两种扎根理论的方法论辩析*
陶庆 牛潇蒙**
格拉泽( Barney Glaser )和斯特劳斯( Anselm Strauss ) 1967年提出的“扎根理论” (Grounded Theory, GT，下同)已经广泛应用于几乎所有社会科学领域，[1]却依然是学术界概念模糊、内涵混乱的重大学术问题；各个相关应用领域对“扎根理论”存在自说自话式的解释与适用等现象——唯独在该理论发源地领域文化人类学学科竟然无声无息，迄今还没有它最起码的声誉与地位。“我们质疑扎根理论作为理论的学术地位，质疑它的主张是否符合定性研究的基本原则，质疑它是否比其他方法产生更好的预测和解释结果。”[2]目前诸多学科领域广泛应用的扎根理论，在相当大程度上回避了不同版本理论的内在区别；学术界尚存严重异议，适用领域与方法面临种种质疑，跨界对话也出现了隔行如隔山似的困境。[3]相反，人类学领域著名“钟摆”理论，以及运用人类学方法“改进”管理学知识所形成“霍桑实验”系列理论等，都不同于其后产生的GT，但其“扎根”性与原创性丝毫不逊前者。故此，由“钟摆”理论与“霍桑实验”系列理论所代表的知识范畴，成为“新政治人类学” [4]范畴下的“扎根理论” (Earth- bounded Theory，ET，下同)重要智识来源。人类学家利奇（Edmund Leach）与梅奥(Elton J. Mayo)及其团队关键“搭挡”人类学学者沃纳(W. Lloyd Warner)，虽然可以称得上一定意义上的“新政治人类学”酝酿者，但他们的学术贡献不同于稍早于利奇《缅甸高地诸政治体系》出版、但稍迟于梅奥《工业文明的人类问题》《工业文明的社会问题》出版的论文集作品《非洲政治制度》——所谓人类学领域重要分支“政治人类学”开山之作，其间关键区分在于利奇与梅奥、沃纳等人，都不约而同地从田野工作与民族志方本撰写中，开创性地提炼出了自己的“地方性知识”——社会体制“钟摆”理论与“霍桑实验”系列理论。GT 与ET是两种既有内在联系又有本质区别的理论范式，把两者都纳入到学术比较视野进行研讨，是为了检验不同的社会认识论如何使相同的传统人类学常识出现了不相同的话语体系——由此我们重新踏上“扎根理论” 的寻“根”之旅。
一、GT 的“民族志数据”
GT本身是交叉跨学科的混合物，有其鲜明的复合优势与创新特点。“扎根理论方法的认识论假设、逻辑和系统方法反映了格拉泽在哥伦比亚大学跟随保罗·拉扎斯菲尔德( Paul Lazarsfeld )所接受的严格量化训练。……施特劳斯接受了符号互动论和民族志研究这两项芝加哥遗产。”[5]一般而言，它嫁接了量化研究与质性研究之间的差异元素，[6]化约了量化符号互动与田野民族志理论之间的隔离成份，试图兼容溶解民族志书写文化，并改造置换为“扎根理论”(GT)的最基本范畴——“民族志数据”(ethnographic data)，它旨在通过类比、归纳、编码等演绎逻辑，重新诠释并建构拥有理论抱负的新型话语权。
1、似是而非的“田野工作” (fieldwork)。GT虽然是理论创新，但它“侧重于田野工作(emphasis on fieldwork)或实践的新兴实证研究”[7]，这是不争的事实。即，GT不排斥田野工作对于该理论的基础性作用，甚至把田野工作视为可以反复“精耕细作”的极端重要场域。“回到田野工作中再进行观察，以此来验证我们的猜测’。”[8]大多数使用GT从事社会科学研究的学者，都无一例外遵循这一原则，并主观上紧紧依赖田野工作来产生一系列的“民族志数据”，并通过“加工”这些去“符号化”但高度“数据化”的民族志资料来分析人类行为与社会结构。GT声称重视与强调田野工作，并把它视为全部理论创新的实践源泉，代表性人物卡麦茨(Charmaz)和米切尔(Mitchell)意识到，缺乏田野工作的“民族志数据”不足以担当理论创新奠基石的重任。“因为参与者的行为不同于他们向研究人员报告的行为；因为没有说出来的东西很重要。”[9]研究者必须亲身参与一定时间的田野工作才有资格从事民族志创作，这是人类学成为一个独立学科的首要条件，也是对“摇椅上人类学”及其“业余民族志”等传统的扬弃，因此成为文化人类学区别于其他类型人类学，特别是区别于其他学术领域的自身学科定位。“人类学研究的基本属性是实践”，[10]在这一点上，卡麦茨(Charmaz)和米切尔(Mitchell)完全承袭了文化人类学田野工作的基本内涵，如果不是刻意追求创新理论的抱负，那么几乎与文化人类学者无异。一方面，这就促使他们在人类学的学术道路上继续前行、苦苦思索，但最终失望而归；另一方面，他们转向走到与文化符号等价值理性相对应的量化数据等工具理性，运用三种递进式“编码”人工技术来主观建构自己的理论范畴概念。第一种是“开放性编码”，这是对于田野工作中自己获得或者他人获得的实证资料进行最初加工技术达到一定程度的“抽象化”，得出具有一定概念范畴的理论元素；这一过程所费精力颇多，需要逐字逐句对最初的原始数据进行主观抽象化、因果关系化和逻辑联结化，是全部“编码”工作的基础。第二种是“主轴编码”，即对上述因果关系和内在逻辑进行整体化、系统化的再“抽象化”过程，但区别是提炼出形成符合研究者观念中的初步理论，初步实现了“理论化”预期。第三种是“选择性编码”，即把上述两次抽象逻辑重新返回并附着于田野工作中的实证个案，编制开发出理论预期与田野工作基本吻合的事件系列——“故事线”，即实现研究者抽象观念与具体个案之间的逻辑统一，形成具有一定话语功能的理论创新——即其“理论化”过程。
