愈批愈走远，不仅离孔子原典愈远，也离五四的现代精神尤其是科学民主精神愈远。去年我应《金融时报》张力奋兄的邀请，写了《谁是最可撛的人》，认为孔子最可怜，因为他被随便揉捏，随便解释。其次孔子的儒家原典具有很高的伦理价值、教育价值，甚至有很高的哲学价值。正如您在《论语今读》中所评价的那样，孔子把人的地位提得很高，确实是具有原创性的思想体系。但是孔子学说后来被改造成为帝王服务的典章制度和意识形态以及“三从四德”等一套行为模式，就变得面目可憎了。“五四”攻击的实际上是变形变质了的孔夫子。您在《波斋新说》里首次把儒分为表层结构与深层结构，对我很有启发，《红楼梦》作为异端之书，它反叛的是儒家的道统即典章制度和意识形态，但是对您所说的“情本体”这种深层内涵，却极为尊重，所以贾宝玉在意识形态层面上是个逆子，但在伦理情感层面上却仍然是个“孝子”。
李：你的“谁是最可撛的人”，写得很生动。对孔子的尊敬，不是让孔子去媚俗。记得李大钊当年就说过，他们批判的孔子，是宋明道学家塑造过的孔子。其实只有批判掉这个孔子，才能恢复原典儒家的孔子，只有批判“存天理灭人欲”、只讲心性修养的孔子，才能恢复重视情感、重视物质生命、重视人民现实生活的孔子。五四反对的是在孔子名义下的君臣秩序、父子秩序、夫妻秩序以及所延长的妇女“节烈”观，（连僻远的山区如张家界也可以看到贞节牌坊），如此等等，这一套确实非常不符合于现代社会的生存发展。是五四发出第一声强烈的抗议呐喊。
刘： 鲁迅所憎恶的“二十四孝图”，什么郭巨埋儿，曹娥投江等等，每样行为语言，都是在孔子孝道名义下吃人、吃孩子、吃妇女。批判这种变态的孔夫子，也属天经地义，九十年过去，中国人再也不必去充当悲惨可撛的孝子节妇了，这要感谢“五四”的先人先贤。可是，这几年，孔夫子恢复名义之后，又有一些知识人要把老师当父亲，行拜祭大礼，不知又要把孔子揉捏成什么样子？
（十二）人性真实的第二次呼唤
写完《李泽厚美学概论》和《共鉴五四》之后，我暂时停下写作，拼命读书。每年到马里兰大学看望剑梅时也是手不释卷，整天翻书。二〇一二年剑梅因为想和黄刚（我女婿）靠近一些，从马里兰大学转到香港科技大学人文学院。她正式受聘而搬家后，我于該年十月到香港去看望外孙子与外孙女，也接受学校的邀请，于二〇一三年到科大“客座”五个月，按照学校的要求，我必须一个星期讲一次课。课程为“文学写作课”，讲课内容由我决定。我不想浪费五个月的时间，就决定讲述“文学常识”这一专题，把八十年代以来对于文学的思考讲一讲。香港拥有讲述的自由，我便借此平台，系统地表述一下自己的以“人性论”为中心的文学理念。我在八十年代就大体形成的文学理念其实十分简单。我认为，文学由三个要素组成，一是心灵，二是想象力，三是审美形式。心灵是前提，是基石。我理解的人性也就是心灵。动物无心，人与动物的区别就在于心灵。不过，在写作中，我讲述人性这一概念时包含着更多的“欲望”，而讲心灵时则涵盖更多的“精神”。我认定，未能切入心灵的作品，绝不是一流的好作品。例如《封神演义》，情节很离奇，读起来也有趣，但不是一流作品，因为它未切入心灵。许多社会批判小说，社会谴责小说，如晚清的《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等，也不是一流小说，因为它们未切入心灵。百年来出现了许多讴歌文学、暴露文学、载道文学，也非一流作品，这也因为它们都没有切入心灵，只是在社会的表层滑动。所以我的《文学常识》课程即我的文学概论，便高举心灵的旗帜，突出心灵要素。我在课堂里和书本里都说，文学的事业乃是心灵的事业。此心灵与宗教里所讲的心灵，不同处只有一点，那就是文学的心灵是审美视角下的心灵。它多了一个想象的翅膀和多了一个审美形式。
对于文学的功能，我则把它简化为两点：一是见证人性的真实；二是见证人类生存处境的真实。这两点真实既是文学的基本内容，又是文学创作的出发点。文化大革命批判修正主义，拿苏联的《第四十一个》作为典型。其实，这部作品是真正的文学作品，因为它表现出人性的真实。在政治法庭里，它被判断为“阶级调和”的坏作品。而在审美法庭下即在人性法庭下，它则是呈现人性真实的好作品。对于《金瓶梅》，如果把它放在道德法庭上，我们会觉得它淫秽，堕落；如果把它放在审美法庭上，则会看到它呈现的是人性的真实和人类生存环境的真实，是一部名符其实的现实主义作品。在现实社会中，中国的男人何等粗鄙粗糙，看看西门庆就明白。而现实富裕家庭中，女人的关系何等紧张，看看吴月娘为首的西门家妻妾就明白。《金瓶梅》呈现的中国生存环境非常真实，这就是价值。七十年代末，我们之所以否定塑造“高大全”英雄人物，就因为这种人物的人性不真实。“三突出”的创作原则之所以站不住脚，也是一旦三突出就导致人性的虚假。我们之所以不支持文学为政治服务，之所以否定文学的倾向性和意识形态性，也是因为一旦陷入倾向和意识形态，就不可能呈现人性的真实与生存处境的真实。八十年代中期，我出版了《性格组合论》，这部著作的真谛，乃是人性真实论。把人写得绝对完美完善或把人写得绝对丑陋绝对险恶都不真实。八十年代思想虽然解放了，但如果一下子就讲“人性论”、“人性真实论”，阻力肯定更大，所以我就讲“性格组合论”。
既然在香港讲述《文学常识》比较自由，那我就把“心灵”、“人性”作为中心概念加以展开。因为我的这种认知，十分明确也十分彻底，所以对千百年来的国内外几乎已达成共识的文学理念，尤其是近百年来流行的文学理念，我便提出坦率的质疑、批评与澄清。尽管课程的名字和书本的名字定为“常识”，很低调，但该表明的文学理念我还是坦率地表明，即便是“从来如此”。“众所周知”的文学“共识”，我也提出异议。在《文学常识二十二讲》中，我对以往的一些权威性文学理念作了必要澄清。当然，这是理念的告别，不是人的告别。即在文学理念上，《文学常识》作了如下诸多告别：
1.告别了曹丕。这位魏代的诗人兼君主，说了一句著名的话，他说文学乃是“经国之大业，不朽之盛事。”一两千年来，这句话成了至理名言，影响巨大。文人墨客为之欢欣鼓舞，帝王政客则重视有加。实际上，这句话夸大了文学的功能。说文学是永恒的（“不朽之盛事”），并无不可，但说文学是“经国之大业”，表面是抬高文学，实际上是贬低文学，因为它把文学视为经国的工具，宫廷的事业。所以他之后的历代专制帝王，就一面笼络作家，一面打击敢言敢写的作家，把作家变成“经国之奴才”，权力之号筒。文学是超功利的，包括超越国家功利，这是《文学常识》表明的理念。
2.告别了梁启超。曹丕之后一千多年，到了近代，梁启超又一次膨胀了文学的功能。他说没有新小说便没有新国家。把小说——文学视为历史的杠杆，扭转乾坤的神杖。于是，一百多年来，文学又充当革命与改革的急先锋。从上到下把国家命运压在文学之上，让文学不堪重负。这又是文学的不幸。实际上没有新小说也可以有新国家、新社会，文学可以为新社会的诞生起些催生的作用，但绝不是决定性作用。百年来多少作家，以为自己可以扭转乾坤，可以改变一切，结果又把文学变成改造世界的器具，与政治纠缠不清，最后把文学变成政治的注脚和应声虫。可怜得很。
3.告别了鲁迅。鲁迅无疑是最伟大的中国现代作家，但他宣称自己的杂文是“匕首与投枪”，是“感应的神经”、“攻守的手足”，再一次把文学当成战斗的武器，政治的枪械。这种理念，只能是他个人的诉求，不可普遍化。我们敬爱鲁迅，也喜爱他的作品，但也不得不告别他的这一充满火药味的理念。
4.告别闻一多。闻一多无疑是中国现代正直而杰出的诗人，但他要求诗人们要充当“时代的鼓手”，这等于要求作家要充当马克思早已批评过的充当“时代的号筒”。文学不是生长在“时代”的维度上，而是生长在“时间”的维度上。伟大的文学作品，总是拥抱时代又超越时代，接纳时代气息又追求永恒价值。作家诗人如果把自己局限于充当“时代的鼓手”，势必把自己贬低为急功近利的浅浮作家。闻一多之后许多诗人把自己的作品变成时代的号筒，战斗的鼓角，结果作品的寿命都不长，时代一变，作品也随之贬值或消失。
5.告别刘宾雁。当代作家中，刘宾雁的报告文学无疑独树一帜。可是，他自始至终坚持一种文学理念，即文学应当“干预生活”，此一命题来自前苏联，但在中国产生了影响。在此命题下，作家总是难以超越现实功利，总是把社会批判当作文学创作的出发点，这样，作家虽嫉恶如仇，富有道德感，但作品总是进入不了人性的深层。晚清谴责小说的教训就在于此。告别刘宾雁，意味着不再要求作家充当救世主，也不要求作家充当大众代言人与社会良心。作家当然要有良心，而且良心应当永远燃烧着，但这是个人的出自肺腑的良心，不是被社会权威化和标准化的良心。作家诗人一旦企图把自己的良心权威化、标准化，就一定会远离真文学。
《文学常识二十二讲》篇幅不大，但它总结了许多经验教训，尤其是百年来的教训。我不因人废言，也不因人俯就。错误的文学理念，不管它出自何人之口之笔，哪怕是我最为敬重的人，也给予质疑与告别。这点彻底性，恐怕正是我与大陆诸多文学理论、文学概论教科书不同的地方。
《文学常识二十二讲》在香港三联出版之前，《明报月刊》率先作了连载。据说，香港教育局每期都买了一万册送给中学老师，因此在香港首先产生了影响。这之后，北京东方出版社也筹划出版北京版。我的这些文学理念，未必是真理，大家本可以心平气和地讨论。只要不把文学的作用过分夸张，怎么讨论也无伤大局。
