中国孝道思想的形成﹑演变及其在历史中的诸问题

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中国孝道思想的形成﹑演变及其在历史中的诸问题

文章作者：徐复观　


  

徐复观，名秉常，字佛观，公元1903年生于湖北省浠水县徐场凤形湾，公元1982年卒于香港九龙美孚新村寓所。早年曾在湖北省立第一师范上学，后到日本留学。回国后，参加政治活动多年。40岁以后，才逐渐走上学术之路。是“现代新儒家”的代表人物之一。其一生中就儒家思想与中国传统、文化问题，中国知识分子的性格及历史、命运问题发表大量论著，为研究、传播中国传统思想、文化作出重要贡献，成为名扬海内外的“现代大儒”。著书十余种，三百多万字，主要有《两汉思想史》三卷，《学术与政治（甲、乙集）》、《徐复观杂文》六集、《中国艺术精神》、《中国思想史论集》及续集、《石涛之一研究》等。

中国孝道思想的形成﹑演变及其在历史中的诸问题

徐复观

前言：
　　去年十月，我在台中省立师范学校作了一次“孝在中国文化中的地位”的讲演；讲后，黄校长冠宇先生希望我能把所讲的写了出来。同时，谢幼伟先生当我们联合发表了一个由唐君毅先生执笔的有关中国文化的宣言时，他有一篇文章，一方面推重此一宣言，一方面感到在此宣言中没有提到孝的问题，是一缺憾。我觉得他的话很有意义。近来我又看到在为我平生所最崇敬，而对于中国文化有最高热情和甚深研究的一位老先生的著作里，说孟子是孝治派，因而是专制政治的维护者，一笔抹煞他在中国思想史中的地位。我虽然知道这位者先生说这些话，是有不得已的苦衷；并且在他著作里所流露出的精神乃至大部分内容，实在可以悬之天壤而不朽，但依然抑制不住我内心的悲痛。因为上述三种因缘，我便想对中国传统文化中的孝道，作一综合的叙述。并将此文献给大陆上在苦难中死去的父亲母亲在天之灵，以告白我内心的愧耻和忏悔。
四八﹑八﹑二四，于东海大学
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本文核心提示：
一﹑问题的再提出
二﹑孝道由发生到孔子的立教及立教时之真正意义
三﹑孟子对孝道的传承与扩大及所谓孝治派
四﹑孝道在政治上的作用及对政治的伟大启示性
五﹑被专制压歪以后的孝道——伪《孝经》的出现
六﹑伪《孝经》内容疏谬之一斑
七﹑历史中与孝有关的突出问题——三纲，理学，五四运动
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一﹑问题的再提出
     以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最在社会生活实践意义的却是孝(包括悌)。日本桑原隲藏博士说“孝道”是中国的国本、国粹。所以几次中国为对象的研究，不可不先阐明理解他的孝道。美国的Headland也曾说若不牢牢记住孝道是中国人的家族，社会，宗教乃至政治生活的根据的这一事实，即终究不能理解中国及中国人的真相（注）。另外有位日本汉学家认为，把孝当作重要的文化理念而发生极大影响的，在希腊﹑罗马﹑以色列﹑印度等文化系统中找不出这种情形；中国佛经中有关劝孝的经典，都是和尚为了适应中国社会心理的要求而伪造出来的。所以孝道要算中华民族最独特的文化现象之一。我想，这是可以承认的说法。由中国《易传》“观乎人文以化成天下”的意义说，由Culture一语的本来意义说，所谓文化，它都是表示经过人类的思虑﹑反省，而认为是合理的一种生活方式和态度；所以它是含有理想﹑目的的成分在里面，而与自然生活或野蛮生活相对称的。人类的生活，未曾经过思虑反省，或者虽经过思虑反省，而认为是不合理，但依然还要去作的，要占实际生活中的大部分。这是人类生活中“非文化”或“反文化”的一面。这一面只是表现生理的冲动和堕性，或对环境不自觉的反应；它的本身，固然就是人类的生存状态，但它并不能支持人类生活向上、向前的发展。人类生活向上向前的发展，是要靠文化在环境和人的自然生命中，所能发生的作用。纯自然﹑纯自然生命的现象，不是文化；但离开自然和自然生命的，也不是文化。所以假定一切都入于湼盘或进到天国，此时便无所谓文化。宗教的文化意义，是在想湼盘而尚未湼盘，要进到天国而尚未进到天国时，对环境和人的自然生命所发生的现实作用。孝是经过中国历史上许多人的思虑﹑反省所提出的人生行为的一个重要规范；并且这个规范，是经过长时期的社会生命实践，在中国历史里面曾经很深刻地作用于生命环境及自然生命之中；所以它和缠小脚﹑吃鸦片烟不同，它是中国的重大文化现象之一。它的功过，可以说是中国文化的功过。在五四运动时代，如吴虞的“家族制度为专制主义根据论”及“吃人与礼教”这类的议论，直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来澈底否定中国的文化，这才算是接触到中国文化的核心，迫攻到中国文化的牙城，而真正和陈独秀、鲁迅们成为五四运动时代的代表人物。胡适先生推崇吴虞是”只手打孔家店的老英雄”，这要算是他的知人论世的特识。
    不过谈到思想文化等问题，仅采取“打倒”或“拥护”的一剖两开的二分法，在问题的处理上最为简单。并且当社会转变时期，以打倒传统为旗帜的，最易博取声誉。但若离开个人主观感情的利害，而能进入到文化问题的内部去，便不难发现打倒与拥护，只不过是在文化问题的外面绕圈子的偷懒办法，对解决文化上所发生的问题并无积极的贡献。因为如前所述，文化既是人类一种理想性的追求﹑表现，则澈底胡闹的东西不会成为文化。同时，文化是人所创造的，没有完全的人，当然也没有完全的文化。每一文化理念的提出，都是适应历史上的某种情势﹑要求；而当它提出时，也一定会受当时各种条件的制约。历史上的要求﹑条件，有了变化，则某一文化的内容及其效用，也会随之变化。把一个名词观念的内容，当作是一种静态的固定不移的东西，而将它应用到不同的人和不同的时代上去，便常会犯张冠李戴的毛病。把历史上所曾经发生过的文化效用，要求于历史条件已经改变之后，或者用现代的要求﹑尺度，去代替历史上的要求、尺度，这都不是研究历史文化问题的合理态度。孝道在中国，有这样长的文化历史，有这样广大的社会生活实践的内容，要把它简约化到应该打倒或拥护的二分法中，恐怕不是负责任处理问题的态度。因此，我希望对此一重大的文化问题，能较五四时代的人们，稍作进一步的提出。
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注：桑原博士着《支那的孝道，特别是从法律上来看支那的孝道》一文。该文载在《狩野教授还历纪念支那学论丛》内。此处所引的，见该《论丛》二六九页。Headland的话，桑原氏原注见Headland所著的Home Life in China, P.194。

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      二﹑孝道由发生到孔子的立教及立教时之真正意义
　《孝经》郑注(注一)释“先王有至德要道”的“先王”，以为专指的是禹。皮锡瑞疏引陆德明《释文》“推郑之意，以为五帝官天下，禹始传其子。传子者尤重孝，故为孝教之始”(注二)。我觉得郑注﹑陆释﹑皮疏，都非常牵强。但由此可以窥破一点消息，即是孝道和传子的政治制度有密切的关系；甚至可以说起于政治的传子制度。因传子是家天下，要政权稳定，首先需要有一个稳固的家庭。孝便是以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组织﹑秩序的道德观念。舜的大孝，恐怕是孟子时代才形成的故事；论语中称赞舜，不曾关涉到他孝行。同时，从历史的事实看，常常是某种事实发生在前，对事实的观念、理论发生在后。就古代比较可靠的史料看，在殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重于实践的道德意味。因此，孝的观念此时恐尚未形成，所以甲骨文中没有“孝”字。在西周金文中，“孝”、“考”两字常互用。“孝”字在西周金文中出现虽较晚，但由其使用以测其创造之时，当在西周初年(注三)。在周初以前，凡提到孝的文献，在时代上都不可靠。孝字恐始见于《尚书·康诰》的“矧惟不孝不友”；而孝的观念，在诗经的《大小雅》及《周颂》中始特为明显。其中共出现有十六个“孝”字。周朝立国，是大封同姓以控制异姓；并建立宗法制度以树立同姓内部的秩序与团结。这在《左传·僖公二十四年》富辰谏周王的一段话中，说得非常清楚。他们团结的最高象征是文王，而团结的目的是要“文王孙子，本支百世”(注四)，以维持一姓的政权于不坠，于是孝的道德要求，特为重要。其它的许多道德观念和制度，都是以孝为中心而展开的。《左传·文二年》：”孝，礼之始也”。《国语·周语》：”孝，文之本也”。文即是礼。而礼是包括政治﹑人文的全体。上面两句话，正说出了此中消息。
    孔子自称是“述而不作”。他在人物方面的最高向往是尧舜；但在文献上的承述却是周代(注五)；这主要因为有文献足征不足征的限制。但孔子的“述”，有三大特征。第一，是从过去特定的事项中，找出富有普遍性的共同准则。例如礼本是由宗教的人神交接，发展而为贵族交接的礼仪及政治的制度；到孔子则发展而为一般人的行为规范。第二，是把外在的形式，转化而为内心的德性，使其成为人格成长的表征，并使形式因受到德性的批判而不致归于僵化。例如礼本是外在的一种形式，他却把它和仁融合起来，使仁居于主导的地位(注六)。第三，通过他个人的人格上的体验与成就，而把传统的观念推进并提高为高深的根本原理。例如，他把传统的“爱”推进提高到“仁”；把传统的“性与天道”，提高到子贡所不得而闻的“性与天道”。这三点，应用到孝的观念上，完全是适当的。如前所述，孝原是指为了适应传子的政治制度，尤其是为了适应宗法的政治制度的必要而发生的。但到了孔子，则成为每一个青年所必需的起码行为(注七)。孝原是为了建立外在的家庭间的秩序而发展的；到了孔子，则转而为每一个人内心的天性之爱，是这种内心的天性之爱所不能自已的自然流露(注八)。孝是善事父母，是每一个人所能做到的极寻常的行为；但孔子则把它通向人生最高原理的仁上面，而使其成为“为仁之本”(注九)。由此可知孔子是承述了周代的传统的孝；但在这种承述中，却把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来，使其发生了本质的变化，而成为儒家思想中所永不能缺少的一部分。
    儒家重视孝的意义，我先在这里试作一综合的叙述。儒家思想，是以仁为中心的实践道德思想；而“仁者人也”(注十)，仁不是来自神的意旨，而是作为人之所以成其为人的特性，所以它是发自人的本身。人的本身何以具有仁德，这正如孟子所说，从“孩提之童，无不知爱其亲也”的这一点上可以得到证明(注十一)。孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉，初步的實踐；也即是對於仁德根苗的培養。所以有子說這是“为仁之本”。一个人，在对父母之爱的这一点上，也混沌过去，毫无自觉，则仁德的根苗将因此而湮塞枯萎，于是这种人不会把社会看成是一个谐和的互助的有机体，而只能看作冲突斗争的场面；因而视强凌弱﹑众暴寡是当然的事。所以孟子说： “于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。”(注十二)；这在儒家的立场看来是非常不幸的。其次，儒家所要求的以仁为中心的实践道德，它与宗教的不同之点，是在于宗教所要求的，常常只能由特殊的少数人，在某种特殊的时空中，所偶然表现的卓异崇高的道德，而一般人对于这种偶然表現的卓異崇高的道德，只是抬起頭來向上仰望著，表示一種皈依嚮往之情。等到把頭低了下來時，他所仰而望之的道德和他實際的生活，常常依然是兩回事。儒家的實踐道德，則不以其卓異崇高的形態出現，而只是以“中庸”的形式，亦即是以“布帛之言，菽粟之味”的形态出现；因为如此，所以每一个人，随时随地皆有实践的可能。凡是不近人情的行为，即是不能普遍实践、不能随时实践的行为。凡是要凭借外在的机缘﹑条件，而始能实践的行为，也是不能普遍实践、不能随时实践的行为。孝是顺乎人情的自然，而已又不需要外在的任何机缘﹑条件的，所以孝便成为儒家道德实践中的最基本的德行。