但是，相关研究者不断发现，“研究者基本会进行一种‘事后诸葛’的解释，即自己难以保持在搜集资料和理论分析的互动。”[11]基于“编码”基础上的GT，由于研究者强调自身主观逻辑分析手法的“一锤定音”功能，在这一方面的投入时间与精力大大反超实地考察与田野工作，似乎远离了文化人类学理论框架下的田野工作基本内涵与本质特征。人类学常识告诉我们，在把田野工作看作其理论根基的英美文化人类学(社会人类学，下同)领域，19世纪末以业就掀起了一场接一场的田野工作转型，但迄今鲜有文化人类学学者了解到，其看家本领域——田野工作——早已经游离出文化人类学场域，而任由社会学管理学等领域在GT图腾之下，赋予种种不同的学术范畴与量化模型。扎根理论——同一个名称的学术范畴，由于学科隔离严重，学术规范混乱，却无法成为联结跨学科交叉领域的“桥梁”与“纽带”。
2、游离“田野”的量化分析。GT自身定位于“定性研究”，但实际操作上带有明显定量研究的逻辑思维与技术路径。“扎根理论是从数据中推导出来的，然后通过这些数据中的典型例子加以说明。”[12]GT从不避讳处理定性与定量研究的相互关系，因为它 “应用了一整套数据分析程序”[13]，并创造出定量研究的诸多专业术语。如：紧急匹配(emergent fit)、实体编码(substantive coding)、理论编码(theoretical coding) [14]；“民族志数据”“概念化关系”“概念化标签” [15]，等等。GT的关键环节也体现在兼容“民族志数据”的功能上，基本要素是“概念”、“类别”和“命题”（假设），主要手段是“三级编码”。GT 认为传统文化人类学“民族志数据”相对零散，需要以“基础理论的结构化方法” [16]来对其进行整合与加工；意在使其符合自身量化研究所需要的“精确化”目标，即“通过系统检查数据搜集和数据分析，使民族志研究变得更为精确”[17]。该理论一方面声称紧密联系诸如田野工作与民族志撰写等等文化人类学的重要理论范畴，但另一方面又以 “三次编码”所独创的数学模型“映射”(mapped)出新理论——显然又远离了人类学把文化对话与理解他者视为全部研究的出发点与归宿点等宗旨。GT的纯粹技术手段体现为，通过剥离早期古典民族志理论的“民族志有限理论”(the limited theoretical component of ethnography) [18]等先天“不足”——文化人类学范式中的民族志撰写无意于理论“提炼”——GT充分“占据”并依赖经过一定程度改造的“民族志数据”， 运用新型技术性“编码”模型(开放性译码、主轴译码和选择性译码)，拓展开“民族志数据”的理论逻辑及其“延长线”(概念、范畴、故事线)。
3、萎缩蜕化的“文化”本质。卡麦茨(Charmaz)和米切尔(Mitchell)公开直接提倡，完全“拿来主义”文化人类学民族志文本撰写的看家本领。在他看来，GT所依赖的民族志文本，并没有着眼于“民族志文化”——“一个特点是深描(thick description)：广泛而详细的观察现场笔记或参与者叙述。”[19]既然“叙述”是民族志文本的主要内涵，这就为后期的“民族志数据”而非“民族志文化”留下了巨大理论漏洞。GT学者认识到，田野工作固然是理论之根，但正如再好的土地离开了辛勤耕耘也不可能自己长出庄稼一样，再接地气的田野工作离开了科学完整的“民族志文化”也无法归纳推理出创新理论。但是，由于民族志文本书写本身是一项非常方便获得的述事方法，无需要专业培训即可直接使用；同时文化人类学专业的诸种民族志撰写也随着时代发展而不断更新变化，出现了类似古典人类学的“业余民族志”、现代人类学的“科学民族志”、反思人类学的“阐释民族志”和后现代人类学的“实验民族志”等等诸神共舞的多元共存互为表面的复杂局面。因此，文化人类学领域之外包括GT理论工作者在内的其他学者，面对如此丰富但繁杂的“民族志”现象，只能是不加选择地机会主义式适用甚至混用——而忽视了“民族志文化”的本质属性。