无论是在马里兰大学还是在香港科技大学，我和剑梅都会抓紧时间展开学术对话。我们的对话范围十分广泛，有文学，有哲学，也有教育与人生。二〇一二年之前，我们出版了《共悟人间——父女两地书》，之后又出版了《共悟红楼》。二〇一二年上半年我们又完成了《教育论语》的对话。此书当然是以“教育”为主要话题。我在对话中表明了对于教育的几个主要理念：（1）认为教育的第一目的是培育人的全面优秀人性，即提升人的生命质量，而不是培育人的生存技能和职业技能（这是第二目的）；（2）认为中国教育具有“德育”之维，这是宝贵传统，不可废弃。但是，二十世纪中的一个时期，却发生了意识形态教育取代德育的现象。意识形态只能解决人的政治立场，不能解决做人应有的全面品格。（3）德育课应特别注意给学生灌输道德的共同形式，即超越时代、超越党派的普遍伦理价值。（4）智育上应侧重培养学生对某学科的兴趣与自觉，而不是引导学生追求分数。学校中的分数压力，实际上是一种机器专制。培育学生的认知能力、判断能力、审美能力等，比给予学生一些学科知识更为重要。这些教育思想的表述，也是我写作的一部分。
（十三）历史长河中的15种思想颗粒
在我的写作史上还有一项值得说说的是称思想讲述。这种写作里只讲思想，不顾文采，也不顾结构。学术论文与学术著作当然也有思想，但这些思想均纳入一定的结构中或体系中，而思想讲述，则完全是自由的思想随感。这种表述的形式有三种：一是文化随笔；二是悟语（类似随感录）；三是接受报刊杂志记者的访谈。第一、第二项可归入散文，所以我和朋友们编写散文集时，就把这些随笔与悟语囊括进去。而访谈录我则放入“学术文集”中。因为访谈时所表述的思想，往往更需要学术的支撑。不管放入哪一种文体类型，其可读之处乃是思想。我的本质是个思想者，所谓文学理论，也可说是文学思想。在社会上产生影响的《性格组合论》、《文学主体论》、《罪与文学》、《文学常识二十二种》等，因为有书籍的形式和结构的框架，所以人们都知道我在说什么，核心思想是什么，而散见在随笔、小品、序跋、通讯、悟语、以及访谈中的思想，则因为“破碎”（不够集中）而被忽略。但我自己则非常在乎这些思想颗粒。尤其是到了晚年，我在随心的表述中，往往放入对世界对人生的一些观察与发现。我自己时而称这些观察与思想为“思想颗粒”，时而称它为“思想种子”，觉得这些颗粒种子都可以发挥成论文或著作，但我已力不从心，只能点破即止。近二十年来，我表述了近二十种比较重要的“思想颗粒”（思想种子），不妨记录于下，可让有心有识的后人进一步发挥与播种耕耘。现选择十五种介绍如下：
（1）人类的变质：我写过《人类的集体变质》和《人类愈来愈贪婪》等文，也多次向记者讲述。人类进入现代社会之后，一方面是生活质量愈来愈提高，另一方面则是欲望愈来愈膨胀，以致膨胀为“金钱动物”，即全部神经都被金钱所抓住，金钱的逻辑成为唯一的生活逻辑，对财富（物质）的崇拜超过对人的关怀。以往有两三套衣服替换就可以了，现在则是二、三十套，而且还不满足。
（2）世界的倾斜：一百年前鲁迅在《文化偏至论》中就已发现，世界处于“物质”与“精神”的天平之间，但地球向物质倾斜。二十世纪下半叶之后，这种现象更为严重，我发现，除了在物质与精神的天平上向物质倾斜之外，还有，在工具理性与价值理性（真、善、美）的天平中，世界又向工具理性倾斜。在“情世界”与“器世界”的天平上则向器世界倾斜；在“资本”与“人本”的天平上，向“资本”倾斜。在我的写作中，以七十年末为界，对前三十年，我批评其政治倾斜（太突出政治，不顾民生），后三十年则批评其物质倾斜（只知道金钱，不知其余）。其实，人既离不开“物质”，也离不开“精神”；前者为生活的“俗谛”，后者为生活的“真谛”，能掌握其平衡点才好。
(3) 主体的黑暗:刚到美国一年，我在反思中不断地想到自己的弱点和问题。按照自己的学术计划，写完《论文学的主体性》之后应写《论文学的主体间性》，新作将强调两点，一是强调作家在肯定自我的主体性时也要肯定他者的主体性，即必须尊重不同风格、不同写作方式、不同价值覌的其他作家。从而实现多元的文学格局。而在自身的创作中，则要确立超越视角以取代世俗视角，解决矛盾冲突的办法不是抓出＂坏人＂即万事大吉，而是注重＂共同关系＂(即主体际性)。王国维阐释林黛玉的悲剧时说，她的悲剧不是几个“蛇蝎之人”造成的结果，即共同关系的结果，我们可以引伸说，不是善与恶冲突的结果，而是善与善冲突的结果。这个覌点就属于主体间性的范畴。新作还将强调另一点，这就是主体的黑暗。我在《论文学的主体性》时侧重于讲述自我肯定、自我超越、自我飞扬，即主体的光眀，类似西方文艺复兴时期那样积极地肯定人。而论述主体间性，则更靠近18世纪叔本华等思想家的理念，更注意人的问题，更注意人的欲望这种駆之不去的魔鬼，即主体的黑暗。因为有此学术基础，再加上一九八九风波的体验，出国后便强烈地感到，要审判时代，首先应当审判自己；要启蒙他人，首先应当自我启蒙，要冲破各种教条与偶像，首先要冲破自我的执迷和自我的偶像。所以我在1991年就写了一篇不想发表只供自我提醒的文章，题为“最后的偶像”，说明最后最难冲破的偶像就是自我的偶像。(收入《漂流手记》第一集。）这之后，我又写了“自己并不那么重要”等文章，主旨皆是正视主体的黑暗，自我的不可靠。
正当此思想颗粒发芽的时候，我的好友高行健告诉我，说他正在写作一部新的戏剧，名为《逃亡》，不是政治戏，而是哲学戏。主题是说，每个人的身上都有一座自我的地狱，这是最黑暗也最难冲破的地狱。戏中的“中年人”告诉正在逃亡的两个学生领袖说：你们从政治的阴影中逃亡，这比较容易，但要从自我的地狱中逃亡，则很难。这一地狱将紧随你们走到任何一个天涯海角。 行健兄一说，我立即明白，连说这个剧本的主题太深刻了，和我所思所想完全相通。我当即要求行健兄把《逃亡》剧本送给我，让我多一面镜子，也多一分清醒。他果然在获得诺贝尔文学奖之后把《逃亡》手稿寄赠给我。我也在谈禅与接受釆访的写作中一再讲述自我的地狱、主体的黑暗。还一再强调，要破“法执”，首先必须破“我执”。作为人文学者，在观世界时，一定要覌自在。有位读者让我题辞，我写下娴熟于心的话：自知其无知乃是真知，自明其未明乃是真明。
(4)西方的苦闷：我说的西方，指的是欧洲这些最先工业化、最发达的国家。因此，西方的苦闷也可以说是欧洲的苦闷。文艺复兴、启蒙运动、工业革命、宗教改革等划时代的事件都从这里产生。五、六百年来，最先进的制度、科学、技术、哲学、文学、艺术等，都是欧洲提供的。几个世纪中，欧洲乃是世界的火车头,全世界都成了欧洲的学生。处于亚洲的日本，它的明治维新，其实质乃是向欧洲靠近的改革，所以他们的口号是“脱亚入欧”。中国的五四新文化运动，说到底也是接受欧洲文明的运动，早一些俄国彼得大帝的改革，也是引进西欧异貭文化的大变动。 可是进入二十世纪之后，欧洲却成了两次世界大战的策源地，它带给世界以战火、鲜血、纳粹和各种灾难。二战之后，欧洲分裂，两个对立的阵营在此进行较量，心里再也未曾安宁。而许多国家由社会党执政。社会党与共产党一样，以“平等”为理想，施行的是“劫富救贫”的路线。不同的只是它不主张暴力革命，只重议会斗争。因此，它们就高举福利旗帜，发表福利宣言，推行以高税收为䇿略均贫富路线。然而，这种路线却造成大群不干活也享受高褔利的懒汉，久而久之，不生产只消费成了习惯，社会必须供养厐大的官僚阶层和纯消费阶层。最近一些年，有些国家因负担过重(税收还不足以偿还债务利息)而濒临破产。面对困局，当然应当改革，然而一旦改革，工会就组织罢工，学校则组织罢课，结果是动弹不得。濒临破产，这已够苦闷,再加上找不到出路，就更加苦闷。苦闷之际，又有北非与中东的难民大量涌入，这又为难了欧洲。因为它本是世界文明中心，具有雄厚的宗教传统与人道传统，心很软，责任感很强，拒绝难民，于心不安，面子上也过不去。可是要接受，实在是力不从心。自己是泥菩萨，哪能再充当救世主？这又增添了欧洲的苦闷。意想不到的是，从2015年开始，恐怖势力又盯住欧洲，伊斯兰国袭击巴黎，这自然是雪上加霜，让欧洲陷入更深的困境。美国、欧洲，对我而言，只是思索对象。以往世界犯了思想贫血症，就到欧洲寻找药方，现在它自顾不暇，哪能帮我们忙？还是自力更生吧。自己动脑筋才是出路。所以我也把对欧洲的观察与思虑，凝聚成一种思想粿粒。
(5)中国的幸运：讲人类与世界时，也常常讲中国。这是我的祖国，夲能地我投入了更多的关怀。在香港时看到许多文章骂中国，总觉得他们太笼统。骂政府时也把人民裹胁进去。其实，国家既包括权力中心(朝廷），也包括山川、土地、社訨、同胞、文化等等，对于后者，永远都得爱，对于前者，则需分析。站在中性立场也是超党派的爱国者立㘯看中国，就会覚得鸦片战争之后一百年，中国一直挨打，实属不幸。四九年后本该国泰民安，但又以阶级斗争为纲，内斗连绵，民不聊生，此一时期中国仍然不幸。上世纪七十年代末，文化大革命结束，中国进行自上而下的大改革大开放，这才是中国的大幸。所以是大幸，一是因为民族生活重心从阶级斗争转向和平建设，方向对了。二是大门打开得正是时候。那时世界刚刚进入电脑时代，天下刚刚“被网络”，如果中国被抛弃于电脑时代之外，那就得永远落后。可是偏偏老天有仁，祝中国为亲者，让中国连接上电脑时代，并开始建设现代国家，从乡村状态进入城市状态。不管还有多少问题与困难，中国终于强大了。这不是幸运是什么?在我的思想讲述中，中国的不幸、大幸与时机，也构成一个思想颗粒，这一颗粒散见于许多短文和访谈里。