    或许有人说，爱亲既是出于人情之自然，则特别提出“孝”字来立教，又有什么意义?这一点是值得特別研究的。因为把自然之情，特別提了出來，使由无意识而进入为意识的活动，這便加上了理性自覺的意識到裡面去。出於自然之情的愛，是順著生理作用所發出來的，其本身還夾雜著自私的成分在裡面，與普通所說的“欲望”，没有多大分别。这种爱不能通向仁，不能扩充而为人类之爱。孟子说： “人少则慕父母。知好色则慕少艾。有妻子则慕妻子，仕则慕君”(注十三)。此便是说的顺着生理作用所发出的自私之爱。这种爱缺少了道德的自觉，不能表现道德价值。必须加上了道德理性自觉以后的自然之情，在其自觉的要求下，同时即超越了自己的生理的限制，突破个人的自私，而成为一种道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。这比不曾经过自觉的自然之情，因而是生理的混沌﹑盲目﹑杂乱的自然之情，完全是两样。所以一切人类(乃至高等动物)，孩提时都有对父母之爱；但他们缺少此一孝的自觉，所以这种爱在每个人的一生中乃至整个社会里面，不曾发生积极性的作用。于是他们不能在自己本身上证明道德的爱﹑体认道德的爱，而只有在外面另找道德之爱的源头，所以宗教对于他们在道德上有特别重大的意义。但在自身缺少爱的自觉，缺少爱的真切体认﹑实践，而仅靠他力的启示﹑帮助，对一般人来说，这种他力的启示帮助，很难与现实生活融成一片。所以他们的爱，依然常流为一种贪欲﹑占领，如男女之爱﹑权利之爱等，以加强他们的自私；很少能突破自私以扩充而成为人类之爱，亦即是儒家的所谓仁的境界。其原因，便是因为他们在自己本身的爱的根苗上，缺少了一点自觉，因而缺少了由生理转向理性、由自利转向利他的这一真切的转化作用。换言之，即是他们缺少了孝的教养。
《论语》的编纂次序不必都有意义，但首之以”学习”，次之以“孝弟（悌）”(注十四)，则未必全无意义。即是，孔门立教的重视学习与孝弟，是毫无疑问的。但孔门只把孝弟当作对一般人的起码要求，并不曾把它当作德行上最高的成就。《论语》上，孔子对他的学生问君子、问成人、问士、问行、问达，他从未举孝弟来作答，因为在他的心目中，一个人在德行上人格上的成就，应当不止于孝弟，而须要更进一步的努力。最明显的有他答子贡的问士。原文是；
“子贡问曰，何如斯可谓之士矣?子曰：行己有耻。使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次?曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉，……”(《论语·子路》)
　“士”有如今日的所谓知识分子，所以他的成就比“君子”﹑“成人”，要低一个层次。但孔子把仅有孝弟上的成就，只看作是次一等的知识分子的成就。头等的知识分子，在人格上须要有更高一层的成就；而在能力方面，须要对国家社会有某一方面的贡献。并且孔子教人立身行己，亦从不仅限于孝弟。如他说了”弟子入则孝，出则弟”以后，接着作便说：“仅而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文”。他只把孝弟当作人生中的必需的具体德行之一，并没有把它当作作人的总括性原则。孔子提出的作人的总括性原则是“主忠信”的”忠信”或”忠恕”。孝弟限于家庭，不一定能通于社会，而忠信﹑忠恕，则可将人和己﹑家庭与社会，完全贯通起来。要了解儒家原始思想，及其以后的演变的人，尤其是要了解儒家孝的观念的演变的人，在这种地方，不可轻易忽略过去。必需能把握住《论语》的全般精神，以衡断其它典籍中所载许多孔子论孝的话，哪些是出于孔子，哪些是合于孔子的原意，那些是后来的推演，或径与孔子的原意相反，这便容易在各种杂乱的说法中理出一个线索。
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注一：《孝经》郑注，有人认为是郑康成；有人认为是郑的孙子郑小同；皮锡瑞着《孝经郑注疏》则以为系郑康成早年本今文学所注。此处不涉及此一争端，但即若出于郑小同之手，也与郑康成的思想有关。所以我在此处暂时承认皮的说法。
注二：皮锡瑞着《孝经郑注疏》，《四部备要》本卷上第四页。
注三：根据友人高笏之先生的说法。我写此文时，曾特别函请他指教过。
注四：《诗经·大雅·文王》。
注五：《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
注六：《论语·八佾》：“仁而不仁，如礼何?仁而不仁，如乐何？”
注七：《论语·学而》：“子曰：弟子入则孝，出则弟。”
注八：《论语·阳货》孔子对宰我短丧之问，只以“于女安乎”为答。及宰我答以不服三年之丧而心安时，孔子也只好答以“女安则为之”。可见孔子认为人子之孝父母，全出于内心之安不安，而非来自外在的制约。
注九：《论语·学而》“有子曰：孝弟也者，其为仁之本与。”
注十：此语分见于《孟子》及《礼记》<中庸>﹑<表记>两篇。
注十一：《孟子·尽心上》。
注十二：《仝上》。
注十三：《孟子·万章上》
注十四：《论语》首章为“子曰学而时习之”，接者便是”有子曰，其为人也孝弟，……”

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三﹑孟子对孝道的传承与扩大及所谓孝治派
    一般的说法，孔门以曾子最能传孝道，子思是曾子的学生，而孟子又是曾学于子思的门人，所以孝特为孟子所重视。这大概是可靠的说法。例如《论语》： “孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰，无违。樊迟曰：何谓也?子曰：生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼”(《为政》)。上面三句总括孝道的话，在孟子答滕文公问丧礼的时代，便完全引来作为是曾子的话(注一)。同时，孔子答子游﹑子夏问孝时，皆不以仅能养为孝(注二)；而孟子以曾子养曾晳为能“养志”，即是不仅能养曾晳的口体，认为“事亲若曾子者可也”(注三)。这与孔子的意思，也完全符合。《论语》把孝的根源，内化于人子的不容自已之心；孟子一则曰“然后尽于人心”，再则曰“亲丧，固所自尽也”，三则曰”夫沘也，非为人沘，中心达于面目”(注四)，这与孔子的精神，也完全是一贯的。不过孝的思想，在《孟子》一书中的分量，比在《论语》中的分量却大为扩大了。如前所述，《论语》只把孝视作人生德行的初步，也即是人生德行中的一部分；而孟子则有把孝扩大为德性的最高表现，因而有以孝来贯通德性全体的趋向，并且提出舜来作为最高的典型。他说： “尧舜之道，孝弟而已矣”(注五)。又说： “视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然”(注六)。又说： “大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣”(注七)。这些说法，可以从两点来解释： 第一，认孝是发自一个人的内在德性，内在德性对于一个人的人格来说，是超过于外在的一切东西的。在此说法的本身，不仅是强调了德性至上，而且也意谓着一个人在德性上的自足，即可超越一切与德性无关的外在世界，因而显露出人格的无限尊严。第二，一个人的全部德性，照理论讲，本来也可以通过某一种具体行为而显现出来，只要某一种行为是呈露了澈底的自觉和整个人的人格世界。照上面的解释，孟子对孝的思想地位的提高扩大，似乎没有大的毛病。所以孟子特别强调孝弟和仁义礼乐的合一(注八)，即是强调孝弟后面的全部道德理性的自觉，由此以贯通一切，并完成一个道德的人格世界，即是上述解释的证明。但由精神落到行为上时，行为总是实现于某一方面，因而也是局限于某一方面；例如孝，便是实现于家庭，而局限于家庭的这一方面的，一般人可以有这种行为，但不必能有此一行为后面的澈底自觉，于是这种行为，便很难从局势中贯通出去；因而对于人生某一行为的过分主张，同时可能使人生其它方面的行为受到萎缩。因此，孟子对孝道价值的扩大，事实上会给后来许多人只知有家庭而忽略了社会国家的不良影响。尤其是孟子因为过分强调了孝弟，一方面主张此一德性冒出于一切事物之上；一方面无形中便以其它一切的事物作为孝弟的手段，而抹煞了其它事物的客观独立的价值。如当时万章对舜封象于有庳的怀疑，认为舜不应牺牲有庳的人民以封他的“至不仁”的象，与舜之诛四凶的精神不合，这是非常合理的怀疑(注九)。但孟子的解释是“仁之于弟也……亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也”(注十)。这便是非常有害的说法。他又说舜是“孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养”(注十一)。这与前面视“天下犹草芥”的说法是一显明的矛盾，也是非常有害的说法。孝的思想，到了孟子所以有上述的演变，大概有两种原因。第一，某种思想，在开始成立时，常有客观的背景为要求，以制约它于某一范畴之内。但一经传承，便常不能避免传承者仅凭观念上的推演，因而不知不觉的起出了它原有的范畴。孝的思想的演变，当然也受了一种影响。其次，孟子因主张性善，便主张道德不是从客观上建立起来，而是从人的本身内部流出来的。因此，便特别抓住“不学而能”﹑“不虑而知”的”良知”﹑“良能”，以为德性立基；而良知良能，乃直接显现于“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不敬其兄也”的事实之上(注十二)。站在性善的立场说，良知良能的一点可能性，同时便涵盖了道德价值的一切。所以孟子接着说： “亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”。也因此而把孝作了”充类至义之尽也”的说法(注十三)。而这种说法，是容易发生流弊的。
    但是，若因此而说孟子乃至曾子、子思是“孝治派”，而孝治派即是专制主义的维护者，这便是不应当有的错误。首先，中国专制政治，为主是秦始皇根据商鞅在秦国所奠定的基础，再加以韩非、李斯的法家思想所建立，再由汉代所继承下来的；这只要稍为读读《史记》若干有关的纪传，便立刻可以了解。固然在秦朝所建立的政治制度中，也有一小部分受了一点儒家思想的影响，例如御史制度的确立。这是因为《吕氏春秋》中含有一部分儒家的政权思想，而李斯也曾是荀卿的门人。但自秦始皇到汉宣帝，法家与黄老的合作，才是政治思想的主流；而当时的黄老，也正是拥护专制政治的，此观于黄生(治黄老之学的)与齐辕固生(治齐诗的)在景帝面前争论汤武革命的事情而可以明了。(注十四) 先秦儒家，一致是采取“抑君”而不是“尊君”的（请参阅拙著《西汉政治与董仲舒》一文）。以后儒家对专制制度的态度，在西汉的思想趋向上，大体可以分为三派，一派把儒家“五帝官天下”的理想，与阴阳家五德运会的说法(实际只是说皇帝应当轮流来做)相结合，以反对专制政治。这一派由王莽的成功而得到一个假胜利；也由王莽的欺骗﹑失败，而得到真失败。当时的儒生向王莽上书，乃至扬雄写《剧秦美新》的文章，后人看了觉得他们何以这样没有气节?其实，他们是在“官天下”的大气氛中来进行的。这一派的思想，后来只在朱元晦﹑陆象山﹑邓牧﹑黄梨洲这些少数人中保持着。另一派是与既成的专制政府妥协，在妥协中求得儒家政治理想部分的实现；这从陆贾﹑贾山，已开始这种努力。而中国历史中，这一派人物，在专制的污浊中流下了最多的血，一直流到戊戌变法的六君子始告一段落。这些人是使中国的专制政治，在许多地方不同于西方的所谓专制政治的重要原因之一。另一派则是以叔孙通﹑公孙弘为首的曲学阿世派。所谓曲学阿世，即是歪曲自己所学，以阿附专制政治，为专制政治作欺骗﹑安魂的工作，以图得个人的富贵。这一派在极权政治下，会得到更容易繁殖的土壤。而事实上，这一派的人可以假借儒学，可以假借宗教，也可以假借洋学。只要假借什么有效，他们便假借什么。但在本质上，他们与任何学都不相干。所以五四运动以来，许多人把中国的专制政治，一笔写在儒家思想身上，这和说中国自秦始皇起，所行的不是专制政治﹑是同样的荒谬。就孟子来说，他在政治上的反专制﹑独裁，一切以人民的利益为政治的最高准绳(注十五)，并且在两千多年前，已正式宣布人民的革命权利，因此而冒犯了朱元璋的忌讳，把他的神主从孔庙中迁了出来。这只要稍稍打开孟子的原典一看，便可以看得出来的。若以一个字来概括他的政治思想，只能说他是仁治派。而不能说他是孝治派。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”(注十六)。这是他反反复复对政治的基本看法。他站在个人的德性上，虽然说”仁之实，事亲是也”；但在政治上，他不仅说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(注十七)；特别重一个“及”字，特别重一个”推恩”的”推”字；并且由仁心而还要求仁政(注十八)；而他的所谓仁政，都要见之于具体的设施的。例如：
“五亩之宅、树之以桑、五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之敎，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不饥不寒、然而不王者、未之有也。”(按此段话凡三见。《梁惠王上》二见，《尽心上》一见，可见他对此段话的重视)。
  “昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥……”(《梁惠王下》)
    此外，还提出井田的理想，一直给中国两千年来解决土地问题以启发性的作用。他在什么地方，认为只要统治者能尽孝便可以治天下，因而可称为孝治派呢?