民族志文本书写本身是一个中立的范畴与方法，它是在19世纪末20世纪初之际，逐渐为文化人类学学者所采用并成为似乎是其“专利”的述事工具。但实际上，“文化是应用最广的民族志概念”[20]，即使是早期的人类学民族志专家，也从来没有否认民族志撰写的广泛通用性——文化本身就是人类的社会生活方式，民族志在原初的含义上是指不同族群的生存方式与特点。民族志文本书写一般通过长时间的深入田野之中，学会当地语言，习得当地生活方式，在公开或私下的观察与访谈中收体能够反映当时文化结构与社会功能的历时与共时资料，最终悟出具有地方性知识的发现，获得关于当地时空的意义。正因为这样，其他学科领域的相关理论研究完全能够结合自身特点，有选择地适用民族志撰写方法，形成本学科领域的创新范畴，以“编码”为内核的GT就是文化人类学领域以外成功激活适用了民族志撰写方法的又一案例。GT虽然展示出整合“民族志数据”的种种“好处”，甚至意图逾越出民族志书写的文化载体边界，改造民族志书写文本有关多元民主对话的多样性特征，并以数据编码来主观单方面地推理出新型理论模式；但是，由于无法准确说明如何才能把两种不同思维不同逻辑的范畴概念有机融合为一个有机体，这一思维逻辑并不能实现“克服几个民族志的问题” [21]的改造目的。目前广泛运用于社会学、管理学等诸社会科学领域的GT，在一定程度上不同于源于社会实践的田野研究与基于第一手资料撰写的文化人类学民族志撰写传统。“在民族志中，分析先于数据收集，并与数据收集同时进行。扎根理论家却是直到收集到第一批数据才开始分析。”[22]正是因为“民族志数据”的技术化倾向，使其原本内在的文化内涵特别是其内嵌的文化本质属性受到极大削弱与严峻挑战，GT在实际操作程序中，出现了文化与民族志、理论与数据“两张皮”等现象。难怪有学者在考量其强大的工具性效用后，直呼其为“民族志技术(ethnographic techniques)”[23]。
4、“共识性” (synchronicity)以偏盖全。GT一方面是出于对马氏[24]（Malinowski，1884-1942）“科学民族志”重于事实陈述“共识性”的无理论之反思，即“应当坚持对各种文化现状进行直接的参与观察，而不是试图重现其起源，这是深入了解文化他性的唯一方法，文献资料并不具备科学的证据。”[25]在这种观念下，主张从原始资料的分析中抽象出具有事实之外的理论无素，这可以说是一种观念上的革新——尽管这一理论抱负最终偏离了田野工作与民族志文化的价值子取向。另一方面，这一学派在酝酿之初也秉承了马氏有关“科学民族志”只取材当下接触到相关第一手原始“证据”的传统，因而全部研究中对于大量史料文献则弃之不用——历时性范畴被严重地忽视了。由于侧重于实际数据的获得，或者是研究者自身深入田野工作中亲自获得第一手的“共时性研究”(synchronic study)资料，或者是从其他研究者获取的第二手甚至第N手的“共时性研究”资料；无论哪一种，主要媒介是“共时性研究”资料，这是由量化研究思维观念决定的。即便是文化人类学领域的民族志书写文本，也都被改造成为量化数据符号式的“民族志数据”，严重规避了文化的时空之维——“历时性研究”(diachronic study)资料。
总之，GT以不限于第一手资料来源的手法获取加工材料性质的大量文本数据，然后集中精力进行“开放性编码”“主轴性编码”“选择性编码”等系统性但是主观性“抽象”，再“比对”其中具有逻辑连结的观念性范畴，形成具有解释力的“故事线”，最终借助相关计算机编程软件获得结论。由于主观性研究大大让位于貌似“科学”实则机械的“编码”技术与软件程序，导致这些结论很有可能会偏离原始数据所表达的内在质的规定性元素；特别是研究者在决定哪些数据、数据中的哪些可能性范畴需要提出并“编码”等等，具有极大的主观随意性，并超越了田野工作与民族志书写文本本身的基础性地位，喧宾夺主地占住了整个研究的主导地位，造成在实质上与“扎根理论” 之“根”——表层社会事实与深层文化逻辑——相背离的主观倾向性与实际可能性。
二、扎根理论(ET)的“文化”之根
GT本身源于文化人类学学说——尽管文化人类学领域从没有主张有志于理论创新，是该领域之外的其他领域学者运用了量化研究的范畴与技术，把民族志自身所具有的内在理论重新发掘而出。GT早期学者正是看到了现代人类学“无理论”特点，无法发挥社会治理的“正能量”效用，因此“趁虚而入”，以量化“编码”等数据模型加以深度改造，不断系统化并日益形成具有自主知识产权的新学派。
早期文化人类学的这一“无理论”传统，只是一个片面的假象，任何学科领域的研究，都有志于自身理论建构，否则不可能形成系统化的知识体系。“人类学从来都有公共关怀，正是学科内在的文化批评的维度构成了推动它研究其他社会的根本动力。”[26]上世纪GT现身之前，文化人类学就已经自觉不自觉地从过去对于观察对象的单纯“深描”，开始转向理论反思。在文化人类学界，马氏直系高徒兼费老同门的埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在上世纪五十年代即出版了博士论文《缅甸高地诸政治体系》，一改老师辈马氏“无理论”之门风，大胆从田野工作、民族志文本书写等实证研究中提出了自己的理论思考，开启了文化人类学领域中具有“扎根理论”内涵的理论创新之风气，堪称文化人类学领域中最早的探索与发现。如，他从缅甸高地研究中得出的“钟摆”等等源于坚实田野工作和民族志文化撰写基础上的理论范畴，可视为不同于后来七十年代兴起的GT，而属于文化人类学自身理论创新范畴内的“扎根理论”。