（6）欲望的制衡：人是有欲望的，生活总是连着欲望。人类天然拥有欲望的权利，这是欲望的合法性。因此，企图消灭欲望的任何理念，包括“存天理、灭人欲”的理念以及其“禁欲主义”等极端思维，都是不对的。然而，欲望又不能自由泛滥，即不能为所欲为，因此，社会又必须对欲望进行制衡。如何制衡呢？十八世纪的西方启蒙家如洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰等都想出一套制衡的办法。例如孟德斯鸠就想出“三权分立”的办法。我的朋友林岗把这些启蒙思想家们挖空心思想出来的办法，抽象为一个普遍公式，叫做“用欲望制衡欲望”，（即利益阶层与利益集团之间的相互制衡）。我则发现美国这个欲望横流的国家依靠三样东西赢得了社会的有序和生活的安宁：一是靠完善的法治体系；二是靠民间道德监督体系（媒体）；三是靠宗教情操。也可以说是靠“警察、记者、上帝”这三样法宝来制衡。
（7）三种哲学的选择：面对复杂纷争的现实，当今世界上有三种哲学正在进行较量，也提供人们选择：一是“斗争哲学”，即“你死我活”的哲学；二是“和谐哲学”，即“你活我亦活”的哲学；三是死亡哲学，即“你死我亦死”的哲学。最后这种哲学，是“与汝皆亡”的恐怖主义哲学，自杀性炸弹的哲学，我们当然不可接受。而斗争哲学，则曾被我们（中国人）接受过。事实证明，“你死我活”的斗争只能两败俱伤，全输全赢的局面很少，即使赢了，也会留下许多后遗症，所以最好还是选择“和谐哲学”，即改良、谈判、妥协、商量、双赢的哲学。也就是说，矛盾冲突，包括阶级矛盾和冲突，永远都会有，但解决的办法最好是用“阶级调和”的办法，而不是用“阶级斗争”和“阶级革命”的办法。
（8）中道的智慧：出国后我的阅读、思考、写作，致力于学术与生命的衔接，也致力于打通中西文化的血脉。在读思中，我发现，人类文明史创造了三座文化奇峰，即“西方哲学”、“佛教智慧”和“中国先秦经典”。而这三者都认同“走极端”不是好事，过猶不及。中国佛教八宗均尊龙树，龙树的代表作“中观论”，讲的是中观、中道，认定两极皆是深渊，唯中道是坦途。真谛、俗谛各有其道理，包容两谛的中道，才是慈悲。康德的二律背反，说到底也是兼容两端，认定相反的两个命题都符合充分理由律。而中国的古代经典，从易经到孔孟、《中庸》、《大学》，均主张“中和”、“中庸”，“和而不同”。“矫枉必须过正”只能视为策略，即视为“术”，真正的“道”不可“过”——过犹不及。从“中道”哲学出发，我一直守持“价值中立”，选择这一立场，不是“标榜”，而是真诚地意识到，唯有价值中立，才能有终极价值关怀。才能超越宗派、教门的偏见，事事着眼于人类的生存、延续、发展（即最大的善）。
（9）两种真理的兼容：在阅读与思考中我了解到，真理具有开放性，即真理往往带有相对性。在人类知识大体系中，存在着两种不同性质的真理，这就是“实在性真理”与“启迪性真理”。科学，追求的是实在性真理。这种真理可用逻辑，也可用经验加以证明，所以它实在。说水在零度时会结冰，一百度时会沸腾，这是实在性真理。但还有一种真理，它不可证明，也不可证伪，例如说“上帝存在”，这就不可证明也不可证伪。宗教与文学中所蕴含的真理，多数属于启迪性真理。《红楼梦》的梦，文学的梦，只是虚在，并非实在。《圣经》中所讲的故事，也难以证明它真有其人其事，但它对人有启迪。佛教讲“舍身喂虎”，不见得具有实在性，但它启迪我们：大慈悲应打破一切界限，包括人界与动物界的界限而爱一切生命，这是“慈无量心”的真理，也是生态保护的真理。《红楼梦》中的警幻仙境不具有实在性，但它启迪我们，人类可以追求一种比现实生活更高级、更美好的生活与生命。这部伟大小说中塑造的人物，如贾宝玉、林黛玉等，也只是一种“虚在”，但这些形象个个都能给人以生命的启迪、智慧的启迪、美的启迪。我谈中国古代文化经典，发现它具有思想重心完全不同的两脉，（上边已说过）其实，两脉中的代表作，都展示一部分真理，都有其道理，一者更重俗谛，一者更重真谛。二者完全可以互补。
（10）开辟第三空间：《道德经》说：“一生二，二生三，三生万物”。这句话启示我们不仅不停留在二元哲学，而且还可以向“第三空间”积极寻求。《红楼梦》的开端让贾雨村谈哲学，他摈弃了“大仁”与“大恶”，关注第三种人类。《红楼梦》列举这类人的代表有：许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘玲、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、秦少游，倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄旛绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云等，用今天时行的语言表述，便是在“敌”和“我”之间，“革命”与“反动”之间，“正”与“邪”之间，“红”与“黑”之间，“极左”与“极右”之间。这个“之间”乃是非常广阔的地带。知识分子唯有选择在这个地带生活，才有自由。我的好友高行健，他在创作实践中就发现了这个广阔的第三地带，所以在绘画中，他创造于抽象与具象之间；在文学创作中，他扬弃了好人与坏人、善人与恶人之分的政治判断与道德判断，只承认审美判断。本世纪之初，我在《亚洲周刊》开辟专栏，并写了“双向思维与第三空间”的文章，剑梅回应道：“芝加哥学者群落”（指李欧梵和我们的流亡群落）就生活在第三空间里。金庸读了我和剑梅的文章，非常高兴，特致信给我，说他的武侠作品中的人物，如陈家洛、令狐冲等都生活在第三空间中。这也是他本人所向往的生存空间。可是中国现当代知识分子一直难以赢得这种空间。所以我说，中国知识分子的处境，大体上都是令狐冲处境。他武艺高强，独立不倚，但对立的两派（华山派和邪教派）都要求他紧靠一边，做他们的工具与战将。因此，他总是彷徨无地，不知所措。出国后，我因为自觉地确立“第三空间”的理念，在行为实践中，也立身于第三空间，因此，生活与写作的自由度就大得多。
（11）自由的原理：热爱自由，追求自由，这是人的天性。思想自由具有最高的价值，对于知识人而言，广阔的天地就在思想自由之中。对于创造者而言，自由乃是灵魂活力之源，唯有自由，才有原创的可能。
到了美国不久，我就写了“逃避自由”这篇散文（被斯坦福大学列入中文教材），意思是说，原先以为西方充满自由，其实是误解，到了美国，方知没有能力就没有自由。不会开车，四通八达的公路不属于你。有了驾驶执照，有了驾驶能力，大地才属于你。自由取决于自身。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会，提交一篇发言稿，题目叫做“高行健的自由原理”。我受行健长篇小说《一个人的圣经》的启发，进一步明白，自由是自给的，不是他给的，即不是上帝赐予的，也不是政府提供的。也就是说，自由不能等待外部条件的成熟。即使外部条件不成熟，也可以赢得自由。因此，自由完全取决于自身对自由的觉悟。觉悟到自由，才有自由；意识到自由，才有自由。知识人和思想者应把自由牢牢掌握在自己的手中和意识中。任何写作者都不能等待外部自由条件成熟之后才动笔。即使在最不自由的年代，如中国文字狱最猖獗的雍正、乾隆时代，也可以产生曹雪芹，在完全无法发言的时刻，也可以如同李卓吾那样以“藏书”、“焚书”的形式说出自己内心真实的声音。我并不否定他人向外政府、社会、教会、家庭争取自由，而且钦佩和支持他们的积极自由行为。然而，我不会等待取得了自由许可证才开始自由思想与自由书写。因为有此自由理念，所以我一直相信萨特“存在先于本质”的公式，即相信人在任何时候都有自由选择的可能，哪怕在牢狱里，也有自由选择的可能，如不下跪的可能。这种自由的理念首先给我很大的力量，也让我排除了许多怨天尤人的无谓叹息。
（12）平等的界限：谈到普世价值，人们总是想到“自由、平等、博爱”。不错，人生而平等，美国的“独立宣言”确认这一点确实很了不起。法国思想家卢梭所张扬的“平等”理念不仅影响西方也影响中国。而在启蒙家高举“平等”旗帜之前，中国文化的大小传统，也都崇尚“平等”。孔夫子的“不患贫穷，只患不均”的思想影响至今，历代农民革命也都搞喊“均贫富”的口号，直至孙中山还树起“平均地权”的旗帜。平等的思想是仁慈的，然而，它却导致不仁慈的暴力革命。为了平等，到处都发生残酷的厮杀。出国之后，我也思索“平等”，并写了不少短文，在写作中，我表述了这样的思想：“平等”，愿望永远是美好的。然而，实现平等，只能在人格层面、心灵层面，还有，在机会面前，在考场面前，在赛场之中。中国禅宗讲述“不二法门”，指的是尊卑不二，贵贱不二，即无论处于什么不同的地位，其人格是平等的。“独立宣言”所言的生而平等，也是指人格平等。在人格与心灵层面上，高举“平等”大旗，永远是正确的。然而，“平等”理念一旦用于“经济”层面和社会生活层面则不可能实现。也就是说，要求“收入”平等，生活水准平等，相应地要求“分配平等”，则是永远的乌托邦。人的欲望、需求、能力差别太大，社会要实现绝对性的“按需分配”，完全是一种幻想，甚至完全是一种妄念。人类社会的贫富差别导致自由的不平等和民主的不平等，这在很长的历史时期中还是无法消灭。中国农民革命中的“劫富济贫”思想，是乌托邦；当下欧洲社会党的福利路线，也是劫富济贫的乌托邦。社会党与共产党的区别，只在于前者不主张暴力革命，但它企图通过高税收、高福利实现经济平等和生活水准的平等，最后只能导致破产。