    由孟子推上去，《论语》上孔子与政治有关的话，大概有五十多处，只有两处提到孝字；一是“季康子问使民敬忠以劝，如之何?子曰：临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”(《为政》)。季康子的问，是统治者对人民的某一特定的要求，这一是一般性的政治问答；孔子的答复，是要统治者先要求自己，做到庄﹑孝慈﹑举善而教不能的三点，而孝慈只是三点中之一。另一条则是”君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷”(泰伯)的话，这是就在上者在作人方面所能发生的政治影响而言，并非就具体的政治设施而言。把《论语》上孔子谈到政治的话综合起来，当然说不上是孝治派。《大戴礼记》上纪录的曾子的话，都是他的后学辗转传述而不很可靠的。要了解曾子的本来面目，当求之于《论语》及孟子的记载﹑所引述的材料。《论语》上所载与曾子有关的言行，一共有七条；其中仅“慎终追远，民德归厚矣”(《学而》)一条，是说孝与政治的关系；但这与孔子所说的”君子笃于亲”的话，是同样的意义。他在临死时告诉孟敬子的“君子所贵乎道者三”，丝毫没有以孝为政的意思。并且他和孔子一样，是以“仁”为士所应达到的目标(注十九)， 而不是以孝为士所应达到的目标；他所传承的孔子的一贯之道是“忠恕”而不是孝(注二十)。《孟子》上引用曾子的话有六处，仅一处谈到孝道(注二十一)，这是转述孔子的话。此外，主要都是强调人格尊严的。叙述曾子行迹的有三次：有两次是关系于曾子个人的孝行，与政治无涉，其中也没有半点孝治派的痕迹。《孟子》中叙述子思的行迹有五，无一与孝有关。子思的思想见于《中庸》，《中庸》的三达德，是智、仁、勇而不是孝；其政治思想重在“以人治人，改而止”。其政治设施则为“九经”；九经中仅“亲亲”一项与孝有关系(注二十二)。至于《中庸》里称述舜、文王、武王、周公的大孝两节，与《中庸》上下文的脉络皆不相连贯。尤以“舜其大孝也与”一节，在本节中的语意也不相连属，与前面“舜其大知也与”一节，恰成一明显的对比。这无疑的都是编集时，把后来的材料随意编入进去的。从全体看，决说不上是孝治派。
总之，一直到荀子为止，先秦儒家中，没有孝治思想。不过，在这里我应特别说明一点，仅仅提倡孝道，固然不足以治天下；但在治天下中而提倡孝，这对于中国民族的保存，延续，依然有积极的意义。如同后所述，把事君的忠，与事父的孝，混淆了起来，可以在知识分子方面尽到维护专制的作用；但仅就孝在社会上一般的作用说，依然与专制无关，依然正面的意义大于负面的意义。这是不可以用片面的意义来加以否定的。
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注一：《孟子·滕文公上》”滕定公薨，……然友之邹，问于孟子。孟子曰：亲丧，固所自尽也。曾子曰﹑生事之以礼，死葬之以礼、祭之以礼”。此与《论语》上孔子告樊迟的话，完全相同。
注二：见《论语·为政》子游、子夏问孝两章。
注三：见《孟子·离娄上》“事亲为大”章。
注四：见《孟子·公孙丑下》“孟子自齐葬于鲁”章及《滕文公上》”滕定公薨”章与”墨者夷之”章。
注五：见《孟子·告子下》“曹交问曰”章。
注六：见《孟子·离娄上》“天下大悦而将归己”章。
注七：见《孟子·万章上》“万章问曰，舜往于田”章。
注八：见《孟子·离娄上》“仁之实，事亲是也”章。
注九：见《孟子·万章上》“万章问曰，象日以杀舜为事”章。
注十：同上。
注十一：同上‘咸丘蒙问曰”章。
注十二：同上《尽心上》“人之所不学而能者”章。
注十三：见《万章下》“敢问交际何心”章。
注十四：见《史记·儒林列传》。
注十五：如《孟子·梁惠王》篇之“与民偕乐”，“与百姓同乐”，“与民同之”“乐民之乐，忧民之忧。”皆系以人民为政治之主体，此种精神实贯注于《孟子》全书。所以他能说出”民为贵”的话。
注十六：见《孟子·离娄上》。
注十七：见《孟子·梁惠王上》。
注十八：见《孟子·离娄上》”离娄之明”章。
注十九：见《论语·泰伯》”士不可以不弘毅”章。
注二十：见《论语·里仁》”子曰参乎”章。
注二十一：见《孟子·滕文公上》”滕定公薨”章。
注二十二：见《中庸·哀公问政》章。

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四﹑孝道在政治上的作用及对政治的伟大启示性
　　至于孝道在政治上所发生的实际作用，就我研究所得的结论，和“五四”运动时代许多人们的看法恰恰相反。它在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路。也即是最合理的民主政治的道路。
　　首先我应指出，许多人以为过分重视孝道，便贬损了人格的尊严，因而在政治上便容易成为专制政治的拥护者，这对先秦儒家而言，乃至对宋明理学家而言，是完全不合事实的。《论语》“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《学而》)的这一段话，便很容易引起孝是奴才道德的感觉。其实，在任何社会制度之下，总不会以犯上作乱为社会的常态。人类只能在和平的社会中发展，决不能在长久动乱的社会中发展。即所谓正当的革命，也是出于一时的不得已。犯上作乱，是表示社会极端动乱的状态。而这种状态之形成，乃出于互相仇恨的心理。孝弟所以培养人类的爱苗；有了这种爱苗，便不会以仇恨的心理去看社会，而会以爱的心情去看社会；于是社会的问题，只努力在和平中求解决，因而这个社会可以保持和平的状态。把有子的话和下面“为仁之本”连在一起看，仁是包含有最崇高的人格尊严的意味在里面的，则他前面的一段话，当然应作我这样的解释。其次，孔子的“三年无改于父之道”(《学而》)及“父母在，不远游，游必有方”(《八佾》)，这类的话，及三年之丧的主张，在今天看来，是不适于青年生活的要求发展的。但他是以当时封建的静态社会为对象来说的。而他之所以说这些话，都是出于唤醒青年人对于他的父母的真挚的爱；我们今日平心静气的来读这些话的时候，还接触得到里面所蕴蓄的深厚情感。并且如前所述，这只是孔子教人的一个方面。谁能找得出孔子因此而贬损了他的人格尊严的痕迹？
    其次，曾子、子思、孟子，在德行方面，是比较特别强调孝；但他们在人格尊严方面，尤其是在对政治而言的人格尊严方面，却也特别显得突出。曾子“虽千万人吾往矣”的“大勇”(《公孙丑上》)，子思“中立而不倚”的“君子之强”(《中庸》)，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，都贯穿于他们整个思想与人格之中。在人类文化中，只有在中国这些圣贤中才能找出真正的人格尊严及其根据。荀子说：“入孝出弟，人之小行也”(注一)。他所给予孝弟的分量，倒合于孔门的原意。但在人格尊严，及抑制君权，伸张士气、民气这一方面，却远不及曾子、子思、孟子。而韩非的反孝弟，正因为孝弟妨碍了他的古典的法西斯的思想。因为孝弟在儒家是人的一种德行。真正的人格尊严，是要随内在德性的伸长而伸长的。
人类的物质生活，不仅须在相互关系中始能得到解决；即人类的精神生活，也要在同类的连带感觉中才能得到安定。从人群中澈底孤立起来的人，其精神上的枯寂与不安，实不亚于物质上的缺乏困苦。我们可以从这一方面去了解亚里士多德”人是政治动物”这句话的意义。中国历史上的知识分子，常常只有走到政治方面去求到这种满足，于是政治生活便成为一个人的生活中所不可缺少的一部分。这种无条件的投向政治，便促成知识分子成为政治的附属品，因而造成统治者高出庶物的幻觉。孔子的时代，正是由贵族的知识分子，开始过渡到社会的知识分子的时代。这些初兴起的社会知识分子，当然要拚命向政治圈子里去攒；这从孔子“三年学，不至(当作志)于谷(俸禄)，不易得也”(泰伯)的话，可以看出来。或谓孔子曰： “子奚不为政?”的疑问也是由此而来。但孔子的答复是“《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政”(《为政》)。为政，即是从事政治。孔子的意思，一个人以孝友尽力于家庭，也是一种为政，何必一定要去做官，才算为政。这几句话包含了两种意义。其一，人如要尽到人对人的责任，则应从现成的家庭开始，不必要有待于做官。另一，人在家庭的构造中，同样的可以得到人与人的相互关连的满足，而不必有待于政治。所以知识分子重视家庭的孝友，应当可以减少他们对政治的依附性。更紧要的是，可由此而诱导出一个重大的社会结果。中国在封建时代，只有贵族才有家；所以“家”字几乎是代表贵族身分的专用名词(注二)。孔子这句话，同时也是正面承认了“家”的一般的价值，代表了一般的对家的自觉。由孝弟﹑孝友的观念，而促醒士庶人也开始以自己的家庭构造来建立自己的生活需要。孔子的“舍之则藏”，是藏在一个有人生价值的家里。一个孤单的个人，是无处可藏的。并且有了家以后的人们，在专制政治之下，政治只支配了他的生活几分之几，因而政治的灾害，也在一般情况下，只会受到几分之几。原因是每一个人有一个实际生活的立足点可资庇护。澈底的独裁专制，必把这种立足点加以摧毁，使每个人两脚悬空，不能不完全投入于政治机括之中，始能加以实现。近代的民主政治，是立基于承认个人价值之上；并非聚合许多孤立的个人，而可以建立民主政治。相反的，民主政治的建立，正赖于有许多对中央政府而保有半独立性的社会团体。假定英国没有地方自治团体、宗教团体、及贵族集团与新兴工商业者集团，则民主政治在近代不可能首先出现于英国。这是中国谈民主政治的人所常常忽略的事实。就中国的历史说，家庭及由家庭扩大的宗族，它尽到了一部分自治体的责任，因此，它才是独裁专制的真正敌人。所以秦始皇及汉高祖、武帝们，都要把距离朝廷较远的大家族，迁徙到自己能直接控制的京师。中国人生活的大部分，是在家庭及由家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济利害的结合，同时也是孝弟的道义结合。这种道义精神，可以缓和在经济结合中常常无法避免的利害冲突。平时既可避开政府而自己解决许多切身的问题，在灾难中，不仅不会因外部的压迫而解体，且常因此而加强其内部的团结。灾难中的孤独者，有如洪流中的个人，很容易被浪潮吞没。但一个自治堡垒，便如在洪流中得到浮木竹筏一样，有更多渡起的机会。所以中国历史上几次大灾难中的人口迁移，多是“举族而迁”或者是“聚族相保”(注三)，才能保存延续下来的。法人Thiersant在其《百孝图说》(La pietefi liale en Chine [Bibliotheque Orientale Eljevireme. XVI. 1877])的序言中说“中国以外的一切民族，都是发生，成长，而且灭亡。但仅有中国，几乎绝对是不动摇的。好像是站在荣枯的运命之外。然则中国是从何处带来此种不灭不断的生活力呢?这是从运转此庞大集团，而成为一切机关之唯一枢轴的一个原理产生出来的。这即是从他的最初立法者，为此帝国之存在及社会幸福的凭借，作成了最巩固的基础而制定公布的孝道的教义产生出来的”(注四)。中国今日海外华侨的许多宗亲会，恐怕还在发挥这种作用。家庭固然是农业社会的生产单位，但中国家族的形成，不是仅靠这种生产关系，而是加上了孝弟的精神力量到里面去，这才使中国的家庭，较之其它民族的家庭，有不同的内容，发挥了不同的作用。我不知道从什么地方，家族曾助长了专制政治。