利奇在《缅甸高地诸政治体系研究》第一版导言就指出了理论创新对于文化人类学界的重要意义，“英国人类学界在一套粗略和过分简单化的均衡假设上滞留的太久”。[27]相反，他认为人类学者对帕朗山区克钦社会的研究所想象的均衡社会体系是缺乏理论根据的，他通过在该地区开展的扎实田野工作，对当地社会结构采取民族志文本形式进行了翔实描述，以实证精神与理论勇气否定了当时盛行的均衡论与功能主义等学术观点。利奇认为，仅仅是对事实的“深描”，还不足以揭示文化象征的多样性特征，而需要从更多从人类实际行动与其深层次理念思维方式之间的内在本质关系，来推演其中起着决定性作用的结构性社会文化。“只要它们之间的关系是有序的，并非完全杂乱无章，那么它们内部就暗含着一种社会结构”。[28]因此，他反对用那种片面地想象地“文化均质论”观点来一点带面式地概括克钦社会，主张从“社会系统的延续和变迁”[29]等文化属性来分析当地贡萨和贡劳等两种迥然不同社会制度能够有序相互转化的特殊现象，指出克钦人和掸人政治生活不同于传统单一固化的社会体系，从而为他提出同一社会共享两种不同社会制度的社会“钟摆”理论奠定了文化基石。利奇在田野实践得出的实际社会经验与运用拉德克利夫-布朗理论分析克钦社会的所得出的抽象概念模型，其结论是不完全一致的；抽象概念模型是一种理想化的状态而实际情景的影响因素会更复杂更多样，而利奇认为实际情境中的社会结构是由个人行为和群体理念共同构成的。个人在社会生活之中持有不同于相关社会系统甚至互相矛盾的理念却能安然相处处，概因为当地生活传统中能够用仪式性的表达来呈现文化性的形式，形成特有的“文化情境”。
尽管，在克钦地区利奇通过自己曾经在此服役的有利条件，可以掌握并罗列足以海量的第一手田野资料，但他没不打算如法炮制冗长的“深描”的各类细节，他强调作为研究者对于“他者”与异文化的心灵感应与逻辑分析。 “原创性并不在于我所处理的经验材料，而在于我对这些材料的诠释。”[30]的确，利奇在田野工作的确收集到了大量第一手材料，但这并不是他原创内容所在。他关注的重点是在收集经验材料基础上的再加工与理性思考，所以第一手材料即民族志部分在本文中所占的比重相对他的导师马林诺夫斯基教授的功能主义人类学作品来说是非常之少的；利奇，的确是站在前人的肩膀上勇敢地向前跃进了一步——实际上在某种意义上提前了约十五年回应了由格拉泽( Barney Glaser )和斯特劳斯( Anselm Strauss ) 1967年提出的GT。
利奇远早于GT提出之前，就公开表达了对于所谓“量化模型”分析社会结构性文化等研究预设的批判思维，他主张“实际情境中的社会结构（与社会学家的抽象摸型相比），由一套关于个人之间和群体之间权力分配的理念组成。”[31] 社会制度中的任何个体，包括克钦地区的不同族人在内，都被异化为权力运行的不同载体——个体人已经成为社会人因为权力成为人类生活普遍的预设动机——因此必然携带了权力维系的人与人之间的互动关系；在这种研究倾向下，利奇显然非常看重一时一地的政治文化背景，对于当时当地政治体制的基础性作用。难能可贵的是，作者不仅仅通过分析社会人在追求权力的动机与行动中，不断演绎着非掸邦体制与掸邦专制体制的相互衍化；而且透过这种处处充满着“权力的社会人”的表面现象，揭示了其背后深层次的文化决定因素。“这种形式是文化性的形式；这种表达是仪式性的表达。”[32]这正说明，利奇是从政治文化的维度，对克钦地区存在着社会体制能够有规律有节奏性的循环往复这十分罕见的社会事实进行了分析研究，并演绎出著名的原创理论——“钟摆”理论。这一理论是对当地社会体制的文化解读，它所表达的并非是量化统计的精致与准确，而是质性分析的“文化情境”，“当社会结构在文化形式中被表达时，这种再现与社会学(以科学家的身份)所使用的确切范畴相比是不精确的。”[33]如果说，“钟摆”式的社会体制变迁是一种有规律可寻的议式，那么，这种社会仪式就是文化的载体与形式。
“钟摆”范畴中所容纳的“两个或者更多个南辕北辙的行动过程能够同时‘正确’(或者‘错误’)”[34]的社会体制，在现实世界中是有事实可以找到证据。ET是基于田野研究与民族志撰写基础之上的理论创新，与古典文化人类学领域纯粹述事的“无理论”传统，和应用人类学领域从属于“宗主”偏好的政策输出，以及目前社会学管理学诸领域广泛流行应用的GT，既有逻辑联系更有本质区别。尽管GT和ET实现自身理论创新目标的途径大相径庭，但两者都尝试运用一种与众不同的人类学方法来替代传统的功能主义和实证主义等研究方法——都将民族志作为一种选择方法，并有志于向学界提供了一种更有解释力的理论范式。