（13）民主的困局：“民主”，原先也是被普遍接受的普世价值。毫无疑问，在只有“专制”和“民主”可供选择的情况下，人们当然应该选择民主。历史证明，独裁的极权制度是黑暗的，极不文明的。然而，民主政治也并非就是理想的政治。人类的文明史只有几千年，这在地球史的长河中，只是短暂的瞬间，因此，人类至今还是幼稚的，还没有找到最理想的政治制度。在二十世纪的人类实践中，民主思潮风起云涌，这是好事，然而，也暴露出民主政治的局限。即使民主政治最为成熟的美国和欧洲诸国，民主政治也已蜕化为党派政治与选票政治。在竞选中，党派的浅近利益总是压倒民族长远利益和人类长远利益。党派推举出来的候选人，为了争取多数票，总是不负责任地迎合选民和无休止地许诺，其煽动性往往超过责任心。有许多国家，公民们逐步丧失参与的热情，其原因正是民主政治本身造成的。有见识的选民们看出，政客们讲的是道义原则，实行的则是利益原则，而且是一党一派的利益原则。我走过许多国家，但还是看不到“理想国”，就是觉得西方这些民主国度，也有许多困局与骗局。
（14）中西的差异：我在写作中，还表述了中西文化差异的思想。关于中西的差异，从近代的启蒙家康有为、梁启超、严复就开始讲述。五四时期的启蒙陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、周作人等也表述过。我因为和李泽厚先生是近邻，所以常常倾听他的见解并参与讨论。例如在《告别革命》中，我们就讨论“个人主义”在中西文化系统中的不同内涵以及个人地位的浮沉起落等。李先生最近十几年，著《巫史传统》，著《历史本体论》，思想日益成熟。他表述了中西方文化最大的不同点，是中国乃是“一个世界”（即现世）的文化，而西方则是“两个世界”的文化（即人世界与神世界，此岸世界与彼岸世界）。因此，西方有上帝（天主），而中国只有天道，没有天主（人格神）。这一根本区别派生出不同的文化心理，不同的文化倾向，例如西方讲的是“圣爱”（上帝是爱的源头），中国讲的是父母爱（父母是爱的源头）。我进而又发现，中西都讲“情”，但西方是恋情大于亲情。而中国则是亲情先于爱情。唯有《红楼梦》突破了中国的情感程式。中西都讲情和理，但中国讲的是“通情达理”，情先于理，合理还必须合情。西方则是合理压倒合情。韦伯的责任伦理，排斥的是兄弟伦理与意图伦理，即只看效果，不看动机；只强调合理合责任，不讲合情合心性。这种巨大的区别里又派生出许多处理世事的不同点。中国的合情文化增添了许多人际温馨，却消解了许多办事原则（如走后门）。西方只讲“合理”，使得人们具有更多的正义感，但也少了许多和谐与妥协（不善于和稀泥）。中西的区别，我还概说，中国的文化乃是纵向文化，即以血缘崇拜为发端的讲究家谱、族谱、宗法的文化。西方文化是以上帝为中心，如太阳向四周辐射的横向文化。五四新文化运动带入横向文化以打破纵向文化，马克思主义的阶级文化则把横向文化彻底化，讲究“亲不亲阶级分”，完全以阶级情感取代亲情与世情，而横向文化走向极端却造成“六亲不认”的偏执，现代新人不仅践踏“孝道”，而且践踏“人道”。这一偏执在市场经济发展之后得到纠正。可是，中国社会底的纵向文化又产生新的爆发，现在争先恐后兴祖庙，修族谱，宗法情感正大规模地腐蚀社会公共原则，“还乡团”到处都是，对此，我又不能不说法，于是，呈现在写作中，对此便有所批评。
（15）文学的真谛：我毕竟是个文学中人，呼吸的是文学空气。虽然热爱思想，但总是离不开文学。观也文学，止也文学；去也文学，来也文学。因此，无论是着笔（书写文章）还是不着笔（接受采访的讲述），都不离文学。所有的文学表述，又都离不开心灵，离不开人性。我自称思想者，但内心总是把思想者分为两种类型，一种是诉诸逻辑与思辨的哲学型思想者，另一种是诉诸情感与直觉的文学型思想者，我属于后者。所以我对文学的认知，也往往作诗意地表述，即带有意象和带有情感的表述。例如对高行健和对莫言的评论，多数都可以作为散文阅读。我讲莫言成功的三个密码是上帝心灵，魔鬼手法，鲸鱼气派，全都是意象。在文学思想的讲述中，我常常使用“情思”（人性），这个词汇，包括“情”与“思”，即情感与思想。情感，无疑是文学的根本要素。但我在讲述文学的三个基本要素即心灵、想象力和审美形式时，则认定心灵应是一种情理结构，它包含情感，也包含思想。大文学除了带有大情感之外，还带有作家对世界对人类对生活独特的认知。因此，把文学的特性仅仅归结为情感还不如归结为情思。动物只有心脏没有心灵。我们所讲的人性也就是心灵。只是人性带有更多的欲望，心灵则带有更多的精神。既是人性，它就不同于只有精神没有情欲的神性，也不同于只有情欲而没有精神的动物性。文学只要见证和呈现人性的真实以及人类生存环境的真实即可，这是我对文学的基本要求。在《文学常识》中我着重讲述这一基本要求，在其他非著作的讲述中也一再表述这一思想。
（十四）最后的觉悟：无目的写作
回顾写作史，方才明白，自己的写作有個关键性的变化，就是从“有目的”到“无目的”的变化。所谓无目的，便是超现实功利，超現实动机，揚棄任何外在目的。 这一变化是個漸变的过程，但也可以找到质变点。这个点就是一九八九年的生命裂变，从第一人生裂变为第二人生。那是刚到美国，因为孤绝无助，傍偟无地，想到应当用写作排遣绝望，用纸筆进行自救。此時写作的动机已不是为了功名，即不是为聀称、为地位、为糊口、为荣誉、为奖励等世俗目的，只是为了自救，具体地说，只是为了把自己从精神危机的深渊中抜出来，跳出来。于是我写《漂流手记》，一篇接一篇，一部接一部，抓住笔桿，就像抓住救生圈。这个时期的写作，是为自救而写作，只有内在需求，而无外在目的。所以当二〇〇〇年我到香港城市大学中国文化中心“客座”、上海文艺出版社高国平兄向我约稿時，我一面感谢他的友情，另一面則告诉他不必太在乎能否出版，並写了一篇短序，题为“今昔心境”，此文第二段就说：
今昔心境（上海版序）
……十五六年前给上海文艺出版社发出《性格组合论》的稿子，此时则发《独语天涯》。两次的心境很不相同。那时急着出书，急着“问世”，今天却一点也不急。只觉得已发表的作品和将发表的作品，都不过是留在雪地上的足迹。时间化解了白雪，也将化解雪地上的脚印。消失的命运无可逃遁。虽求比肉体更久远的生命，但我并不相信自己留下的足迹能够永恒。这么想之后仍然努力写作，是因为写作本身就是灵魂的呼吸。每部书都像生命的船只，不断地负载着自己前行，也似乎都把我带到新的地方，使我更贴近那个心灵憧憬之处，这种体验使我难以停笔。不过，有一天，真的上岸了，到了一个该落脚的地方，这些船只已完成它的使命，便可以放一把火烧毁，人间绝不会因此而减色。其实，出几本书并不太重要。天地无言，最伟大、最美丽的宇宙天体并不著书立说。存在比语言更美。……
急于“问世”，无非是急于成名。今天不急了，也不是因为已经有名，而是同样感悟到伟大的存在不仅无言而且也无名。所谓宇宙，所谓天地，都是人给予命名的。除了伟大的天体存在本无名之外，好些卓越的语言创造也没有名字，如我心目中两部总是读不尽说不完的“天书”——《山海经》和《易经》，就不知道作者是谁。远古的天才作者在著写这两大奇书时，一定没想到要赶紧发表，更不会想到流芳千古与万岁万万岁等。海德格尔最钦佩我国哲学家老子，可是《道德经》却完全是被迫写出来的。海氏追问存在的意义，而老子则是存在本身。卓越的存在无须自售，无须争名于朝和争利于市。开启20世纪世界文学荒诞新传统的卡夫卡，临终时叮嘱友人烧毁自己的手稿，大约也是想到没有他的作品，太阳照样升起，星星照样发亮。倘若卡夫卡在世时想到自己的小说要进入市场光荣榜和文学史英雄谱，一定不会写出《变形记》、《审判》、《城堡》等开创一个文学时代的作品。20世纪80年代中期我发出《性格组合论》时想的不是这些，心境自然也就难以平和。
此文是《独语天涯》上海版本序。第一版印了18O00册，很快就售完。印行第二版時，被上海出版署发现，不仅所印书籍全部冻结于仓库，而且出版社还受了黄牌警告。为此，正直厚道的国平兄气得喀血，而我除了劝慰他之外，则什么也不在乎，因为我的写作己无目的，包括出版而进入社会的目的。国平后来因为另一要事缠身经受不了打击而去世了，我在缅怀他的時候，对着他的亡灵说，你知道吗？我的写作，不仅不是为了出版，而且是为了“消失”，为了安慰那些已消失的朋友，包括你。《独语天涯》就献给你，献给你高贵的、耿介的、在故国无处立足的亡灵。这是真的，我的无目的写作，先是化作为自救而写作，后又化作为消失而写作。特别是到了写作《红楼四书》时更是如此。我发覚,林黛玉的写作，开始还曾借写诗而表現自己，即还有外在目的，例如贾元春省亲时，她就产生过露一手的想法。到了写作《葬花辞》则完全超越功利之思，纯粹为消失（伤逝）而写作。所以我在《红楼梦悟》中，特别作了一条为消失而写作的悟语，这是第107则。全文如下：