     再进一步，我应提出孟子“道在迩而求诸远，事在易而求诸难，人人亲其亲、长其长而天下平”（《离娄上》），这几句话对政治的重大启示性。人类的灾害，若仅从政治社会方面来看，其最基本之点可以说是在个体与全体之间，得不到一种适当的谐合而发生的。因而人类在这一方面的努力，便常表现为追求如何能得到二者之间的谐和的努力。就西方说：中世纪是不承认个体的价值，热心追求超现世的统一世界。这便抑压了人们个性的发展，使社会归于萎缩。换言之，问题是出在全体观念压倒了个体观念。以文艺复兴为转机，个人主义抬头，在观念上，在政治社会的制度上，尽量鼓励伸展个人的欲望，驱遣各个人的才能，竭气尽力的向前追逐；从十七世纪到十九世纪，正是个体压倒了全体的世纪，因而得到了以个人财富为中心的空前的成就。但正在资本主义的鼎盛时期，却发出了社会主义革命的信号，暴露了自由与平等的矛盾冲突，实际也即是个体与全体的矛盾冲突。苏联式的革命的实现以及法西斯政权的成立，都是以平等的口号来压倒自由的口号，也即是以全体的观念和制度，来压倒个体的观念和制度。第二次世界大战，从政治最基本的观点来看，实际是一场混战。所以战争的结果，把世纪最基本最深刻的对立，亦即是以个体为主的阵营，与以全体为主的阵营的对立，划分得更为清楚明白。人类的命运，过去便在东风压倒西风，或西风压倒东风中，颠三倒四。今日则更由此种对立而把世界带到生死的边缘。假定人类能免于原子战争的毁灭，我相信只有在个体与全体之间，从观念与制度上，能得到一种谐和，而始能归于解决，这才是人类前途之福。孟子上述理念的提出，正是二千年前中国在此一对立中所作的谐和解决的构想。
    要了解孟子这几句话的真正意义，须先了解他说这几句话的时代思想背景。当时的时代思想背景，是“杨朱、墨翟之言盈天下”(注五)。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”(注六)。这是极端的个人主义。“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”(注七)。墨家的兼爱，不同于《论语》中的“泛爱”(注八)，也不同于一般人所说的“博爱”。“兼”在墨子一书中，是个专用名词；它是与“别”相对待的。《荀子·天论篇》批评他“有见于齐，无见于畸”。“齐”是整齐统一之意，“畸”是个别特殊的情形。“兼”与“齐”同义，“别”与“畸”同义。墨子想“兼以易别”(《兼爱下》)，即是要以人间的统一性﹑全体性，代替人间的个别性、特殊性。在此一前提之下，他才主张无差别性的兼爱。因此，他的”兼爱”与”尚同”(《墨子》有《尚同》篇，要在下位者一切应该同于在上位者)，都是从“兼”的观点，亦即从“齐”的观点出来的。所以他是中国古典的全体主义。“杨朱、墨翟之言盈天下”，用现在的语句来说，即是当时充满了个人主义与全体主义的思想。而这两种思想，是“皆思以其言易(治也)天下”的。孟子对他们的批评是：“杨氏为我，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”(注九)。孟子这几句激烈的话，引起了不少的反感。但他的语气太激，也只是推其流弊之极来说的。”君”是当时政治组织的象征；“父”是家庭组织的中心，也是伦理实践的基点。推原孟子的意思，从政治社会这方面来看(另有道德的一方面)，乃是说极端的个人主义，便否定了人类共同过政治生活的可能性；用现代的语句来说，这种人实际会流入虚无主义。而澈底的全体主义，会否定了以爱为中心的伦理组织的基点，亦即是否定了作为每一个人物质生活、精神生活的基点——家庭；用现代的语句来说，这便会流于极权主义，而在墨子则称为”尚同”。尚同的政治结构，正是今日所说的民主集中的结构。世界上既没有孤立的个人，也没有无个人的全体；现实上，人类是生活在个体与全体之间的连接点上。只有把握住此一连结点，使个体不妨害由各个体而来的共同意欲﹑需要，所形成的全体；使全体不妨害构成全体的各别个体；能使个体与全体得到谐和，这便天下太平了。这种连接点，不能仅是观念上的，而须是生活现实上的。而家庭则正是个体与全体之间的连接点。在连接点上，仅靠法律的规整，其效用总会偏向某一边去，有如今日资本主义社会中的立法一样，不是削弱了自由，便是妨碍了平等。只有以爱为连结的精神纽带，自然可以消解这些矛盾问题。一个人在家庭中尽到爱的责任，即是“亲其亲”——亲爱自己的父母；“长其长”——恭敬自己的长上(此处之长，不仅指兄长，而且是指族中的长辈)；这站在纯人的立场来看，乃是对他人尽了一分责任，是属于“公”的，是“义务性”的。但站在社会的立场来看：这种责任却与自己的利害直接连在一起，又是属于“私”的，是“权利性”的。所以“亲其亲﹑长其长”，乃是在公与私﹑权利与义务之间的行为。正因为如此，一方面满足了群体生活上的起码要求；另方面，又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟，便无所谓个性﹑自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织，大家在家族生活中，使公与私﹑權利與義務﹑個體與全體，得到自然而然的融合諧和，以解決楊朱的不顧事實，墨翟的不近人情的個體主義與全體主義自身所包含的矛盾；這豈不是政治社會上最現實而可行的一條路嗎? 孟子在这种情形之下来说“道在迩而求诸远，事在易而求诸难，人人亲其亲、长其长而天下平”的话的。“远”、“难”所指的是当时极端的个人主义和全体主义；、“迩”、“易”所指的是儒家以家庭家族为解决政治社会问题的基点，乃顺乎人类生活的自然的。政治上只要顺乎这种自然，让每一个人都能有一个以爱为中心的家，都能过一种以爱为中心的家庭生活，社会是由许多以爱为基点的合情合理的家庭连接起来的，使每一个人都能在家庭中养其生、遂其性；人民的问题、社会的问题，便由人民﹑社会在爱的鼓舞抚慰中自己解决了。政治假定真正是为人民而不是满足少数人的野心，这便可无为而治，亦即可以形成较之现在纯以个人主义为中心的民主政治更进一层的个体与群体得到谐和的民主政治。那還用得上水流汗瀉的來講這講那嗎?孟子還有與此有關的幾句富於啟示性的話：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。”全體主義走不通的人，常常回到極端的個人主義。假定感到極端的個個主義實際上還是走不通，那便會想到一條中庸之道，這即是儒家通過家族的個體與全體之間的中庸之道。索诺肯(P.A.Sorokin)在其《人性的再建》(The reconstruction of humanity)中，觉得西方文化解决了人类的物质生活问题，但不能解决人与人间的和平相处的问题，以致发生随时可以毁灭的危机；他便想到西方缺少一种以爱为中心的家庭(他认为西方的家庭，是以商业的利害观念为中心所组成的)，所以不能助长人的”利他”精神，因而他希望西方能有以爱为中心的家庭的再建。这正可以反衬出孟子这些话的意义。中国的专制所以不同于西方人所说的专制，除了我前面所说的有一部分知识分子在政治中保持了一部分儒家的政治理想以外，更重要的是因为有这种道德性的家庭组织，把专制政治的毒害消解、隔离了不少。没有这，中华民族要在长期专制下保存下来，证之于其它民族的历史，如古巴比伦，埃及，希腊，罗马等民族的历史，几乎是不可能的。所以我们的“国”与“家”是不可分的，家是国的原型(prototype)。“国家”连词，在先秦时代，它是代表君主与贵族的共同政权；在秦以后，则系表示此一民族的政治组织，政治生活的具体内容及其特性。“国家”连为一个名词，是有它历史上﹑现实上的特殊意义的。现在有极少数的人，讨厌这个家字，而改称“国家”为“邦国”，这是我所不赞成的。
     或者有人问：“亲其亲，长其长”既是顺乎人情之自然，又加以先秦儒家的倡导，而事实上，中国的历史，也大体是向这方面走，但为什么并不曾如孟子所期待的“天下平”呢?殊不知，“亲其亲﹑长其长”，在孟子是要以“省刑罚﹑薄税敛﹑深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”及“五亩之宅，树之以桑，……”等等的教养设施为前提﹑为内容的。在当时固然是“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子”（《梁惠王上》），即是不让人民有“亲其亲﹑长其长”的生活；在以后专制政治之下，由政治的淫暴剥削，及与政治相勾结的社会恶势力，人民的“亲其亲、长其长”的自然之资和孝悌之教，不知受到了多少摧残和破坏。从这一方面说，也可以知道，以爱为中心的家庭生活和一切专制独裁者总是处于对跖的地位。
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注一：《荀子·子道》篇。
注二：鲁国的三桓，《论语》上即称为三家。孟子对梁惠王“何必曰利”一章“王曰：何以利吾国?卿大夫曰：何以利吾家?士庶人曰：何以利吾身?”犹以国﹑家﹑身对举。此例甚多。
注三：可参阅日清水泰郎教授着《支那之家族与村落》一八页。
注四：桑原博士前论文所引。见《支那学论丛》二七一页。
注五：《孟子·滕文公下》：“公都子曰外人皆称夫子好辩”章。
注六：同上《孟子·尽心上》。
注七：同上。
注八：《论语·学而》章“子曰：弟子入则孝，出则弟，……泛爱众，而亲仁。”在孔子这段话，已表示了爱的差别性。故不同于兼爱。
注九：《孟子·滕文公下》。
注十：《孟子·尽心下》。

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五﹑被专制压歪以后的孝道---伪《孝经》的出现
     然则孝道在中国历史中，一点也没有受到专制政治利用，因而没有助成过专制政治吗?那又不然。在两千零二十年的大一统的长期专制中，凡是完全不受专制利用的思想学说，便不能存在，这是研究中国思想史的人所首须具备的常识。孝的思想也不例外。先秦儒家，有如孔子﹑曾子﹑子思﹑孟子，把事父母和事君的界线，是划分得很清楚的。到后来，这种界线慢慢的混同起来，即是先把对一般人的“忠”，变为事君的专用名词。再进而又把忠与孝混同起来，这便使臣道成为奴才道德，使独夫利用这一点来蹂躏知识分子的志节。以恣睢于亿万人之上；于是孝道的本身虽不会助长专制，但经过这一偷天换日的手段，把父子关系的孝道，偷到君臣的关系上去，这便犯下了助长专制之嫌。此一趨向，由無意识的偶然誤解，而經過法家的有意的安排，以達到漢人所偽造的《孝经》，在文獻中取得了崇高的地位；而孝道遂蒙上了千古不白之冤。這是大一統的專制政治，壓歪了孝道的結果。這裡，我先談談《孝经》的問題。
   《孝经》，有的说是孔子自己作的，有的說是由曾子記錄孔子的話而成的，有的則說是出於孔子的弟子或曾子的弟子，又有人說出於孟子門人之手(註一)。《四庫全書總目》說“今观其文，去二戴所录为近，要为七十子徒之遗书。使汉河间献王采入一百三十一篇中，则亦《礼记》之一篇，与《儒行》，《缁衣》转从其类”(註二)。这是总结一切《孝经》的怀疑论者的共同结论。怀疑《孝经》的人很多，其中以朱元晦﹑姚际恒二人说得较为具体。我综合这些人的说法，再作进一步的考查，判定它是西汉武帝末年，由浅陋妄人，为了适应西汉的政治要求，社会要求，所伪造而成；它的內容疏謬，不能與《禮記》任何一篇相比擬。偽造出來之後，經過西漢末東漢初纬說的造謠渲染，而始在東漢光武與明帝時代，取得了重要地位。在武帝以前的文獻，凡有關《孝經》的稱述，都是後人追加上去的。