利奇通过《缅甸高地诸政治体系》所独创的理论创新方法，具有ET雏型的范式意义，是当下进一步探索新政治人类学方法论的重要指南，其突出之作不在于民族志书写文本的“深描”而在于研究者应用自身心智对于社会事实的主观分析。“民族志描述不是本书的主旨，……因此原创性并不在于我所处理的经验材料，而在于我对这些材料的诠释。”[35]因此，事实陈列只是手段与媒介，诠释社会结构内在的文化内涵才是研究者的理论贡献。该ET雏型理论范畴区别于GT之处在于以人类文化为基质，以第一手田野工作资料为基础，以历史文化背景为基点，以多元民主对话与阐释为基石，来建构不同社会结构与政治体制中的权力运作仪式性行为与仪式符号价值。何以区分不同社会不同区域不同族群的人类“文化形式”？利奇提出了“文化情境”范畴——社会结构中的“仪式性行为”与“ 仪式符号”交融产生的社会结构形态，作为历史产物的“文化情境”不同于且独立于“文化形式”，但前者包含了后者的质的内在规定性，而后者只是前者在某种程度上的特定外在表现。利奇指出，唯有“仪式性行为”才是文化的运行载体，他们构成了整体社会人际沟通体系的重要组成部分，“用以表达个体在自己当时所处的结构体系中作为一个社会人的地位” [36]；克钦地区由于独特历史与环境等原因，克钦人和掸人形成了两种不同的生活方式，但他们一直是通过诸多类似联姻、互惠、联谊、防御、贸易等系统性生活方式相互渗透，两个族群之间的“文化差异的保持和延续本身就成了表达社会关系的仪式活动”。[37]与此同时，唯有“仪式符号”才是文化的价值抽象，“它们是象征性行为，是表征。”[38]总之，利奇在《缅甸高地诸政治体系》中，不沉迷于描述“外在的文化模式”的种种细节，也没有对于田野工作所见所闻一一罗列，——如其老师马氏在《西太平洋的航海者》中所呈现的那样；相反，他着重于从理性思辩角度透过克钦地区表面上的制度变迁等社会现象，来究个案社会中看不见的“内在的结构模式”。表面上看似“均衡”“稳定”的克钦地区社会制度，实际上在结构上有一种不同于既定常态的社会变迁基本机制——作者宣称自己立志研究的正是“去描述一个不处于均衡状态的体系的结构”[39]。
利奇早在GT提出约十五年前，就鲜明地提出与众不同、惊世骇俗的一种观念，指出他主张的关于社会结构“仪式性描述”与那种“科学民族志”表达的科学描述之间的本质区别；他批判了那种把田野对象“精确化”的“科学”倾向——尽管他所指是过于“僵化”描述事实呈现社会结构的“科学民族志”等文化人类学早期风尚——那些看似精确的理论所涵盖的范围在实际田野中因为现实的复杂性而变得捉襟见肘甚至出现偏差。早期文化人类学家利用特殊术语组成的语言进行科学的描述，他们可以准确地描述出当地某种结构系统，但这样的研究方法在对于克钦地区社会结构的分析是行不通的——而必须使用仪式性的文化分析才能洞察当地特有的结构范畴。利奇反对早期文化人类学家用自己的语言逻辑来自作定义“他者”社会结构范畴，反之他试图通过解锁“他者”语言系统来找出结构链条；这个解锁工具在克钦地区就是当地人在差异文化中长久形成的仪式化语言，在文化和地理特征差异巨大的克钦山区，象征意义的仪式语言，不仅仅有“仪式化”的含义，还有现实意义。某种能够阐述其结构关系的共通的仪式语言象征，表达了仪式化语言的特定含义，建构了当地社会结构的特有“文化情境”——这正是作者所表露出来的具有我们现在所称之为新政治人类学ET的方法论。
但令人不解的是，这一由埃德蒙·利奇率先开始的对于“英国人类学界”“无理论”学术传统的反思，却没有在实际上开辟理论创新的“扎根理论”新路径，致使该学术领域迄今为止仍然不以理论提升为已志，更无意于形成广泛共享的学理工具。埃德蒙·利奇率先反思人类学“无理论”的重要思想，对于其后世的“美国人类学”产生了很大影响——反思人类学及其阐释民族志在上世纪七十年代逐步取代了“英国人类学”的“无理论”传统，开始走出“科学民族志”的封闭环境，以学者自身的主观意识来反思、理解甚至阐释田野工作中获得的第一手原始资料与历时性背景资料。他们开始反思传统“英国人类学”所刻意打磨的“社会事实”与“历史真实”，大胆提出了“制造事实”的新观点。“我们所阐释的事实被制造，并且被重新制造。”[40]这些发端于文化人类学领域的由埃德蒙·利奇等先行者擦亮的文化“火种”，正是当下“新政治人类学”ET的直接渊源。
三、以“人”为本的扎根理论(ET)
几乎是更早一些时间，即紧接在“英国人类学”“美国人类学”上世纪二三十年代横空出世了现代人类学的同时，人类学家也把尝试把文化人类学的田野工作、民族志文本书写和理论创新等三位一体的“扎根理论”推介适用到其他社会科学领域，而且一经运用方法得当，即已取得惊世骇俗的巨大成就。其中最为经典的就是发生在美国的“霍桑实验”。“霍桑研究，米德尔敦书卷，扬基城市丛书和芝加哥研究偏执集团等经典作品，更不用说人类学的贡献，证明了田野调查的早期优越性。”[41]哈佛大学人类学系助理教授沃纳(W. Lloyd Warner)[42]全力协助本院资深教授梅奥(Elton J. Mayo)重新开始霍桑工厂的实验研究。梅奥当时虽然是哈佛大学商学院管理学领域著名专家，但他已经强烈意识到人类学的田野工作与民族志文本对于企业管理甚至社会治理的重要价值，主张“求助于人类学的调查” [43]。