写作，有的是为了立功立德，有的是为了立言立名，有的是为了制作一把钥匙去打开荣华富贵的大门。而最高境界的写作，是为了消失。林黛玉的《葬花词》，是最感人的伤逝之诗。她写这首诗，就是为了消失，为了给生命的消失留下一声感慨，一份见证，一种纪念。曾有一个生命如花似叶存在过，她也将如花凋残，如叶消失，为了纪念这一存在的消失，她才写作。消失的歌，唱过了，消失的方式，准备好了，那是简朴干净的还原：“质本洁来还洁去”，没有奢望，没有遗嘱，只留下一个曾经发生过的高洁的梦。“为了忘却的纪念”（鲁迅语）是痛，“为了消失的纪念”是更深的痛。消失不是目的，不是世俗的有，但它合更高的目的——澄明充盈的无。曹雪芹著写《红楼梦》也是为了消失，为那些已消失的生命留下挽歌，为将消失的生命（他自己）留下悲歌。
无目的写作，成了我在新世纪的基本写作态度。这种态度，不仅使我的生活得大自在，而且使我的精神价值創造赢得大自由。所以我一再说，该写就写，不情願写就不写，由衷之言痛快说，非由衷之言一句也不说。文章发表之后，评价由人。说好说坏听了都高兴。重要的不是外在的评语，而是我已发出内在真实而自由的声音了。二〇一一年，有朋友告诉我，说《双典批判》被传媒大奨列入前五名，与齐邦媛、迟子建、張大春、張煒一起入围。我听了之后立即回应说，此书能夠出版，而且不受批判，就是大幸，怎可想到得奨?同年，上海《文汇報》系统举办文化大奨，请我当颁奨人。我立即答应，因为我本来就是一个文学评论者，对社会总得尽一点责任，况且，扮演这种角色並无目的可图。这种无目的的写作态度和立身态度，我多次作了表述。在《红楼四书》的总序中，我特别引用了王强(我的后輩友人，曾仼北京东方英语学校副校长）对我的描述之语。他说我的写作很像《一千零一夜》里那个薩姗王国宰相的女儿，讲述只是为了自身活下去，不讲述就没有明天，除此之外別无目的。我自己还特别喜欢贾宝玉的写诗态度，他热心于诗社活动，也参与写诗，但每次赛诗(李纨为评审)，他都＂压尾＂(最后一名），不仅輸给了钗黛，而且輸给了史湘云、探春等。而公布评选结果时，他总是拍手叫好，称赞李纨评得好。他能如此快乐，完全是因为他只是为写诗而写诗，写诗本身就是一切，此外别无目的，当然也不是为了爭個虚名或虚荣。这正是无目的写作，为诗而诗、为艺术而艺术的写作。可以说，60岁之后，我大体上就守持这种写作态度。我把这种态度，視为覚悟。甚至視为大彻大悟。我虽著述《我的写作史》，但写作並未结束。今后还会写出什么，尚不知道，但写作的无目的、超功利，則一定会贯彻到底。读者可拭目以待。
“无目的写作”自然就超越一切功利之思，取媚之想。所谓＂无求则刚＂，用于写作，便是无所求则自有正气、大气、奇气。因此，无目的写作就自然地使我赢得独立不倚、与一切功利性的写作形式拉开了距离。出国之后，我给自己的㪚文写作设立了许多戒律，其中最为重要也念念不忘的是十个＂不写＂，一、不写颂歌（包括不写帝王的颂歌、权贵的颂歌以及所谓国父国母国子的颂歌等）； 二、不写浮词(浮词即虚饰浮夸之词，文过饰非之词，肤浅軽薄之词等，也包括流氓话、无癞话、泼皮话等一切非由衷之词。）；三、不写媚语（既不媚上也不媚下，既不媚俗也不媚雅，既不媚官也不媚众，既不媚左也不媚右，既不媚东也不媚西等一切讨好语、奉承语、献媚语；四、不写谎言(包括谣言和一切非由衷之言。也包括官话、套话、大话等一切伪造性的语言）；五、不写妄论(包括妄言、妄议、妄说以及一切胡编胡造胡扯之论。) 除了散文写作，我还从亊文学评论写作和人文思索。不管采取哪种形式，我都拒绝迎合与腑就。一切迎合及腑就的背后都是功利目的在作祟。所以我又不写下列五种文章，即不写溢美溢恶文章（六），不写应酬应景文章(七)，不写诲淫诲盗文章（八）, 不写空头空喊文章（九），不写不痛不痒文章(十)。
为了守持评论的非功利性即无目的性，我给自己规定了文学评论者的修炼课目。这十课包括心性与能力。1、心力。2、眼力。3、感觉力。4、判断力。5、论说力。这五项基本上属于评论能力。但有能力不一定能当好评论家。优秀的评论家还需要公正、公平、公道，这种看不见的态度，更需要修炼，所以还得修炼无私心、无偏心、无畏心、无执心和无求心。有此心灵的支持，再加上眼力、感觉力等，就可以做好文学批评了。培养一个文学评论家往往比培养一个作家还难。但也常见眼光如豆、心地狭窄的评论者，这种论者，与其有，不如没有。除了文学创作与文学研究之外，我还从事人文探索。这种探索同样应以无目的为境界，即不是为了表现学问的姿态，以知识自炫，而应当只对人文真理保持崇仰与真诚。这是为真理而真理，真理本身是绝对价值。商人追求价格，学人则求价值。人文学者最要紧的正是这种只求价值（非功利）、不求价格（功利）的精神，这就是人文精神。具备这种精神，需要戒律。所以我提醒自己力戒十项，1、力戒世故。2、力戒诡辩。3、力戒媚俗。4、力戒媚上。5、力戒空谈。6、力戒我执。7、力戒法执。8、力戒偏见。9、力戒跟风。10、力戒落套。
无论是世故还是偏见，也无论是媚俗媚上还是随风转向，背后都有一种功利之手推动着。
无 目的 写 作 还 带 给我一种 精 神，这 是 勇敢精神，我称之为“胆”。从事人文科学，必须具备两个主体条件，一是胆，二是识，二者缺一不可。康徳的著名文章＂何为启蒙＂，其核心意思是说所谓启蒙乃是开启人们的勇敢精神。如果写作不为外在功利目的所牵制，自然就有胆量面对真理，面对黑暗，面対惨淡的人生，面对淋漓的鲜血，也有胆量面对威武的逼迫，权力的重压，世俗的嘲讽，舆论的喧嚣等等，因为无所求，所以就有足够的内在力量，让自己的笔杆自由书写。
美国 科罗拉多
二〇一六年一月二十五日
“从后现代返回古典”。所以我们在对话中提出要“告别现代，回归古典”，并对“回归古典”作出解释：
所谓回归古典不是否定现代社会而回到古代社会，而是在文化取向上，回复理性，回复人文关怀，回复文艺复兴时期和启蒙时期的一些古典的价值观念和古老命题，重新探求和确立人的价值与人的尊严。
作者: 管季超0712 时间: 2016-12-25 20:51
第三空间写作的璀璨星空
——读刘再复先生《我的写作史》
何静恒
一、是写作史也是内心传奇
从1993年开始读刘再复先生的《漂流手记》，到今天读刘再复先生的《我的写作史》，一如既往，我为书中的澄澈与明净震撼。这种感觉来自书的内容，也来自“一格一格只是生命”的文字。
这篇跨度40多年（刘再复先生的中文著述达124种）的写作史，携带近半个世纪的风雨。狂热、真诚、超越、纷争，在作者的写作自述中，始终呈现一种难以企及的大明净，风声雨声也因此渗入读者的心灵，成为“灵魂净化的先声”（《金蔷薇》）。
《我的写作史》不可能不说到“我”，又让人觉得处处说我，处处无我。这种无我之境不在文字的表面，而在文字的深层，是作者的生命语境。我想到禅宗的自性，自性是真心，是清净心。
“学术自述”常见，“我的写作史”不常见。读这篇“写作史”，我总是想到“内心传奇”，想到“最深邃、最久远的传奇全部蕴藏在内心之中，无所不在的美也在其中。”（刘再复《面壁沉思录》）这“无所不在的美”，是我从文中看到的作者拒绝的勇气，质疑、创新、自省、超越的胆识，还有作者“在黑暗的森林中又走出的一条小路”（刘再复《我所理解的俄罗斯灵魂》），在这条“小路”上，他与莎士比亚相逢，与“托尔斯泰们”相逢，与慧能、王阳明、曹雪芹相逢，与本真自我相逢，并因此“再一次看到无遮蔽的碧蓝的星际”，那正是他要追寻的“心灵宇宙”。
二、选择成为自己
这条“林中路”是文学朝圣之旅，尽管这条路的开始被作者称为“幼稚开端”。这个“开端”——无论是“我注鲁迅”（与人合著《鲁迅与自然科学》、《鲁迅传》），还是“鲁迅注我”（写作《鲁迅美学思想论稿》），都是作者自己的选择。他说：
“我想通过对一个真正的人的学习与研究，在动荡与手足无措的岁月中，排除莫名的寂寞与彷徨。” （刘再复《鲁迅美学思想论稿》跋）
“所以我读鲁迅，从一开始就不是被迫的，而是主动的。”（刘再复《我的写作史》）
读哲学著作，我常常陷入语言迷宫。我理解“选择成为自己”，得益于刘再复先生的“以形象回应抽象”的阐释。这是“文学艺术家的思想形式——化入文学艺术中的思想”， “充分审美”，又“充分哲学”。他说： “存在论的诸多问题归结为一，便成了这么一个问题，即自己如何成为自己的问题。这个问题也可以更简洁地表述为‘自己如何可能’六个字。”（刘再复《<红楼梦>的存在论阅读》）
“自己如何可能”？“自我确立、自我实现如何可能”？
从《我的写作史》中不难找到答案，《我的写作史》本身就是一个完整的答案。从“我注鲁迅”到“鲁迅注我”，从“人性真实的呼唤”到“无目的写作”，哲思无处不在，选择无处不在。
刘再复先生说：“萨特的‘存在先于本质’命题，说的正是人首先选择成为自己，然后才能确立自己。用中国的哲学语言表述，便是首先‘知命’，然后才能‘立
命’。”（《红楼梦》的存在论阅读）
我想到，“选择成为自己”这个念头，从儿童时代起就藏在我们的心里（那时候我们还不知道存在论）。小时候特别盼望长大，认为长大了就可以做自己想做的事（选择成为自己），而小孩子则必须听话，受制于人（长大后才知道，成人世界更无自由）。“盼望长大”似乎忽略了对时间流逝的伤感与珍惜。
刘再复好像从小就懂得 “时间性珍惜”。在《我的写作史》中他写道：“由于我从小形成‘黎明即起’、从不恋床的习惯，所以至今还是一早就进入读书写作的状态。长此以往，这种习惯便产生很大的力量并且产生很多‘成果’。时至今日，我的中文著作已出版124种。”