    先从它的来历加以考察。《汉书·艺文志》：
《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也，故曰《孝经》。(註三)汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家，经文皆同(按此即所谓今文《孝经》十八章)。惟孔氏壁中古文为异(按此即所谓古文《孝经》二十二章)。“父母生之，续莫大焉”，“故亲生之膝下”，诸家说不安处，古文字读皆异。
    按陆氏《释文叙录》“《孝经》……亦遭焚毁，河间人颜芝为秦禁，藏之。汉氏尊学，其子贞出之，是为今文，……凡十八章。”《随书·经籍志》采用此说。按若赵歧孝文时设有《孝经》博士之说(见后)可信，则此《孝经》博士，非献《孝经》之颜贞莫属；而传今文《孝经》之五家，亦必与颜贞有其渊源。但颜氏藏《孝经》及献《孝经》之事，汉代文献无征，且与传今文《孝经》之五家，毫无蛛丝马迹可寻，则其为后人所增益，以补足《孝经》来历不明的缺点，殆无疑义，可置不论。《汉书·艺文志》所举传今文《孝经》的五家中，仅《儒林传》王式条下有“博士江公，世为鲁诗宗。至江公着《孝经说》，心嫉式……”的记载。这位人格有问题的江公，系宣帝时人。至于长孙氏，则马国翰谓其”名字、爵里俱无考”。《翼奉传》中无传《孝经》之事；其奏议中的议论，亦无传《孝经》之痕迹。《儒林传》后苍条无治《孝经》之事。《张禹传》亦无一语及《孝经》。假定在西汉时，《孝经》真正如《公羊春秋序》疏所引《孝经钩命决》所说的孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”的话，则在江公以外，传《孝经》之四人传记中，不应不提及一字。尤其是若《孝经》与《论语》居于同等地位，则《汉书》对张禹之习《论语》，叙述颇详；而对于他的传《孝经》，则缺而不记，似亦不合情理。更重要的是，汉今文家必有师传的统绪。今文家之所以不承认古文《左氏传》，正因为它没有这种传统的统绪。《汉书·张禹传》说他传《论语》的情形是”禹本受《论》于夏侯建，又从庸生、王吉受齐《论》，故兼讲齐说也。”《论语》在当时亦系传而非经；盖当时经传初出，尚未普及，非师承即无以通其句读。传今文《孝经》的五人，相互间既毫无传承，亦无一人传授给他的弟子。这与西汉当时，经传的师承家法的实际情形，全不相类。所以今文《孝经》的传承历史，是由作伪的人胡诌出来的历史。
     再就古文《孝经》的情形说。孔安国是学术史中的问题人物，凡是作伪的几乎都牵涉到他。刘向《别录》谓：“《孝经》古孔氏者，古文字也。《庶人章》分为二也。《曾子敢问章》为三。又多一章，凡二十二章。”后汉许冲《上说文解字书》曰：“臣父慎，又学《孝经》孔氏古文说。古文《孝经》者，孝昭帝时，鲁国三老所献。建武时(光武年号)给事中议郎卫宏所校”。陆氏《释文·叙录》“又有古文二十二章。刘向校书定为十八。”王应麟《汉书艺文志考证》：“孔惠所藏，与颜芝十八章大体相似。……按志云：孔氏壁中古文，则与尚书同出也。盖始出于武帝时，至昭帝时乃献之”。《经义考》引孙本曰：“颜芝今文，非有断章错简，乃孔、曾全书也。……昭帝时，鲁三老复献古文，而成帝命刘向典校经籍，除其繁惑。夫既经向校定，则世所传者(按指十八章之《孝经》)乃刘向之经文，而非颜芝经文矣。”我引了上述这些材料，只想指出：《汉志》及刘向《别录》，无将古文《孝经》二十二章校定为十八章的记载，所以陆氏释文叙录说刘向“校定为十八”，孙本说“世所传者乃刘向之经文，而非颜芝经文”，实无根据。假定刘向已校定为十八章，“与颜芝十八章大体相似”，则许慎既学古文《孝经》，何以不知系刘向所校，而其子许冲说是东汉卫宏所校?所以刘向根本无校定二十二章之事。刘向未曾校定二十二章为十八章，而陆氏偏要如此立说，是因为二十二章的分章系虚拟的，不能成立的，所以只好造出刘向的校定，以弥补缝古文、今文在事实上的并无分别。如实地说，所谓今文、古文，实际只是一个来历，一个本子；仅由作伪者利用当时的古文问题而变个花样，以作此一来历不明之书的掩饰。元吴澄在《孝经》校正定本序中，知道他所看到的古文《孝经》为伪，遂以为孔壁古文《孝经》，亡于魏晋以后。而怪司马光﹑朱元晦，何以为隋后之伪古文所欺。但他不知他所看到的古文，与《汉志》所记的古文同为一物，本出于虚拟伪造，无所谓真古文亡于魏晋以后之事。并且古文《孝经》的伪造，我怀疑是由套“古《论语》”的架子而来的。《汉志》谓《论语》有《论语》古文二十一篇，如淳谓“分《尧曰》篇后，子张问如何可以从政已下为篇，名曰《为政》”。桓谭《新论》云：“文异者四百余字”。古文《孝经》也套此而多分为二十二篇。《新论》云“古《孝经》千八百七十一字，今异者四百余字”。古论多分出一篇，对上下文意，并无问题；但古《孝经》多分出三篇，在文意上实在分不下去。且《论语》与《孝经》，两书字数既甚悬殊，而异字之数，偏又若合符节(四百余字)，岂非怪事?所以古今文《孝经》的异字，我怀疑桓谭只是根据一种传说的数目，而不是出自征实的数目。《孝经》的来源只有一个，即许冲所透露的汉武帝末，昭帝时，有人把它伪造以后，为掩饰它的无来历，便托之于孔氏古文，由与孝有关的三老把它献上，而当时的五经，是今文立于学官，遂又另伪造一今文《孝经》的历史以相呼应。伪造的人，可能便出自嫉忌王式的江公一干人之手，以迎合当时的潮流，加重自己的地位。东汉初特重谶纬，于是传习经传的人，多假谶纬以争立于学官的地位；例如贾逵便把《左传》附于谶纬，以争取左氏的立官。《孝经》伪造出来以后，因为是迎合当时的潮流，虽没有遇到反对，但也没有受到特别的重视；于是西汉末，东汉初，再加上纬书的谣言神话的攻势(註四)。这些纬书，系迎合当时刘家的统治者的要求而伪造出来的，形迹昭著，是不待多说的。此一攻势果然奏效，《后汉书·樊准传》谓明帝时“期门羽林介胄之士悉通《孝经》”，《儒林传》谓明帝“自期门羽林之士，悉令通《孝经》章句”。成为当时教育的必读课本。大儒如郑玄，且谓“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总汇之”(註五)。这样一来，《孝经》便负起痳痹士人，助长专制之责。
   《孝经》既出于汉武帝末昭帝时的伪造，然则对于昭帝以前有引用《孝经》的文献，又作何解释呢?首先，王应麟《汉书艺文志考证》谓”蔡邕《明堂论》引魏文侯《孝经传》”，据《经义考》，蔡邕所引者为”大学者，中庸明堂之位也”；其说荒谬，出于伪托，日人佐藤广治，已有辨正(註六)。《吕氏春秋·察微》篇曾引“《孝经》曰”一段，即《孝经》之《诸侯章第三》；于是许多人便以《孝经》为先秦旧典(註七)。其实，《吕氏春秋·孝行》篇”敬其亲，不敢恶人……此天子之孝也”一段，与《孝经天子章第二》大体相同，但它没有标”《孝经》曰”或”子曰”之名。《孝行》篇接着引“曾子曰，身者父母之遗体也，……”一段，与《礼记·祭义》所记者完全相同；但它也不曾标出《礼记·祭义》的名称。这可以有两种解释：一是先秦著作，除了《诗》《书》《易》以外，很少标举引用的书名；最多也只是”传曰”、”语云”、”志有之”，或直举当事者的姓名。其二，《礼记》上的许多篇名，多数是二戴编定时所加上去的；此等篇名，先秦时尚未成立。在《察微》篇“在上不骄”一段，它的本意原不是说孝的，何以偏偏加上“《孝经》曰”三字?这与《吕氏春秋》全书引书、乃至先秦一切著作引书的惯例不合。并且这几句话，不仅对《吕氏春秋》及《孝经》各为一义；且在《吕氏春秋》的《察微》篇为有意义的话，而在《孝经》的孝道方面实在没有意义。《察微》篇的主要意思是在说明”治乱存亡，其始若秋毫”；能察到这种秋毫则治则存，不然则乱则亡。下面遂引了几个实际的事例，其中之一，是楚不能察吴之微而自骄自满，以致为吴公子光所败，所以接着说：”凡持国，太上知始(即微)，其次知终，其次知中。三者不能，国必危，身必穷。《孝经》曰，高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能确保其社稷而和其人民，楚不能之也。”假定《孝经》在《吕氏春秋》成立时代已经流行，而《察微》篇居然要引《孝经》这段说诸侯的话来证明楚不能察微，吕不韦门客的学识，绝不至如此的贫乏。在孔子、曾子、子思、孟子的思想中，怎样也找不出“富贵不离其身”而可以算得是孝；这几句话，与孝的本身，实在没有关系；从《孝经》全书到处偷窃文句的情形看，是他偷了《察微》篇的话以后，代吕不韦的门客加上了“《孝经》曰”三个字。至于他何以要偷这几句与孝无关的话，这与伪造《孝经》的整个时代背景有关，留在下面再说。
    其次，是《春秋繁露》卷十五的《五行对》有“河间献王问温城董君曰，《孝经》曰，夫孝，天之经、地之义，何谓也?”的话，以下便是温城董君用五行来解释《孝经》；其内容牵强附会，固不待言。清姚振宗《汉书艺文志条理》谓“此董君似献王官属”，则其非董仲舒可知。《春秋繁露》一书，颇有残缺而经后人补缀者。此篇殆为西汉末依附《孝经》者所假托，而后人因有“董君”二字，误以为系董仲舒，遂妄收于《繁露》中，不足为董仲舒时已有《孝经》之证。
   又其次，《史记·仲尼弟子列传》有“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》，死于鲁”的记载。史公叙事取材，必有所据，则孔子为曾子作《孝经》，似亦有所据。但《仲尼弟子列传》，凡弟子之言行见于《论语》者，史公无不加以缀录。以曾子在孔门的地位，史公对于《论语》中所记载的曾子言行，竟不缀录一字；尤其是关于曾子传一贯之道，及临死时的记录，也不提及一字，此乃不能加以解释之事；所以日人中井积德谓“曾子传独不引《论语》，且略，何哉?”(註八)这是有力的疑问。我在孔子诛少正卯的考证中，曾指出《孔子世家》中有关此事之记载，乃出于后人之增改；并怀疑增改之人，即系编定《孔子家语》的王肃。现按《仲尼弟子列传》中的曾子传与《孔子家语·七十二弟子解》中“曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。志存孝道，故孔子因以之作《孝经》”之文，最为近似。《家语·七十二弟子解》中，虽弟子之次序，与《史记》相同，然史记除曾子外，凡在《论语》中有言行可录者皆录之，家语则一概不录。两书对同一人的叙述，无一人如对曾子叙述的相近似；则《史记·仲尼弟子列传》之曾子传，殆亦为王肃所改纂。改纂后而略去史公缀录《论语》之原文(我认为史公原文一定缀录有《论语》中曾子之言行)，因为在《论语》中只有曾子传孔子“忠恕”一贯之道，而无“以为能通孝道，故授之业，作《孝经》”的痕迹，故不如一并略去，以免露出马脚。司马迁根本没有看到《孝经》；其《史记·自序》中，引其父临卒”且夫孝始于事亲﹑中于事君﹑终于立身”的话，为《孝经》开宗明义第一章之言，而司马氏未尝称之为《孝经》，亦其一证(註九)。或者《孝经》上这三句鄙陋的话，即系偷自司马谈，亦未可知。从《史记·自序》看，司马谈是一个很热衷的人。