霍桑力主协同人类学的知识与逻辑，并在霍桑实验主要研究阶段深入运用了人类学的关键学术范畴与方法，因此取得了理论创新等突破性显著成就。他一反管理学领域重视数据图表与量化模型等传统研究“优势”与习俗，认为“工业大踏步进步，对人类学研究和知识却一无所知，使得相互合作和共同努力的最后机会化为泡影。”[44]因此梅奥力主使用人类学研究方法与研究理念，经过长达五年多时间田野工作，运用民族志文化书写方法，成功完成了这一创举，并相继连续撰写出三本著名“三部曲”[45]。他全面总结并概括出了霍桑实验研究的系列原创理论，彻底否定了当时还处于时尚之中的古典管理理论“泰勒法则”(the principle of scientific management ) ；他第一次阐述了有关人群关系论的主要思想，创立了“人际关系学说”的新型理论，成为“人际关系运动学说之父”(the human relations movement)；从理论范畴阐释了“导致在生产率的决定因素中社会结合的本能胜过了物质条件的结论”[46] 等“非正式组织”及“社会人”等学术概念。
霍桑工厂的早期实验研究（1927—1930）效果不明，有关工厂工人经济管理与生产绩效之间的关系出现了异乎寻常的变化；梅奥意识到了传统管理学与经济学的理论范式出现了新问题，无法解释霍桑工厂的“奇怪”现象。于是，他第一次公开提出要运用人类学的方法，以工厂中的工人为主体，以经济活动中的“人”为目标等新型理念来重新展开以上研究。梅奥与沃纳等学者主导的长达数年之久的霍桑工厂实验研究，是运用文化人类学方法与理论开展的一次企业管理与社会管理的经典研究，全程运用了田野工作、参与观察、跟踪访谈、问卷调查，以及民族志文本书写等等人类学的观念方法，特别是运用“现代人类学的野外研究” [47]批判了“经济人假设”，建构起不同于传统“理性经济人”假设的工业管理理论，而以“社会人”假设为基础的新型管理理论——不仅仅指企业工业管理，更指凡是涉及到人类活动的社会管理特别是政治治理等，都不可或缺人类学田野工作与民族志文本书写等方法。
梅奥尝试通过运用文化人类学的方法所获得的具有原创价值的地方性知识——即“扎根理论”不是研究者主观意识、凭空想象的，而是所获取的第一手原始资料在研究者通过洞察社会、文化揣摩之后凝炼而成的客观认识。梅奥第一次准确地阐释了具有ET内在规定性的“映射功能”——在某种意义上进一步阐释了利奇的“文化情境”现象。他详细说明了基于田野工作基础之上的实证如何，可以通过他所理解的“‘第一手知识’或是‘从经验中得来的知识’”、“用实际来证明确实可靠的处理事物的本领”和“对有效的处理事物的本领里的逻辑含义” [48]等“三步走”形式，达到理论升华的创新高度。如，梅奥通过对于工业企业的管理学研究，发现了通用于经济学、社会学与政治学等跨学科之间的治理理论，首当其中的就是“倾听理论”——“一位管理者应该是一位合格的‘倾听者’” [49]。他认为，不能哪种类型的管理者，不能以管理者所处强力之地位对被管理者加以绝对的控制与调控；他主张企业、社会乃至国家等，都是由管理者与被管理者及其其他利益相关者组合而成的社会有机体，因此过去那种单向度的管理体系与制度必须加以调整与修正。 在他眼里，当前最紧迫的事情就是面对并处理一种严重的危机甚至危险，“民主国家里的一些政治领袖和工业领袖对于行政方法的极端无知，也容易引起在合作上日益增长的无能作为。”[50]其方法当然是提倡政治统治者与社会管理者，必须“倾听”到底层民众的“声音”，并通过合作对话的形式找到合理的政策方案。他摒弃了当时流行的把工人当作“会说话”机器，把讲量统计作为测量检验企业效率等管理主义思想，提出以文化载体“社会人”的视角来研究企业管理，大力倡导关注人、解放人，实现人的价值等人文观念。“直到最近我们才认识到，我们需要更多地了解工业中的人的因素和人的作用。”[51]这里的“人的因素和人的作用”，不再仅仅被视为被动的、无意识的、机械的“工具”；相反，以研究企业管理为已任的专家学者，梅奥没有完全沉浸于统计数据与分析图表的大量资料中，而是主动运用文化人类学实现人的价值的理念来建构新型的管理文化，并严厉批评传统的经济学理论与企业管理理论极度忽略人的中心地位与核心价值的“物化”“数据化”思维模式与研究方法。“人有社会性需求，工人是有血、有肉、有思想的人。”[52]他秉持与当时占主流垄断地位的“泰勒主义”相左管的原则与方法，自始至终地与人类学家沃纳一起完成了长达数量的多场梅奥实验，创造地建构了具有ET意义上的一系列理论范畴。
人是文化的重要载体，也是文化的实现目标；人的活动是文化的仪式性活动，也是文化的符号性表达。“在每一位企业管理者和每一位经济学专家的现实思维中，都必须对特定条件下的此类问题【人】有一个明确的态度。”[53]梅奥对传统的经济管理理论缺乏人文关怀的弊病提出了严厉的批评，并基于霍桑实验的研究心得与理论提炼，发出了经济管理需要体现人的价值、实现人文关怀等强烈呼吁。