“珍惜时间”已经成为“习惯”，这其中一半是天性，一半是后天的“选择”使然。到80年代，“拼命读，拼命写”在刘再复已经是常态。《我的写作史》中常有这类描述：
“我们觉得，通过这本书的写作，还是抓住了一些时间，文革十年，全是荒诞又荒疏的岁月，能保住一点生命时间，又免于多唱革命高调，这是值得欣慰的。”
“一九八七年我实在太忙，顾此失彼，所以要求林岗多执笔，而我尽可能出些思想，最后，我只执笔总论和附论。商定了之后，两个人就拼命读，拼命写。”
“ 在‘废寝忘食’的状态下，《性格组合论》终于在一九八五年的夏天完成。”
这是生命的原动力，在文字的背后有一双顽强地推动创造之手。寻找这种强大的力量来源，我记起刘再复先生的“论生中之死”，那是他与女儿的对话：
“我们的生命中隐藏着千万次的死亡”，这是每个人都在经历着的生命事实却是极少人能意识到的生命真理。我很感激莎士比亚提醒我这一真理并且在少年时代就拥有这一真理。它使我除了对“总死亡”有所领悟之外，还能自觉地、不断地领悟生命全过程中的一次又一次的死亡。如果这种死亡可称为日常死亡的话，那么，可以说，我的积极的生活态度，全是来自对日常死亡的领悟。一根白发的出现，是一次死亡；一个美好日子的虚度，是一次死亡；一个和自己灵魂息息相关的师长、亲人与朋友的逝世，我更是具体地感到自己血脉一角的死亡。如果一个夜晚，我认真地读书写作或努力工作，这个夜晚有所悟、有所得，我便觉得这个夜晚的生命是活着的。如果我以无聊的叹息消耗掉这个夜晚，我便会意识到我在这个夜晚的生命已经死亡。它已化为无可把握的黑暗的一部分。（刘再复《论生中之死》）
多么令人震撼的“日常死亡”的领悟！我有过这样的经历，却从无这样的领悟。
思索“生中之死”，我久久沉默。孔子讲“未知生，焉知死”，海德格尔讲“未知死，焉知生”，刘再复讲“生中之死”。
刘再复的“生中之死”把“时间性珍惜”推向极致。他的124种中文著作，便是“不屈不挠与这种死亡抗争”的成果，其中蕴含了他“选择成为自己 ”的全部精彩之处。
三、中道智慧
刘再复先生写《论文学主体性》这篇文章是在1985年，这一年，他的职务，也就是他的“世俗角色”是文学所所长兼党组书记，《文学评论》主编。
他在写这篇文章的时候，或者说，他在思索文学本义的时候，完全忘记了他的世俗角色。
《性格组合论》出版产生的“轰动效应”，让这位社科院的才子“爆得大名”，成为风云人物。他这样描述那个时代如火的热诚：在上海举办的《性格组合论》新书发布会上，“听众高举我的名字（拿着我的书），而我则高举巴金的名字，说他的‘真话集’是与民族共忏悔的黎明号角。”（刘再复《岁月三叹》）
这个高举“真话集”的人，似乎天生不被“功名”（世俗角色）左右。在《论文学主体性》中，他说：“作为现实主体，我可以守持党性原则，而作为文学艺术主体，我则可以超越党性原则而讲人性原则与个性原则。完全可以把‘世俗角色’与‘本真角色’分开。”（刘再复《我的写作史》）
“世俗”与“本真”是人生的一对悖论。《红楼梦》甲戌本序诗开篇即问：“浮生着甚苦奔忙”？人生苦短，又身不由己。为功名，为金银，为妻儿，陷入无尽的烦难中去，难以解脱，这不就是人的世俗角色？对“苦奔忙”的质疑，正是对“世俗角色”的超越，向“本真角色”的回归，这才有了“假作真时真亦假，无为有处有还无”的《红楼梦》。
借助《红楼梦》和禅宗来理解刘再复的文学理念，实在是因为他的文学理念与《红楼梦》和禅宗有相通之处。
讲述创作主体的超越性，刘再复是温和的。他说：“构思完成后，我自己觉得逻辑很‘严密’，既不反对现实世界的‘党性原则’，又可提示作家进入文学创作时应当守持个性原则。”
我看到，这种温和与严密，不是儒家的中庸，而是佛家的中道。很明显，“世俗角色”与“本真角色”，一为世间法，一为出世间法；一为俗谛，一为真谛。刘再复说的“逻辑很严密”，即真俗二谛的互补结构。他分开“世俗角色”与“本真角色”，又说“既不反对”，“又可提示”，用超越的眼睛看两端，世俗与本真，真谛与俗谛，两边都有道理。他讲述创作主体的超越性，文学艺术的个性、自性、人性，正是点明了作家在创作时要有佛的眼睛，菩萨心肠。这就是中道智慧。
讲述创作主体的超越视角，刘再复有时称为“天眼”、“佛眼”，有时称为“宇宙极境的眼睛”、“大观的眼睛”。无论怎样命名，这双“观止”的眼睛，是中道智慧的眼睛。
中道智慧来自大乘佛教，是中国大乘八宗一致尊奉的祖师龙树在他的《中论》中提出来的。到了禅宗六祖慧能，即以不二法门为其禅法的中心，讲述佛法是不二之法，定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二。刘再复先生说《红楼梦》是一部无是无非无善无恶无好无坏无因无果的艺术大自在，是一种超越的存在，也是不二法门，与慧能相通。
还是回到《我的写作史》。
《我的写作史》第八部分，标题是“告别革命两边不讨好”，我立即想到，这“两边不讨好”，不就是《六祖坛经》里的“出入即离两边”？
李泽厚与刘再复二位先生合著的《告别革命》（已经出到第八版）现在就拿在我的手上，厚厚的一本。编者在封底说明：“1995年，由李泽厚、刘再复两位著名学者所著《告别革命》的对话录出版以来，立即在海内外引起很大的影响，针对此一新的问题，褒贬之议蜂起，毁之誉之的文章都有不少，有人指其为‘左右两边都不讨好’。本版为此书的第六版，除掉原文一字不改之外，特地增加了不同角度的批判与解读，立此存照，以作参观而已。”
这样的出版说明恐怕是绝无仅有的。
刘再复先生说：“看到这种评论，我和李先生均哭笑不得，只好自言自语：我们本来就不想讨好哪一边。”（刘再复《我的写作史》）
两位先生“本来就不想讨好哪一边”的“自言自语”，就像禅的机锋，随机而说，得意忘言。
“告别革命”仍然是温和的。“告别革命”的思路，是“人首先要活”的思路。在《我的写作史》“历史长河中的15种思想颗粒”这一章节中，刘再复先生重申这一思路：
当今世界上有三种哲学正在进行较量，也提供人们选择：一是“斗争哲学”，即“你死我活”的哲学；二是“和谐哲学”，即“你活我亦活”的哲学；三是死亡哲学，即“你死我亦死”的哲学。最后这种哲学，是“与汝皆亡”的恐怖主义哲学，自杀性炸弹的哲学，我们当然不可接受。而斗争哲学，则曾被我们（中国人）接受过。事实证明，“你死我活”的斗争只能两败俱伤，全输全赢的局面很少，即使赢了，也会留下许多后遗症，所以最好还是选择“和谐哲学”，即改良、谈判、妥协、商量、双赢的哲学。也就是说，矛盾冲突，包括阶级矛盾和冲突，永远都会有，但解决的办法最好是用“阶级调和”的办法，而不是用“阶级斗争”和“阶级革命”的办法。（刘再复《我的写作史》）
告别暴力革命，选择“你活我亦活”的和谐哲学，正是不走极端，不偏执，“确认两级对峙中有一中间地带”的中道智慧。
刘再复先生讲述“人物性格二重组合原理”，“文学的天性”（真实与超越），“两种真理的兼容”（“实在性真理”与“启迪性真理”），“开辟第三空间”（“敌”和“我”之间，“革命”与“反动”之间，“正”与“邪”之间，“红”与“黑”之间，“极左”与“极右”之间），“红楼真俗二谛的互补结构”等，均与中道有关。
刘再复文中的“中道”，不是刻意安排出来的（不是用现成的概念去“丈量”一切），而是从文学的本义出发，有一个“明心见性”的过程。也就是说，这个中道，一是他自性中本来就有，二是阅历而悟，才能够“道贯一切经法”。刘再复对功名利禄的放下，对人生本义的叩问，为“文学回归文学本义”所做的努力，都与“中道智慧”相合相契。
四、去也文学，来也文学
《红楼梦》第八十七回，蓼风轩观棋，妙玉问宝玉：“你从哪里来？”宝玉疑是妙玉的“机锋”，一时答不出来。惜春笑道：“二哥哥，这什么难答的，你没的听见人家常说的‘从来处来’么。”
读《我的写作史》，若是向作者提这么一个“从何处来，到何处去”的问题，作者的回答已经很明确了，便是：“观也文学，止也文学；去也文学，来也文学。”（刘再复《我的写作史》）
这个“四句诀”中有一种自由状态，这是作者的生命状态也是文学状态。
说说“来也文学”。
“你从何处来？”是人生哲学的叩问，到刘再复先生笔下，以文学的真谛作答。是虚，是实？是庄周梦蝶，是蝶梦庄周？无论有没有答案，人与文学在这个“四句诀”中，已经合为一体。
最近看到了刘再复先生的一篇散文《我所理解的俄罗斯的灵魂》，其中有一段话，或许可以为“来也文学”做注：
我理解的俄罗斯灵魂，不是东正教的经典和教堂，而是普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫、托尔斯泰、契诃夫、陀思妥耶夫斯基等人的名字。他们每一个人的名字都和我的祖国的最伟大的诗人屈原、杜甫、李白、苏东坡、曹雪芹一起，总是悬挂在我生命的上空。
我的性情除了生身母亲赋予之外，还有一部分是他们的作品与人格铸造的。当我走进彼得堡，真正踏上俄罗斯的土地时，首先不是对政权的更替和历史的沧桑感慨，而是对这片土地上的伟大心灵，充满感激之情。那一瞬间，从少年时代积淀下来的情思和眼前的檞树林一起在血液中翻卷着。一个中国南方的乡村孩子来了，一个在黄河岸边的风沙中还偷偷地读着《战争与和平》的书痴来了，来到他的精神星座上，来到你们的身边！你们能感知到吗，长眠着托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的俄罗斯大街与大旷野?