    还有赵歧《孟子题辞》谓“孝文皇帝，欲广游学之路；《论语》﹑《孝经》﹑《孟子》﹑《尔雅》，皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已”。钱大昕《潜研堂答问》谓武帝”建元五年，置五经博士；则传记博士之罢，当在其时”。按文帝立传记博士之说，他无旁证。而最有充《孝经》博士资格的颜贞(见前)，既不见于《汉志》，且与《汉志》传《孝经》之五人，无丝毫线索，则此《孝经》博士究系何人?汉武帝好大喜功，因董仲舒、公孙弘等之言而开始推明孔氏，似无将文帝已立之儒家重要传记传士加以罢诎之理。此殆亦为伪造《孝经》者之谣言，特将《论语》﹑《孟子》﹑《尔雅》作陪衬。现就我所看到引用《孝经》的可靠材料，恐怕是始于匡衡的奏疏(註十)。在此以前的，皆系后人伪托追改。
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注一：西汉末的《孝经纬》，及东汉儒生，皆认为孔子作。司马光《孝经指解》认为系孔子弟子所作。晁公武、姚鼐、崔述认为系曾子弟子所书。朱元晦认为自开始之”仲尼闲居”，至”孝无终始，而患不及者未之有也”为曾子门人所记，以后为妄人所增。姚际恒谓”勘其文义，绝类记中诸篇……同为汉儒之作”。日人武内义雄以为系曾子后学演其师说而示孔门之神髓者，或即系孟子派之学者所传孔子之教。日人佐藤广治谓其成书不能追溯到孟子的时代。梁启超以为只可归入《礼记》，作孔门后学推衍孝字之书。王正己以为系孟子门人所作。以上请参阅张心澄编《伪书通考》四一八---四二九页。
注二：《四库全书总目》卷三十二。
注三：此一名称之不伦不类，已由姚际恒《古今伪书考》”孝经”条下加以驳斥。
注四：将《孝经》加以神化的《孝经纬》有《钩命决》﹑《孝经中契》，《孝经援神契》等。
注五：《孝经正义》引郑玄《六艺论》。
注六：佐藤广治《经学中有关孝经地位之一考查》一文，收入《支那学论丛》。本项见该《论丛》七八七---七八八页。
注七：如黄东发﹑王念孙﹑汪中及日人武内义雄﹑泷川资言皆是。
注八：日人泷川资言着《史记会注考证·仲尼弟子列传》所引。
注九：佐藤广治前文亦曾指出此点。
注十：见《汉书·匡衡传》。

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六﹑伪《孝经》内容疏谬之一斑
    仅从文献的来源上考查，对于上面的结论，或难免因片面的推论而流于武断。现在再考查它的文字结构及思想内容，几乎每章都有问题；两相印证，即可断定上述结论之不误。它的思想内容，朱元晦认为“是后人缀辑而成”。又谓”其中煞有《左传》及《国语》中言语……其言在《左氏传》、《国语》中，即上下句文理相接；在《孝经》中即不成文理”(註一)；这己说得很透彻了。但他因时代的限制，在态度上还有点保留妥协。兹将朱元晦所认为”自天子章到孝无终始……只逐章除了后人所添前面子曰，及后面引《诗》，便有首尾，文义都活”(註二)的部分，即是前六章稍加探索，以追查它的底细，其作伪的情形，即可完全明白。至全文的追查，则非本文篇幅所许。
《开宗明义章第一》： “仲尼居，曾子侍。子曰，先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，女知之乎?”
    按”至德”指孝悌而言。《论语》“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得称焉”。至德，乃德的极至。孔子仅以孝为始德(註三)，未尝以孝为至德。陆贾《新语·慎微》篇：”故道无废而不兴，器无毁而不治。孔子曰，有至德要道，以顺天下，言德行而天下顺之矣”。陆贾所引孔子的话，与此相同。不仅陆贾未尝以此为孔子论孝之言；且在陆贾用这两句话，是泛说道德所能发生的效用，文意上较此处为顺，是知伪造《孝经》者抄袭《新语》，而非《新语》抄袭《孝经》。
   “曾子避席曰，参不敏，何足以知之。子曰，夫孝，德之本也，教之所由生也。”
    按此二语与《论语·学而》”君子务本”，及《礼记·祭义》”子曰，立爱自亲始”、”曾子曰，众之本教曰孝”，语意皆合。但与上文之”至德”有出入。
   “复坐，吾语女。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”
    按此系取自《论语·泰伯》“曾子有疾，召门弟子曰”一章，及《礼记·祭义》“乐正子春下堂而伤其足，……吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰，……”一章。但上二处皆以不敢毁伤身体为人子一生之事，且又将保全身体与立身行道合为一事。所以《论语》曾子的话是”而今而后(今者，将死之时)，吾知免夫，小子”。《祭义》是“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其身，不辱其身，可谓全矣。”此处则将二者分为“始”“终”两阶段，则在前一阶段可以不立身行道?在后一阶段可以毁伤发肤吗?一经转手，义即不通。
“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云，无念尔祖，聿修厥德。”
    按此文见《史记·自序》司马迁述其父之言，将孝分为二阶段，乃就人之一生而言。”终于立身”，然则人在”始””中”二阶段，可以不立身吗?事父事君，可以不立身吗?《论语》孔子自述”吾十有五，而志于学，三十而立。”此”立”非”立身”而何?大约郑康成亦觉得这样是解不通的，所以把”立身”解释为”七十行步不逮，县车(县而不用之意)致仕”。立身何以能解释为”致仕”?致仕又与孝何关?这都不能掩饰这三句话的不通。且此段乃就孝的一般原则而言，包括下面自天子到庶人五种人在内。若”中于事君”，则天子的本身便是君，更无君可，而庶人又无事君的机会；这两种人在生命的中间一段，便无法尽孝吗?即就士的阶段而论，前面所引的《论语》”子奚不为政”章，说明孔子认为在家庭能孝友，即等于为政，绝非认为要为政(事君)才算尽孝道。下而曾子﹑子思﹑孟子(他曾经是不见诸侯的)乃至荀子，无一人认”事君”为尽孝的必需条件。像《孝经》把事君说成孝的必需条件，便养成二千多年的知识分子，不仅从利禄上，并且从德行上，也非把政治当作唯一而不可缺少的出路不可。这就影响后来整个知识分子的动向，影响到整个社会的发展。因为除事君外，一般知识分子在社会上更不承认有值得努力的事業，使知識分子與社會生活完全脫節。而在孝行方面，反把”菽水承欢”的真意(註四)，也因而染污了。更重要节是，先秦儒家，是主张父子”以天合”，即系血统的自然结合，作为这种结合的精神纽带是”恩”是”亲”，这是一个人从生到死的结合。君臣则是”以义合”(註五)，所谓以义合，即是合乎义便作人君的臣子，否则”不事王侯，高尚其事”(註六)；亦即所谓合则留，不合则去。这样便可以维持士人的人格，和政治上的方向﹑目标，使统治者不致发生他自己是建中立极的幻觉，而可以在精神上抑制其独裁的行为。并且先秦儒家思想，在事亲和事君的态度上，也分得十分清楚。《礼记·檀弓上》”事亲有隐无犯”，”事君有犯无隐”的话，可以说是这个意思的总结。现在既以事君为孝道所不可缺的一部分，而将事亲事君混同起来，于是人君便可以向人臣作人父对于人子的同样要求。父子之间，有种自然之爱，以发生自然的融和作用，所以中国过去虽主张人子对其亲有无条件的义务，但除因后母等特殊情形以外，很少有父亲真正虐待兒子的事實。雖然以後受了《孝經》”严父”这一观念的影响(註七)，而为父亲的多偏向”严”的方面。君是代表一种政治权力，人君向人臣要求无条件的义务，即是人臣向权力作无条件的屈服。这便使君权无限制的扩张，而助长了专制的气焰。《孝经》此一”中于事君”的说法，正提供了专制者以无限制的压制其人臣的理论上的根据，对知识分子发生了精神麻醉的作用。所以这三句话，是儒家孝道被歪曲的大标志，是假借孝道以助长专制的总根源。
    “中于事君”的这种观念，我以为是从法家那里转手而来的。因为法家是要把人澈底隶属于政治支配之下，所以一方面反对对于政治作消极抵抗的隐士，一方面反对尽力于父母，尽力于家庭的孝德。这在《韩非子》一书中可以看得很清楚。但正如我在《辨孔子诛少正卯》一文中所指出：他们一方面反对孔子，一方面又要利用孔子的招牌。他们一方面反对孝道，一方面又要利用孝道，即是把孝道拿来作他们自己所要求的解释，有如他们反对仁义，但一面又把仁义按照他们的要求而作“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也”的解释(註八)，而加以利用。所以在《韩非子》一书中有《忠孝》篇，决不是偶然的。着有《韩非子翼毳》的日人太田方，根据两点而认《忠孝》篇不出于韩非，日人多承述此说。他一以为“韩子之学本于老子”，在这篇中不应攻击”为恬淡之学，而理恍惚之言”的人。殊不知韩非此处所攻击者乃出于庄子一派之隐士；老子的消极，不是目的而是手段，与庄子的精神不同，所以这里与他的本于老子并不相背。一以为“《史记·秦始皇本纪》二十六年，更名民为黔首，韩子之死在是前”，而觉得此篇不应有”黔首”之称。殊不知秦始皇二十六年“更名民曰黔首”，乃是法令上的正式规定；而法令上的正式规定，常常即系采用先已存在的私称，所以这也不能成为否定此篇出于韩非的证据。所以我同意容肇祖《韩非子考证》一书中，认此篇”为韩非所作”的说法，可惜他大概没有看到太田方的论点而加以辨正。就此篇的思想内容说，在韩非的时代以前，先秦没有把”忠孝”并称的。《尚书·蔡仲之命》有“惟忠惟孝”的话，正可以证明其为伪古文。《忠孝》篇的目的，即是要把忠与孝混同起来，以达到“忠臣不违其君，孝子不非其亲”，因而指摘尧舜汤武是”反君臣之义，乱后世之教”(註九)。因此，韩非所说的”孝”，实际是他所说的尊君而卑臣的“忠”。他们既认为知识分子非事君不可，而事君又与事亲无二，这便酝酿出《孝经》上的“始于事亲﹑中于事君”，及“资于事父以事君”的观念，而轻轻的把先秦儒家的孝道来一个偷天换日了。
    《天子章第二》： “子曰，爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：一人有庆，万民赖之。”
     按就孝的德性论，应无分于上下；即如此处“爱亲者”二句，何以专属于天子之孝?此书将孝按人的身分地位而分为五种，而其内容又多不相应，实毫无意义。至就天子的地位来说，“爱敬尽于事亲，而德教加于四海”，这中间缺少孟子所说的“老吾老，以及人之老”的“及”字，便缺少许多政治上的实际设施，而认为自己行孝便可以治天下，决没有这样便宜的事情。所以《孝经》才是孝治派。
     第三章偷《吕氏春秋》的《察微》篇以言诸侯之孝，其荒谬已如前述。但伪造《孝经》的人，却何以要偷这几句话?这便和伪造《孝经》的时代背景有关。我们从《韩非子》有《忠孝》篇，《吕氏春秋》有《孝行》篇等的情形来看，可见孝的观念已深入到社会各方面，而不复仅是儒家的思想。刘邦得天下后，除了以杀戮功臣来巩固刘氏一姓的政权以外，政治的急务，便是如何恢复疲弊残破的社会，使其能在安定中发展农业生产。孝惠帝四年正月，“举民孝弟力田者，复其身”；这是他们开始所想出来的一个适合农业社会的大社会政策。高后元年二月，“初置孝弟力田，二千石者一人”(註十)。孝文帝十二年诏：“孝弟，天下之大顺也。力田，为生之本也。廉吏，民之表也”(註十一)。在这诏书里，此一社会政策的意义，更为明了。文帝并以户口率置三老、孝弟、力田的常员，以作其基层政治的基础。到了武帝元光元年冬，初令郡国举孝廉各一人(註十二)，成为汉代选举制度的骨干。这种意识地把孝悌与力田结合在一起，即是把人生基本德行和生产，结合为一个家庭的内容，这在当时收到了社会复兴的很大效果(註十三)；因为由孝弟所结合的家族，是可以促进农业生产的。《后汉书·樊宏传》说他的父亲樊重”世善农稼，好货殖。重性温厚，有法度。三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家，……故能上下勠力，财力岁倍，至乃开辟广田三百余顷”即其一例。并且中华民族的性格，因此而开始得到凝定﹑形成(註十四)。后来以一个朝代(汉代)的名称，即作为一个民族的名称(汉族)，决不是偶然的。