梅奥作为哈佛大学商学院的资深教授，长期以来在各种统计数据中进行分析研究，他深知量化分析的优势与缺陷，尤其了解在研究经济活动的主体——人——的时候，单纯的的数据分析及其模型建构难以把握外在现象下的内心世界与物化事件外的情感脉动。他在霍桑工厂的系列实验研究时发现，单从当时现有的所有相关资料与统计数据上来看，霍桑工厂工人对自己所享受到的真实福利与满意程度比同行业其他工厂要高出很多，包括工厂内部餐厅提供工人们的工作饭菜、工厂下设内部医院设备精良服务优质、工厂人事部门人尽其才竭力引导员工提升工作绩效，等等。总之，霍桑工厂“统计数字显示他们做的极为成功；二十多年来，这里从未有过罢工或严重的不满。”[54]然而，这些数据资料只是表面现象，在梅奥之前，有研究团队经研究却无法解释一些在既有理论下属于“正常”而在霍桑工厂却出现了“反常”，主要表现为工厂工人没有呈现出过去经验下的种种“反映”——而这些过去经验是在“管理科学”原理下把工人视为工厂“物化”资源之下的必然结论。梅奥对于这样的研究“顽疾”，却如获珍宝；他事后回忆这一段有机会研究霍桑工厂——当时现代先进高端企业，深感机遇与挑战给予了他能够开创新型管理学理论。“在士气低落和意图不明的工业结构中，这样的调查是不可能的，只有在最高端的企业中才有可能展现出从未被分析过的人存在的问题，其深度是在一般的工业结构中所远远达不到的。”[55]在梅奥果断引入人类学的知识与方法来重新审视霍桑工厂工人们的“反常”行为时，他把研究重点从过去的单方面强调经济效率、重视数据统计等所谓“主流”经济管理方法，根本性转变到人类学领域突出人的主体地位、能动反应、心理情绪等等文化元素，并获得了全新的发现与科学的结论——“人的问题”才是包括经济活动在内等一切人类活动中的最主要因素。换立言之，离开了“人的问题”这一主轴——一切社会科学研究的出发点与归宿点——即便是最为“科学”“翔实”的量化分析与数据模型也难以真正得出科学研究结论。梅奥等人受邀请参与霍桑实验，最初动因是分析工人工作效率低下原因并采取对策以提升企业效率，但他在完成整个研究之后，其结论已经逾越了这一“效率优先”的研究假设，而是鲜明而坚定地转向落在了“人”身上——工业文明与“人的问题”“社会问题”“政治问题”等关系研究。
梅奥曾以写信给友人的形式，把霍桑实验中有关“人际关系学”“非正式组织的社会功能”等等理论新解，映射到现代民主政体的政府治理与社会管理等更大更高的研究对象上，取得了意想不到的理论升华。“最近向政治学和经济学及有关研究者发出强烈呼吁，建议对文明社会进行人类学的调查研究。”[56]难能可贵的是，梅奥能够从一个小小的个案研究中，运用自身的智识进行举一反三、见微知著的推理演绎，从而把微观研究中的地方性知识诠释成为能够解释更大时空范围内的人类活动；这就需要研究者长期深入实地进行扎实的参与观察，这是一切研究的基础，也远非单个个案“民族志数据”资料与“编码”技术所能达到的洞悉事物发展远预期的高度。这是梅奥跨学科分析社会问题与政治问题的光辉思想，他所独创的霍桑工厂实验研究及其创新理论，并不仅仅止于工业企业领域，而且大大拓展到了社会领域与政治领域等更广泛的时空范围。
在《工业文明的社会问题》导言中，梅奥专门附上了写给时任哈佛大学商学院第二任院长华莱士·多姆纳有关霍桑工厂研究的汇报心得；但是，他没有象过去那样片面停留在交待经济管理与企业管理等方面的数据报表，反之，他用大段篇幅地论述了社会管理与国家治理的“三个限制民主政治的条件”。关于破解限制民主政治的第一种情形，他指出，实现民主政治“必需在处理技术的能力上和文化水平上有足够的一般标准。”[57]霍桑工厂的企业工人身处当时同类企业的最好生产条件与最优福利保障等优越环境中，但是，这样的“实际技术”等硬条件，离不开成熟的高素质的具有适应能力的工人等软条件；工厂工人必须通过训练与教育来不断提升工人的整体素质，否则再好的外在硬件也无法发挥出应有的效益与结果。同理，“一个具有适应力的社会，只有具有适应力的人才能加以控制。”[58]一个先进科技与现代制度具备的社会体制，也必须通过不断调整与改进训练与教育公民的理念、方法，才能顺应时代发展变化的新变化。关于限制民主政治的第二种情形，“代议政体在一个许多不同的社会团体在物质生活标准上表现着极端差别的社会里，并不一定能令人满意地为社会公众的福利服务。”[59]梅奥在霍桑工厂的系列实验研究中发现，工人之间能力有别，每个人所能完成生产任务的条件与结果当然千差万别，如果工厂不能有针对性对待特定工人具体的诉求与以情，而是一味地以一种模式强加于所有工人之上，那么就不能使工人热情积极地投身反复操作、机械枯燥的工作中去。同理，梅奥觉察到，政府面对的是一个更加个性化、差异化、动态化的公民与社会团体，只有“以人为本”地对待特定公民与社会团体，才能真正保障公共利益的实现与增长。关于限制民主政治的第三种情形，“代议政体如果在一个许多团体互相敌视仇恨、从而内部分裂着的社会里，那是不能行之有效的。”[60]梅奥在霍桑工厂的系列实验研究中发现，工人之间特别是非正式工人组织之间的沟通关系与非体制内的多元合作非常重要，能够极大提高工作效率，化解社会矛盾；受此启发，梅奥认为，加强人与人之间特别是社会团体之间的多元合作，能够克服客观上存在的社会阶层之间与社会团体之间的矛盾与纠纷。正如工厂企业的健康发展离不开每个成员工人的有效参与和精诚合作一样，国家社会的良性运行更需要每一个成员的政治参与和协商合作。