文学天才与文学痴人应该是同义语（太精明的人与文学无缘）。刘再复天性的本真浑沌，是母亲赋予的；后天的善良与“五毒不侵”，除了来自天性，还有一部分是文学（也是自己）帮助他守持的。他给予母亲、给予文学的回报是投入“身心全部”去书写的无尽的爱，是“我必须活在托尔斯泰们‘我是人’的答案中”而且“应当如此活着的整个人格与整个心灵”。（《我所理解的俄罗斯的灵魂》）
《红楼梦》中林黛玉的“质本洁来还洁去”，说的是“来处和去处”；刘再复“去也文学，来也文学”说的也是“来处和去处”——写文章时是“我注文学”，放下笔墨，是“文学注我”。“无论是着笔（书写文章）还是不着笔（接受采访的讲述），都不离文学。所有的文学表述，又都离不开心灵，离不开人性。”（刘再复《我的写作
史》）
写至此，我忽然领悟，何须细究“去来”！人是文学，文学是人。“观也文学，止也文学，去也文学，来也文学”，原是一体，来处是去处，去处是来处，观处是止处，止处是观处。刘再复于日常“着笔”与“不着笔”之间“观止去来”，“一切即一，一即一切”，无论是“观止”还是“去来”，均出自作者的清净本心，用慧能的话来理解，便是“般若无形相，智慧心即是。”
五、从唯物到唯心（禅宗）
在《我的写作史》“最后的觉悟”中，作者感慨：“回顾写作史，方才明白，自己的写作有個关键性的变化，就是从“有目的”到“无目的”的变化。所谓无目的，便是超现实功利，超現实动机，揚棄任何外在目的。这一变化是個漸变的过程，但也可以找到质变点。这个点就是一九八九年的生命裂变，从第一人生裂变为第二人生。”
这个从“有”到“无”的质变点，我觉得也可称作丢“玉”得“心”的转折点，玉，是物。
“是心为本体，还是物为本体，是心为第一性，还是物为第一性，是心至贵，还是玉至贵？” （《红楼梦哲学笔记》）这是《红楼梦》的哲学问题，也是刘再复的哲学叩问。
刘再复是从走进大学的哲学课堂开始，就开始背诵“存在第一性、思维第二性、存在决定意识、对立统一”的一代人。他说：“我的整个青年时代泡浸在彻底的唯物主义的文化之中，与‘唯心论’的禅文化、佛文化离得最远。”（《走向人生深处》）对于“两度人生”中的“心灵的变化和涅盘”，他有一个彻底的表述，就是“从唯物论到唯心论（禅宗）”。刘再复这样概括他两度人生的学术思考走向：“第一人生，我主要是在阐释马克思主义文化并力求有所突破，第二人生，我则自觉地意识到要打通中西文化的血脉。例如，思维和审美不固化于“两极”，而寻求中间地带，这一点中西就可相通。” （《中西“大观”视野下的文学批评和文化批判》）
如果把“打通中西文化血脉”理解为《坛经》所说的“百川众流，却入大海合为一体”，而这个大海，是人自身本性的般若智慧；把“思维和审美不固化于‘两极’，而寻求中间地带”理解为中道；我想这段话是对“从唯物论到唯心论”的明确阐释。
他的“第二人生的自救性写作”，则是另一种阐释。
一九八九年秋天，刘再复来到芝加哥大学。他说：“我本来就是一个恋土情结很重的人，一旦离开故乡故国就屈指回程的日子。这回被抛到大洋的另一岸，连根拔了，面临着的是无边的时间的深渊。我怎么也没想到，一年前还在研究所里指手划脚，身心紧紧地拥抱着大时代，今年却被抛到异乡异国，无依无着。”（《我的写作史》）
“无依无着”是一种“孤绝”状态。当时，刘再复“不仅有一种刻骨的孤独感，而且还有一种透不过气的窒息感，天天都觉得自己落入海里，快被淹死了。”重新寻求灵魂的支撑点，他意识到，唯一的出路是自救。
自救的路，不是向外求，而是向内求；不是求他人，而是求自己。“无依无着”的状态，反倒是作家的正常状态。在极度的苦闷中，刘再复的“漂流手记”一篇又一篇，一本又一本。每一页纸，每一篇文章都是一只小船，把他从“快被淹死”的噩梦中救起来。自看、自审、自明、自度、自救，最后终于获得“身心的大解放”。
什么是家国境界？什么是天地境界？刘再复的十卷《漂流手记》告诉我，没有人生的“依”和“着”，没有“妄念”，没有被他人他物确定，不寻求写作的目的，不寻求发表，甚至连回应都不寻求的写作，才有可能超越家国境界，进入天地境界。
刘再复对“物”与“心”的讲述是多重的。例如，刘再复先生所说的“拥抱知识，穿透知识，提升知识”这个理念，如果用“向外求”与“从自性中求”来分辨“物”与“心”，就可以发现这十二个字中有一个从知识到智慧，从“物”到“心”的提升过程。穿透，是读通，也是放下。读通了，放下了，不向外求，反观内心，才能超越提升。再如他第二人生的心灵走向，刘再复借用希腊史诗的意象来描述他的“反向努力”。他说：“《伊利亚特》象征着出击、出征；《奥德赛》象征着回归、复归。人们通常认为出征难，回归易，其实不然。回归其实是最难的，回归的路上充满艰难险阻、妖魔鬼怪。”（《第二人生的心灵走向》）刘再复的第一人生，从“无知”走向“有知”，第二人生，从“有知”走向“无知”——穿越千山万水，千经万典，放下“物”的“繁华”，回到人之初的那一片天真天籁，这就是心灵的奥德赛之旅。
《我的写作史》有一层“知其不可为而为之”的精神底蕴，充溢着《山海经》中那个“草树蓁蓁密密”的原始神话世界里的天地元气。质疑、告别错误的文学理念，冲破一切教条的束缚，就像逐日的夸父，填海的精卫，补天的女娲， “跋涉一个个白天与黑夜，口衔一块块细小的木石，手捏一团团的泥土，不分朝夕，不舍昼夜，奋不顾身地作力量悬殊的较量”（刘再复《山海经》的领悟）。“人性真实的第一次呼唤”，“人性真实的第二次呼唤”，刘再复呼唤的是“心灵”这个文学理论之核。从唯物论到唯心论（刘再复以禅宗的“心性本体论”为哲学基石的文学理论体系），刘再复的文学理论迈出了至关重要的一步。李泽厚先生有一本书，名为《该中国哲学登场了？》，何其直截了当！借李先生这句话一用，也可以说，该中国文学理论登场了？把中国禅变为具有普世价值的世界禅（全人类的共同精神财富），刘再复的文学理论做出了无法估量的重大贡献。
六、完整的类（近似）宗教的心学体系
读《我的写作史》，我看到了一个完整的、类宗教的心学体系。
想描述它并不容易。虽为“心学体系”，作者提供的是“双重文本”，行为语言文本和书写语言文本。他的两度人生的行为语言，阐释了他对“文学自性”的追寻；他的“只写心中所想”的书写语言，又阐释了他的行为语言，他的真心本性。
在《六祖坛经》中，“心性论”是慧能禅宗思想的核心，“一切万法不离自性”， “识自本心，见自本性”。到明代王阳明，他的“心学四诀”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”，就是以慧能的“心性论”去构筑他的“至良知”学说。曹雪芹在《红楼梦》中塑造了两个“玉”人，贾宝玉和林黛玉。曹雪芹喻黛玉为“灵窍”，就是心灵。贾宝玉离家出走之前说：“我已经有了心，要那玉何用！”更是“心”的彻悟。宝玉、黛玉这两个文学形象都是心灵的载体。
刘再复先生认为，“中国的大心学应是三家，即慧能、王阳明、曹雪芹，不仅阳明一家。”他称“唐代慧能（《六祖坛经》）以宗教形式出现的自性心学”、“明代王阳明（《传习录》）以哲学方式呈现的良知心学”、“清代曹雪芹以文学形式展示的诗意心学”为中国大文化史上三次“心学”高潮。（《贾宝玉论》）
刘再复先生以他的124种书与两度人生建构的完整的类宗教的心学体系，是中国大文化史上又一座心学高峰。他呼唤文学的自性，作家的自性，认定“文学是心灵的事业”。在他的五个向度（文学研究、经典阐释、人文探索、思想讲述、散文写作）的写作中，哲学思考、文学理论、生命体验、立身态度、诗意情感密不可分，均不离人性，不离心灵。
六祖慧能的禅宗把宗教变为审美，刘再复在生命中打通了文学的自性、作家的自性与禅的本质联系。
把向外求变为向内求，“菩提只向心觅”，慧能在《坛经》里说“皈依觉”、“皈依正”、“皈依净”，不说“皈依佛”、“皈依法”、“皈依僧”。与慧能相通，刘再复把他在《鲁迅美学思想论稿》中提出的“艺术批评的真善美标准”内转为“文学的心灵、想象力、审美形式三要素”，彻底回归文学的自性、文学的本义。这是文学的“自性三宝”。
他说：“什么是真？什么是假？什么善？什么是恶？文学要向真向善，又不可设置道德法庭，怎么办？这才是真问题。文学只可设置审美法庭，不可设置政治、道德法庭，作家批评家不可当‘包公’，他们既悲悯秦香莲，也悲悯陈世美。他们不说‘麦克白’等是‘坏人’，只说是‘悲剧人物’。讲这些，才可抓住文学之核。所以关于真善美，还大可讲得丰富一些。”
刘再复先生在这段话中提到的“文学之核”，就是作家批评家大悲悯的心灵。
这个大悲悯的心灵，是《六祖坛经》所说的 “非常非无常”、“非善非不善”的不二佛性，是慧能“心性论”起点，也是刘再复“心灵为文学的第一要素”的立足点。
刘再复的心学体系由三部分组成：一是文学理论、文学批评、文化批判，二是散文诗和十卷《漂流手记》，三是从唯物论到唯心论的两度人生。在这三部分内容中，禅宗的“佛性不二”贯穿始终。
我想说说与慧能的禅法（“一切万法，不离自性”，禅法是无法之法）思想相通的几点感悟：
（1）说说佛性
刘再复先生是个有佛性的人。八十年代，虞愚老先生为他“讲道”，“道核”他一直铭记于心，除了“三个放下”，还有特别要记住的六个字就是“不将迎，不内外”。刘再复对这六个字的解释是：“‘将’是过去，‘迎’是未来。不将不迎，便是不执著于过去也不执著于未来，努力活在当下；‘不内外’，则是不分内外，不分等级，仅存一颗‘无分别’之心。无分别，深信人格平等与心灵平等的真谛，才有大慈悲。佛的慈无量心，悲无量心，均来自‘不内外’的无分别心。”（《放下、放下、放下》）
“不内外”的无分别心是佛性。
刘再复把“自审”列为“佛性的第一特征”。他说：“佛有喜相，也有忧相，但没有我之执相，人之妄相，众生之俗相，寿者之老相，凡遇矛盾冲突，不把责任推向对方总是在自己身上找原因。自审正是佛性的第一特征。” （《红楼梦》阅读悟语）
刘再复与林岗在《罪与文学》中提出的“共犯结构”、“忏悔意识”，正是源于“自审”这个佛性的第一特征。他认为“要真正从‘思想深度’上提升我国当代文学的水平，必须从‘审判自己’开始。作家也只有首先‘审判自己’才有资格‘审判时
代’。”（《我的写作史》）
能够反观自己，不仅观世界，而且观自在，是佛性。
刘再复认为，“每个人的心性中，都有佛性的基因。我们要去开掘这自性，我们的使命不是到山林中、寺庙中去找菩萨，而是打开自身的庙门，开掘、发现和培育这些佛性种子。”（刘再复《红楼梦》的精神天空）
这句话有两层意思，一是佛性无差别，人人皆有佛性；二是开掘自性，不是“神拜”，而是“心觉”。
在《共悟红楼》中他说：“妙玉的清高不是禅的清高。真的禅，应有平常之心，不会刻意端架子，不会那么巴结贾母，又那么瞧不起刘姥姥。她把刘姥姥用过的杯子视为脏物，这就暴露出她的差别心太大，离不二法门太远。近乎势利。
平常心是佛性。
“兼容并包”、“无算计思维”这些真性情，刘再复也称之为佛性。
说到底，佛性就是一颗大慈悲的心灵。
（2）说说心与物
心与物的关系，是“心学”的核心问题。
《坛经》中慧能说：“不是风动，不是幡动，仁者心动”。《传习录》中王阳明说：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔心外。”
初读，只觉得神秘。真正明白慧能说的是心动决定物动，王阳明说的是心外无物，来自刘再复先生对“心学”的定义：