     再站在汉朝统治阶级的自身来讲，刘邦灭了项羽以后，杀戮功臣，剪除异姓，大封子弟，以作鞏固政權的手段。但劉邦是一個大流氓，他的子弟，缺乏周初姬姓子弟的教養，所以平勃安劉之後，此一統治集團的最大危機，即來自這些驕奢淫逸，而又富有野心的子弟。劉家為了安定自身，建立本身的秩序，也非重視孝不可，這便是從惠帝起，每個皇帝加上一個“孝”字作庙谥的原因。田延年对这一点说得最清楚，“汉之传谥，常为孝者，以长有天下，令宗庙血食也”(註十五)。对社会需要提倡孝，对统治阶级的自身，也要提倡孝，而典籍中提倡孝的文字虽然不少，但没有讲孝道的专书作教材，总是不方便的。伪造《孝经》的人，正是做这一桩投机生意。因此，《孝经》的《诸侯章》，系针对汉代的同姓诸侯骄奢淫逸的情形而说教的。这便是他所以要抄《吕氏春秋·察微》篇与孝无关的几句话的原因。
     第四章以“非先王法服不敢服，……”为卿大夫之孝，实系肤泛之谈；既不切于孝，亦不切于卿大夫之孝。这是因为无确实内容可说，而胡乱凑合的。日人武内义雄以为这一段话，与孟子答曹交的”子服尧服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”(告子下)的话，甚为相近，即以此为《孝经》系孟子学派传曾子之学的证据。殊不知孟子此处并非贴切着孝来说，更不是仅指卿大夫而言。所以在孟子，这几句话为有意义；而在此处便毫无意义。
    《士章第五》关系重大，兹迻录如下：
    “资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，君取敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失以事其上，然后能保其禄位而守其祭祀。”
     按此章主要系节取《礼记·丧服四制》而成。原文是：”其恩厚者其服重。故为父斩衰三年，以恩制者也。……资于事父以事君而敬同，……故为君亦斩衰三年，以义制者也。……资于事父以事母而爱同。天无二日，士无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”将二者两相比较，可以发现有两点不同。第一，《丧服四制》的话，卿大夫﹑士都可适用；而《孝经》则专指为士之孝。第二，在《丧服四制》是就丧服的特定事项说的，而《孝经》则将其变为一般的原则。遂将孔、孟事亲与事君的区别完全抹煞，使君父在人伦中的分际完全混同。君有权势刑赏以策鞭于其上，故实际上支配知识分子(士)精神生活的，是君而不是亲；本出于人之至性至情的孝，也因此种混同而冲淡了。当然，这一大转变，并不是突然来的；在强烈的政治气氛之下，儒家中也会有人于不识不知中，忽略此一区别的重大意义，所以《礼记》的《坊记》也有”孝以事君”的话。《坊记》虽托之于孔子，但观其以孔子的口气来引用《论语》上孔子的话，可知其中有许多话是远出于《论语》成书之后(註十六)。再加以法家的有意歪曲，并经谶纬家将《孝经》伪托到孔子的”行在《孝经》”里面，遂使《孝经》在文献上定于一尊，而将孔孟言孝的原意，掩蔽了近二千年之久。
    我所以认为这篇东西，不能与《礼记》上的《表记》、《坊记》等相提并论，因为《表记》、《坊记》等，固然在时间上也前后间出，在内容上也真伪互见；但这些都是由编纂而成，编纂者无心作伪(《王制》中的刑法思想，有一部份是博士有意掺杂了汉代所继承的秦法)，所以各章的文理，都是不成问题的。但在《孝经》，则每章的文理，却都成了问题。再加以唐明皇的御注，把其中偶然残存的先秦儒家的遗意，也扫除净尽，于是伪造《孝经》者的目的更彻底完成了。例如《圣治章第九》“父子之道，天性也，君臣之义也”。郑注”君臣非有天性，但义合耳”。此系先秦儒家古义。郑康成在《六艺论》中，也说过”古者君臣犹朋友”的话。但明皇注云：”父子之道，天性之常。加以尊严，又有君臣之义”。这便把君臣的关系，说成了”天性之常”，再加上”尊严”，不仅混同了父子、君臣的关系，并且把君臣的关系解释成远超过了父子的关系；这站在他的立场，自然会如此的。
     今人王正己作《孝经今考》，指出《孝经》思想与孟子思想相同者五点，因而断定是孟子门人所作(註十八)。在我看，孟子除了”尊亲之至，莫大乎以天下养”(註十九)这一句有问题的话，和《孝经》”严父莫大于配天”(註二十)，找得出关连以外，此外只能找出相反的证明。即就此一句话来讲，孟子是特指舜而言，而《孝经》则作为一般的原则来说。特有所指的话，和作为一般原则性的话，其中实有很大的分际的。我现在再总括举出《孝经》与孟子相反的两点来，以作这一章的结论：
     第一，如前所述，孔、孟(包括曾子﹑子思，下同)言孝，总是归结到内心德性的要求；而《孝经》言孝，则总是归结到权势﹑利禄。例如”富贵不离其身，然后能保社稷”(《诸侯章第三》)，”然后能守其宗庙”(《卿大夫章第四》)。”然后能保其禄位”(《士章第五》)。这正代表了伪造者当时”盖利禄之路然也”(註二十一)的风气。第二，孔孟论政治，总是为人民；而在《孝经》上，则变成是为了统治者的祖宗，这也非常可笑的。例如：”故得万国之欢心，以事其先王”(《孝治章第九》)。”故得百姓之欢心，以事其先君”(同上)。这完全是”天下为家”的观念烂熟以后，所自然流露出来的。
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注一：《朱子语类》卷八十二。
注二：同上。
注三：《大戴记·卫将军文子》”孔子曰，孝，德之始也。”
注四：《礼记·檀弓下》”孔子曰，啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”
注五：《春秋公羊·庄公三十二年》”君臣之义也”。《论语·微子》及《礼记·祭义》”君臣有义”。《孟子·滕文公上》”君臣有义”。此外尚多。
注六：见《易·蛊》卦及《礼记·表记》。
注七：《易·家人》卦”家人有严君焉，父母之谓也”，这是以家庭比譬朝廷的话，以说明家是以父母为秩序的中心。《孝经》则始有”严父”的话，这是先秦文献中所没有的。《礼记·哀公问》”孔子对曰，夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶物从之矣。”可知伪《孝经》一面把子事父的态度转移为人臣事君；一面又把君臣间的严，代替了父子间的亲，以成一大混乱。
注八：《韩非子·难一》。
注九：同上《忠孝》篇。
注十：《西汉会要》卷四十五。
注十一：《汉书·文帝本纪》。
注十二：同上《汉武本纪》。
注十三：可参阅《史记·平准书》及《汉书·食货志》。
注十四：可参阅《东亚论丛》第五辑守屋美都雄之《汉代宗族结合之一考察》一文。
注十五：《汉书·霍光传》。
注十六：《礼记·坊记》：”子云，君子弛其亲之过而数其善。《论语》曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。”断无孔子以自己的话来为自己作证的。
注十七：《朱子语类》八十二。
注十八：见《古史辨》第四册。
注十九：见《孟子·万章上》。
注二十：见《孝经·圣治章第九》。按”严”与”敬”有别。严父之严，与《论》、《孟》父子主亲主恩之意义相去甚远。
注二十一：《汉书·儒林传》叙。

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七﹑历史中与孝有关的突出问题---三纲，理学，五四运动
     以下，我再就《孝经》成立以后，实际即是专制政治压歪了儒家思想，也压歪了孝道思想以后，在许多与孝有关的问题中，特别提出三纲﹑宋代理学﹑及五四动运三个问题来说一说。
     首先是三纲的问题。在群体生活中要建立秩序，则此秩序一定要有个中心点。而且，凡是中心点，在某一范围内，总只能是”一”。这个”一”是代表统一而不是分裂，是代表协助而不是矛盾；此即前面所引礼记丧服四制中所说的”以一治之也”的意义。在如何形成这个”一”，及如何行使这个”一”的上面，才有种种不同的内容，以致使”一”的性质，形成天壤悬隔。但仅就”一”的本身而言，是无间于古今中外的。任何政制，它的中央政府只能有一个，而作为全体代表的只能是一人。从这点说，”天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”的说法，也是很顺乎自然的说法。由此一说法而演变成为”三纲”之说，也是自然之势。譬如说，中央政府是地方政府之纲，阁揆是阁员的纲，这在实际上并没有什么说不通的。我所以要首先指出这一点，是想说明凡是经过大家长期在理论上所接受过的观念，并不会完全没有一点道理的。”三纲”之说，正复如此。但在先秦儒家的伦理思想中，却找不出”三纲”的说法；而三纲说法的成立，乃在专制政治完全成熟以后的东汉，首先出现于由汉明帝御前裁决的《白虎通》，这在思想史上，是继《孝经》伪造以后的一件大事。秩序中有一个中心，有个“一”，这是自然的趋势，但若仅从这一方面来谈秩序，则此中心的“一”，便成为一种外在的权威，而秩序也成为以权威为基础的秩序。从人类自身所发出的灾害，无不来自此种权威。所以人类理性的觉醒，亦无不表现于反对此种权威﹑转化此种权底之上。因此，儒家的伦理思想，只强调每一个人应尽的义务，以相互间的义务为秩序的纽带，而不强调此种秩序中心的一，乃至《白虎通》上所说的”纲纪”(註一)。义务是发自各人的德性；德性是平等的，所以义务也是平等的。因为是平等的，所以它是双方的而不是片面的。于是我们人与人的关系，不是立根于外在权威之上，而是立基于道德自觉之上；此时外在的，形式上的中心，“一”，即所谓纲，乃成为一种虚设的不重要的象征的存在，等于君主立宪的君主，或者民主政治的首揆一样，实以”多”为”一”的具体内容，自然不会有外在的权威而来的灾祸。《左传·隐三年》：”君义臣行﹑父慈子孝﹑兄爱弟敬，所谓六顺也。””顺”即是和顺，这里只有各人的义务而没有谁是纲﹑谁是纪的问题。《论语》孔子答齐景公问政是”君君(人君者尽人君之道，即义务。下同)、臣臣﹑父父﹑子子”(《颜渊》)。这里也只有各人的义务而没有谁是纲，谁是纪的问题。孟子”父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有义”(《滕文公上》)。此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面。并且若就”民為貴”及”民之所好好之”的政治思想来说，应当是君为政治形式之纲，而民为政治具体内容之纲。