梅奥把所开展霍桑工厂有关“以人为本”的系列实验研究成果，不仅仅运用于关于经济企业管理的变革创新之中，还“映射”到了社会管理甚至国家治理的理论推演中，具有一定的合理性与逻辑性。一个哈佛大学商学院从业20多年的企业管理专业研究工作的教授，围绕着“以人为本”的本质精神，将研究视野从工厂、工人和企业管理上拓展到对整个社会与国家，居然能够就国体大政等恢弘政治话题，阐述自己独到的分析见解。梅奥凭据霍桑工厂实验研究即连续撰写出版了思想递进升华式的“三部曲”式专著，看似突兀实在自然的思想演变，实则展示出具有ET雏型的创新理论；相对于片面从量化分析中得出的GT ，ET更具有理论建树的广袤想象空间与深邃思辩魅力。
结语
由于社会科学研究者总是为了追求人类社会的人文价值，因此任何一次思考与研究，都无法回避研究者内在的精神、理想与价值，也就是说无法在“无理论”状态下，去实施无法预测的社会科学研究。“扎根理论的程序恰恰相反，就是说，学者大脑中对某问题事先没有理论假说，而是通过收集和分析资料，建立理论模型。”[61]GT学派主要依赖“民族志数据”，但刻意突出其研究的真实性、客观性、科学性，强调在研究前没有任何理论预期，也没有任何理论假设，完全靠“数据”说话，基本用“编码”证明，过度追求“科学性”的刚需特征。这就把社会科学与自然科学等两种不同领域的研究方法论完全等同了，严重忽视了社会科学与自然科学在研究对象上的不同质的规定性的重大区别。
一方面，社会科学研究并非为了纯粹“科学”而为之，其根本目标在于实现“善的生活方式”——文化，服务于文化唯一载体——“人”。在社会生活中，不同文化历史、不同社会制度、不同种族传统，对于“善的生活方式”也允许有不同的差异性与相对性——这正是文化人类学的质的规定性。自然界的“善美”在于多样性与多元性，社会生活中的“善美”更在于多样性与多元性，这些都与僵化冷冰的刚性原则没有同一性。因此，以纯粹“科学”的态度来研究社会生活与人文精神，难以实现社会科学的价值理性。另一方面，GT的科学性也有很大的相对性甚至不确定性。田野工作中没有说出来的东西更重要，看不见的社会发展一般规律正是社会科学研究者志在必得的真理发现。 “无论因为什么原因，由于认知或者情感的混乱也好，由于巧妙的忽略细节也好，或者就是由于赤裸裸的撒谎，总之访谈中所呈现出来的内容其实可能是虚假的。”[62]社会科学研究的对象与主体——人——具有主观能动性，在被研究的同时也能够反转过来观察思考研究者——他们足以拥有智识来应变环境，并根据趋利避害的一般工具理性原则进行灵活自如的应变。即便是幸运的话，田野工作中的资料基本尊重了事实，没有被刻意曲解、掩盖甚至伪造；但是即使是这样，由于任何一种社会事实，都是在人类生活的历史长河中不断经受时空“洗刷”的，任何获得的研究资料都会在时过境迁的变动中，改变着他们的属性与意义，并在不同的研究者那里，或者在相同研究者的不同时间阅读中，产生出不同的理解与体验。“原始资料已经被那里的人们的文化调和过了。事实是被制造出来的，……我们所阐释的事实被制造，并且被重新制造。”[63]这就决定了社会科学研究对象不可能象自然科学对象那样是完全被动的，也就决定了社会科学研究者不可能完全获得真实客观的可靠“数据”——研究者本身必须具有在研究之前就积累了相当经验与心智，能够透过现象看到事物本质特征——这是“民族志数据”“编码”技术等量化模型无法达到的分析水平。
“新政治人类学”范畴下的“扎根理论”(Earth-bounded Theory，ET)，是基于田野研究与民族志撰写基础之上的理论创新，与古典文化人类学领域纯粹述事的理论弱化传统，和应用人类学领域从属于“宗主”偏好的政策输出，以及目前社会学管理学诸领域广泛流行应用的GT，既有逻辑联系更有本质区别。“新政治人类学”的ET，是指从第一手田野资料和“民族志写文化”(culture-writing )视角分析归纳出来，具有实践预期价值与社会政治功能的“元治理”(metagovernance)[64]理论与政策。尽管GT与ET实现自向理创新目标的途径大相径庭，但两者都尝试运用一种与众不同的人类学方法来替代传统的功能主义和实证主义等研究方法——都将民族志作为一种选择方法，并有志于向学界提供一种更有解释力的理论范式。以上两种既有内在联系又有本质区别的理论范式都进入了学术比较视野，并不是为了证明一个比另一个优越，而是为了检验不同的社会认识论，他们都使传统的文化人类学民族志方法获得了前所未有的生命力。
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