明代思想家王阳明创造了“心学”，把“心”强调到绝对的程度，所谓“心学”，也就是“心本体”之学，它说明的是心为万物之源，万物之本，不仅“心外无物”，而且“心外无天”。心不仅包容一切，而且决定一切。在王阳明之前，中国的禅宗，宣扬的其实也是心性本体论，慧能“不是风动幡动而是心动”的著名判断，就是“心外无物”的判断，心动决定物动的判断。（《文学常识二十二讲》）
刘再复的《红楼梦》阅读悟语，更是直指人心：
玉是至贵之物，但毕竟是物。《红楼梦》的大哲学问题之一是心与物的关系。是心为本体，还是物为本体，是心为第一性，还是物为第一性，是心至贵，还是玉至贵?关于这个问题，宝玉最后作了回答：“有了心了，要那玉何用?” 一点也不含糊。佳人们以为他在说疯话，其实，这是最清醒的人所表达的最清明的意识：天地万有，具有最高价值的是人不是物，是身内之心不是身外之玉。贾宝玉经历了一回人生，体验了悲欢离合，一悟再悟，最后终于赢得心觉：有了心了。到地球上来一回，有了心，算是明白人，便不虚此行。
贾宝玉一悟再悟的心觉，也是刘再复一悟再悟的心觉。他进一步解释道：
王阳明讲“心”。心是什么？就是心灵状态决定一切，佛就在我心中，世界就在我心中，心外无物，心外无天，把自己的心修好了，就什么都好了。（《中西“大观”视野下的文学批评和文化批判》）
“把自己的心修好了，就什么都好了”，是“心”与“物”的大彻大悟。
（3）说说觉与迷
《六祖坛经》里有个九江驿渡口：
祖相送直至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”祖云：“合是吾度汝。”惠能曰：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。”
“迷时师度，悟了自度。”迷时需要被唤醒，醒了之后，就要自明、自觉、自度。
刘再复的“阅读悟语”是“心觉”，来源于禅宗的悟。在“觉与迷的分野”这则悟语中，他提到《红楼梦》结尾处有一个与五祖送六祖的“九江驿”类似的渡口，“急流津觉迷渡口”：
《红楼梦》整体（一百二十回）最后结束于一个哲学地点，叫做“急流津觉迷渡口”。这一渡口名称不可忽略，尤其是“觉”与“迷”二字。佛教乃是无神论，它以觉代替神，所以慧能认定，悟（觉）则佛，迷则众。小说结局，其人物或觉或迷，或佛或众，就在“觉迷渡口”上分野。贾宝玉始于痴，止于觉，终于“走求名利无双地，打出樊笼第一关”（第一百一十九回）大彻大悟而解脱了。而另一个本来也有颖悟之性的贾雨村却觉不过来。第一次是甄士隐来开导他，但“雨村心中恍恍惚惚，就在这急流津觉迷渡门草庵中睡着了”。第二次是空空道人将抄录的《石头记》给他看，“复又使劲拉他”，他才慢慢的开眼坐起，接过来草草一看，作了交代，“说毕，仍旧睡下了”（第
一百二十回）。一个醒悟了，一个睡着了。《红楼梦》这一终结，是禅的启示性终结，极为成功的总句号。小说的续书，有妙笔、有败笔，而最后这一笔则可称为神来之笔。
“一个醒悟了，一个睡着了”。刘再复在这则悟语中点明，“或觉或迷，或佛或众”，别人是帮不上忙的，全仰仗自己的觉悟，“悟了自度”。
（4）说说放下概念
“放下概念”是刘再复对慧能“不立文字”的解释，他说：“禅宗有一种说法就是不立文字，明心见性。有人说不用文字怎么可以呢，你总要写字的啊，其实是说，不要有概念的障碍，我们在面对真理的时候，首先不要想到概念。”（刘再复《李泽厚哲学体系的门外描述》）
慧能的“不立文字”，是不执著于文字，强调“心悟”。他对法达和尚说的偈语“心迷法华转，心悟转法华”，说的就是诵经应该是心转经文，而不是被经文所转，不要执著于文字相。放下执著，才能直契心性。
刘再复追求学问与生命的连结，这一人生走向与慧能的理念有惊人地相似之处。是“心迷法华转”，还是“心悟转法华”？我找出两条刘再复先生的读书、写作感悟，似乎可以解经：
一为学与悟。“学不一定就能悟。学常常会愈学愈迷，如鱼被困在筌中，迷在笼中。知识可能有益于悟，也可能产生障碍。有概念障、知识障，就堵塞了通道，让你落入迷津。所以学之后还得穿越“学”，从“筌”中跳出。我们下功夫学了之后，关键就在于学之后是走向迷，还是走向悟了。”（《共悟红楼》）
二为穿透提升。“我读每一本书，大约都是三步曲：一，拥抱书本；二，穿透书本；三，提升书本。对待知识也如此：拥抱知识；穿透知识；提升知识。经典就不能提升吗？也可以，就是对经典的局部提出问题和审美再创造。”（《走向人生深处》）
这两条，说的正是慧能不执著于文字，“心悟转法华”的要旨。
（5）说说戒律与修炼课目
《我的写作史》“无目的写作”一节中，刘再复先生列出了他的写作戒律与修炼课目，我节录如下：
出国之后，我给自己的㪚文写作设立了许多戒律，其中最为重要也念念不忘的是十个"不写"，一、不写颂歌；二、不写浮词；三、不写媚语；四、不写谎言；五、不写妄论。
不写溢美溢恶文章（六），不写应酬应景文章（七），不写诲淫诲盗文章（八），不写空头空喊文章（九），不写不痛不痒文章（十）。
为了守持评论的非功利性即无目的性，我给自己规定了文学评论者的修炼课目。这十课包括心性与能力。1、心力。2、眼力。3、感觉力。4、判断力。5、论说力。这五项基本上属于评论能力。但有能力不一定能当好评论家。优秀的评论家还需要公正、公平、公道，这种看不见的态度，更需要修炼，所以还得修炼无私心、无偏心、无畏心、无执心和无求心。
我提醒自己力戒十项，1、力戒世故。2、力戒诡辩。3、力戒媚俗。4、力戒媚上。5、力戒空谈。6、力戒我执。7、力戒法执。8、力戒偏见。9、力戒跟风。10、力戒落套。
这十个不写，十项戒律，十个修炼课目，是刘再复先生为自己设立的戒律和修炼课目，与慧能“一切万法从自性起用”，从心地、自性讲起的戒定慧相通，是自性戒、自性定、自性慧。离一切相，破一切执，强调“无私心、无偏心、无畏心、无执心和无求心”（这就是慧能所说的直心，无谄曲、无分别、无妄想、无执著的清净心）的修炼，每一条，每一项，都在提醒自己（也提醒人们），文学是超功利的事业，文学必须从一切他性中解脱出来，才有自由。
（6）说说只禅不宗，只禅不佛
刘再复先生说他出国后“皈依”禅宗，而且“只禅不宗，只禅不佛。”。我认为“只禅不宗，只禅不佛”，说的是与慧能的“本来无一物”相通的文学的自性，也是刘再复先生的生命状态。
在这里，“宗”为宗派；“佛”为“相”，为偶像崇拜。这个解释，来自刘再复先生的一段论述：
相是色的外壳，又是色所外化的角色。去掉相的执著和色的迷恋，才呈现出“空”，才有精神的充盈。《金刚经》中所讲的我相、人相、众生相、寿者相等，都是对身体的迷恋和对物质（欲望）的执著。中国的禅宗，其彻底性在于他不仅放下我相、人相、众生相、寿者相，而且连佛相也放下，认定佛就在心中，真正的信仰不是偶像崇拜，而是内心对心灵原则的无限崇仰。（《红楼梦哲学论纲》）
理解“只禅不宗”，只禅不佛”，我注意到禅给予刘再复的四点启迪：1、人生的要义在于自救。2、觉悟之后不以佛自居，仍以平常人自处以及和他人相处。3、破一切执，解一切“役”。4、明白心灵状态决定一切。（《走向人生深处》）
这是禅法理念，也是文学理念。
文学状态不是“物”的状态而是心灵状态。刘再复先生说：“在一般的历史场合中，作家的主体状态反而是‘寂寞’、‘孤独’的状态才是常态。”不到外部世界去寻找救主，只从自己的内在心性中去寻找力量，自审、自明、自度、自救。“觉悟到自由，才有自由。觉悟到文学状态，才有文学状态。”（《文学常识二十二讲》）
文学状态是“于相离相”的般若心（“心灵状态决定一切”）。放下“相”的执著、“色”的迷恋，“破一切执，解一切‘役’”，觉悟之后，成“佛”之后，连“佛”相都放下，不做被供奉、被膜拜的偶像，同时打破用权力、财富、功名构筑的自我的偶像，仍然是一个平常人，保持一颗平常心。
人很难在得到权力、财富、功名之后，仍然做平常人，保持平常心。“我执”难除，“心中贼”（王阳明“破心中贼难”）难破。鉴于此，刘再复先生说： “打破“我执”不是一次性的完成，而是一辈子的觉悟过程。”这个觉悟过程是不断放下的过程。“只禅不宗，只禅不佛”，是对生命本真本然的承诺和守持。
刘再复先生“信仰文学”。这个信仰，是“内心对心灵原则的无限崇仰”。慧能的“一念悟时，众生是佛”，拉近了“神性与人性”的距离，把印度禅变为中国禅。刘再复“只禅不宗，只禅不佛”，拉近了禅与文学的自性、作家的自性的距离，把中国禅变为“全人类的思想”。这是中国文学理论的一次根本变革。
七、第三空间写作的璀璨星空
什么是第三空间？老子的《道德经》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这个三，就是第三空间。它奥妙无穷，是万物得以生存繁衍的空间。接下来的一句，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是对前一句的补充。意思是天地万物，均包涵阴阳二气，冲气为三，是一种调和的力量，生生不息的关键所在。
《红楼梦》第二回，也有关于因正邪二气激荡而生的第三种人的论述。贾雨村论及天地生人，除大仁大恶之外，还有一种人，“置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上，其云邪谬不近人情之态，又在万万人之下。”历朝历代，如许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游、倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云等人，都是秉正邪二气所生的第三种人。
因第三种人而生的第三空间（或因第三空间而生的第三种人），在陶渊明为回归园田、桃花源，在《红楼梦》中有大观园，是诗情画意得以生存发展的空间。刘再复所说的第三空间，“是在“敌”和“我”之间，“革命”与“反动”之间，“正”与“邪”之间，“红”与“黑”之间，“极左”与“极右”之间。这个“之间”乃是非常广阔的地带。”（《我的写作史》）
回归第三空间，在文学理论中，刘再复“扬弃了好人与坏人、善人与恶人之分的政治判断与道德判断，只承认审美判断。”在行为实践中，他“复归于朴，复归于婴儿”，做“潮流外人”、“槛外人”，在美国的落基山下，他“重构象牙之塔”，立身于文学创作的第三空间。
在“象牙之塔”中“面壁沉思”是孤独的，有陶渊明、慧能、王阳明、曹雪芹作伴，有莎士比亚、歌德、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基作伴，有贾宝玉、林黛玉、晴雯、鸳鸯作伴，第三空间写作并不孤单。
读《我的写作史》，我以慧能的《坛经》去理解刘再复，又以刘再复的文章去理解慧能，是为“双解”。若有感悟，欢欣不已。最终的领悟还是对“物拜”与“心觉”的领悟，对刘再复用赤子之心去行中道的领悟，对刘再复的“转化性创造”——以禅宗的“自性本体论”和“不二方法论”为哲学基石建构的文学理论体系与心学体系的领悟。虽然我无法把我感受到的这个“心性本体直通宇宙，直通“第一义”的宏大心学体系的全部奥妙描述出来。
我分明看到了第三空间写作的璀璨星空。
2016年10月14日
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