若就”以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也。以德，则子事我者也，奚可以与我友”(《万章下》)的君臣关系来说，则在名义上君为臣纲，但在实际上臣为君纲。家庭中自然是以父为中心；但先秦儒家从来不涉及这一点；因为父之主恩，”父子之间不责善；责善，贼恩之大者也”(註二)。“门内之治，恩掩义”(註三)。在恩的气氛中，自然不会从纲与纪上去计较。《礼记·郊特牲》，有”妇人从人者也”一段话，即所谓妇人的“三从”，我怀疑这是经法家转手后的汉人说法，因为它和先秦许多谈夫妇关系的话不相合。在先秦，夫妻的地位是平等的；所以”妻”即作“齐”字解释。”壹与之齐，终身不改”，郑注”齐谓共牢而食，同尊卑也”(註四)。《易·咸》卦主张”男下女”；婚礼则男子要亲迎；成家以后，则”女正位乎内，男正位乎外”(註五)，在分工原则之下；各人有各人的正当地位。所以只要读过柏柏尔(Ferdinard August Bebel 1840-1913)的名著《妇人论》，而又读过中国儒家古典中谈到夫妻关系的人，一定会惊讶在十九世纪五十年代以前，欧洲妇人的地位，还没有取得中国两千年以前由儒家所奠定的妇人的地位。这一点，从《墨子》的《非儒》篇也可以得到有力的反证。《非儒》篇说”取妻身迎，祇褍(玄端之服)为仆，秉辔授绥，如仰严亲；昏礼威仪，如承祭祀”。所以在恩与敬的家庭中，只是”恺悌”﹑”和乐”，压根儿没有所谓”父权”、”夫权”之类的观念。到了法家，便把由德性所转出的人格平等，及由各人德性所转出的义务的伦理关系，简化而为地位上的服从的关系，把以德性为中心的人伦，转变而为以权威为中心的人伦，这才完全配合上了他们极权专制的政治构想。所以《韩非子·忠孝》篇”臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱”，而责”孔子本未知孝弟忠顺之道”(註六)。这一套思想，形成秦代专制政治的基底，为汉代所承继。西汉儒家，如前所述，一部分人是对专制的抗争，一部分是对专制的妥协。到了东汉初年，便通过谶纬而几乎完全投降于专制君权之下。谶纬，尤其是纬，是尽了把学术思想转向专制的大责任。于是”三纲”之说，乃正式成立。《白虎通·三纲六纪》篇所说”三纲者何谓也，谓君臣、父子、夫妇也。……故君为臣纲，夫为妻纲。……纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪；所以张理上下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也”。纲纪，主要是由”大小””上下”而来，亦即由外在权威而来，这是法家思想，挟专制之威，簒夺了儒家的人伦思想，乃儒家人伦思想的一大变化，实亦中国历史命运的一大变局。在这种变化中，儒家以其残余之合理性，如諌诤，爱民，重视家族等，掺上由法家转手而来的奴才道德，这对于专制政治的稳定，是发生了积极作用的。祇要把《汉书·儒林传》叙论和《后汉书·儒林传》叙论两相比较，即可看出此中消息。虽然班固和范蔚宗两人自己，并没有意义到这一点。
    其次，我应提到宋朝的理学。一般人认为宋朝理学，特重视纲常﹑名教，所以特别是专制政治的护符。但只要平心读过他们的著作，便不难发现，在他们中，有一部分的人，是因为三纲之说，便把君臣的关系绝对化了，这可以程伊川为代表。但怀疑到这种绝对关系的，也大有人在，如朱元晦、陆象山们。不过，他们即使是笃信“三纲”之说，但和他们也要经过自己理性的较量，他们没有想到君主专制是可以推翻的；但他们并不是以为凡是属于君主专制体系下的东西，都是合理而应当服从的。即以程伊川为例，他任崇政殿说书时，以周公辅成王自期(註七)，以師保之義爭之於當時的朝廷，力主講官應座講於殿上(註八)，而責當時的人”以顺从为爱君，以卑折为尊主，以随俗为知变，以习非为守常”(註九)。等到他受谗外调，他便坚决要求致仕归田；理由是”臣身传至学，心存事道。不得行于时，当行于己。不见信于今，当期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”(註十)。正因为这种守道不屈，所以遭到进一步的贬谪，连学也讲不成，弄得死时没有人敢送葬。今日信口开河骂理学家是维护专制的人们(章太炎甚至说他们是乡愿)，试把自己的立身行己，来和他们的出处辞受取与之间稍作对照，若稍有廉耻，恐怕真要抱惭无地了。
    在此，我应特别提出的是，在先秦，孝悌为儒家奠定我国固有文化的基石；而在宋代，则孝悌又为儒家复兴我国文化的转折点。魏晋的玄学，接上由印度传来的佛教，以超务出世的教说，一方面不断动摇由汉代所凝结的人伦社会的基础；一方面更助长了知识分子脱离社会实际生活的趋向。其结果为中唐以后的混乱，而极于五代五十多年的黑暗。宋代要重新建立社会秩序，巩固社会基础，便有儒家的复兴运动。此运动开始于唐代的韩愈﹑李翱，到宋代二程出而始完成了本身从理论到实践的结构。这即是一般人所说的新儒学运动。此新儒学运动，究竟以什么为它的转捩的枢轴?朱元晦常喜提出”穷理”二字以作说明。意思是说佛老讲空讲无，在空与无中，安放不上一个”理”字，所以在现实生活上都落了空，而得不到人生的一个立足点。程伊川特别提出”体用一源，显微无间”(註十一)来，把佛老将现象与本体分而为二的，打成一片；在现象中认取本体，即当下认定现象界之本身，不是空，不是无，而系有其理；由穷此现象界之理而可以当下承认现象界之价值，可以当下为吾人之生命在现象界中立根基，而不致挂空虚度；这即是他们从佛老转出来的枢轴。所以程朱一生，最重”即物穷理”。他们这种说法，当然是很对的。但我觉得这种说法，有点近于抽象。凡是抽象的﹑概念上的东西，其影响常局限于知识分子，而不易发生大的社会影响。在朱元晦所特为重视的穷理的观念里面，实有一更为具备的内容；因为有了这种更具备的内容，才发生千年来广大的社会影响。这种具体内容，即是程伊川所作《明道先生行状》中的”知尽性至命，必本于孝弟。穷神知化，由通于礼乐”的两句话。尽性至命，是穷究人生的根源，穷神知化，是探求宇宙的法则；这是佛者与儒家共同的要求。但佛者不从人伦道德的实践中去穷究人生根源，不在社会共同生活的实践中去探求宇宙的奥秘，结果只是停在观想界中，无助于人生社会现实生活的充实向上。伊川的所谓必始于孝弟，即是从人伦之爱的实践中扩充出去，以达”混然与物同体”的仁(註十二)；使个人生命，融合于宇宙整个生命之中；尽一己的责任，实现一己生命的价值，同时即系尽了整个社会的责任，实现了整个生命的价值；于是尽心，知性，知天，只是一件事。所以由此以尽性至命，是有其具体的内容﹑历程，而能证验于现实生活之中，以昂扬充实现实生活的。礼指是社会生活的秩序，乐指的是社会生活的谐和；这里所说的穷神知化，不是近代科學上的意義，而是價值哲學上的意義。宇宙是一個有秩序而得到諧和的存在，但人只有通過自己群體生活中的秩序與諧和，而始能體認到宇宙法則的秩序與諧和，此時宇宙的法則，在人群的現實生活中生根；而人群的現實生活，可以向宇宙的法則上昂揚，於是儒家天人合一，乃有其現實上的意義，有其社會上的意義，這便涵攝了佛老的要求，而迥然不同於佛老的歸趨與作用。此是宋儒出入于佛老而回头向六经立脚的真实内容，这也是宋儒重新贞定我们民族生命的大贡献，他们所说的孝弟，完全回到孔孟的德性上立基。他们虔敬的人生态度，及由此所流露出的人格尊严，并且讲学所开出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，没有丝毫予专制者以假借；不能把孝治派加在他们头上。他们自身在宋代政治上所受到的迫害，及在元代的惨酷黑暗中重新给民族以生存的方向与信心，都是历史上伟大的见证。任何学问，尤其关于人自身方面的学问，必定有所偏，有所蔽，宋儒也不能例外。反宋儒理学的，经过了三个阶段：开始是出于补偏救蔽，以后是出于好名争胜，当前许多人则是以此来掩护自己人格上的惭德。至于盲目附和，而实则任何东西也不懂的人，则在三阶段中常是满坑满谷。这里应当说的话很多，现在只说到此处为止。
     最后，说到五四运动中的反孝的问题。首先我们不能因为当时反传统文化，反作为传统文化核心的孝道的人们，言辞激烈﹑知识浅薄，而忽视了他们所代表的为他们自己所不自觉的一种意义。孝弟是一种道德行为。凡是行为，总是以情感为基底；无感情的活动，即不会发生行为。孝弟的情感，既不是冷静的，也不是热情的，而是一种温暖的情调。人生在温暖的情感中，总有些拖泥带水，即俗言所说的“清官难断家务事”。“断”是出于坚强的意志，需要情感冷静。同时，正因为它有点拖泥带水，缺少坚强的意志，所以它的活动，多半是旋磨式的活动，既不能决然舍弃什么，更不易一往直前的追求什么；因为一往直前的追求，是需要在情感的两极状态下进行的，即是感情在某一方面的冷静，丢掉什么而无所顾惜；另一方面的热烈，执着什么要不怕牺牲。所以由孝弟所培养的生活感情，它对人生是发生一种带有韧性的融和、团结、安定的作用，而缺乏勇往直前的作用。由孝弟精神所形成的家族生活，正是上一说明的具体表现。不过在先秦儒家以恩为主的理念中，家族是一种恺悌和乐，自然会赋予生命以活力和生气。但”三纲”之说成立以后，在家庭生活里占了两纲，大大的冲淡了”主恩”或”主亲”的原来意义，于是在家庭生活中的活力与生气，会因此而感到不够，不免有沉滞、沉闷之感。宋儒过分的虔敬主义，也多少加重了此种倾向。它可以安定以农业为生产中心的社会，但它不能把它推进向前。到了鸦片战争以后，以生活感情的两极化为其基底所形成的西方工商业社会的力量，一下子冲垮了安定而沉滞的古老的农业社会；工业社会的生产品，冲垮了农村的自给自足的经济体制，也破坏了在家族自治体中的纯朴生活方式，使生活在这种社会中的人，必须急起自救。要急起自救，则须采他人之长；要采他人之长，便不知不觉的感到我们家庭生活的单纯方式，尤其是蕴藏在这种方式里的生活情调，并不能与大家所要求的新事物相适应；于是便由富有时代感触力的聪明之士，发而为反孝的运动，也可以说是事有必至，理有固然的。换言之，这是因为中国要由农业社会进而工商业社会，需要有大幅度的生活方式与情调上的调整。在这种调整，未能顺利进行时，便会激出一个大的反动。所以五四时反孝的根源，是来自西方工商业社会冲击着古老的农业社会所引起的。就我的直接记忆所及，从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族的祠堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人。这种解体，事实上与陈独秀、鲁迅、吴虞们的反孝活动，毫无关系。也可说先有这种社会基础动摇的事实，才有他们的言论。历史上多是事实在先，解释事实的理论在后。所可惜的，当时的知识分子，对于这种事实，缺乏冷静的理解；因而他们的态度，不是出于理智，而依然是诉之于感情。凡是诉之于感情的，容易猎取一时的声名，但多不能尽到解释事实的责任，因而只能破坏，而不能为人类现实生活开辟新的途径，再加以狡狯者流，知道在社会转变时期，只要言辞激烈，便能不凭学问，即可以猎取声名。于是相激相荡，离开原意愈远。这里我只节录钱玄同藉以成名的写给陈独秀的一封信，以见一般：
  “独秀先生：
    ……欲袪除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一之办法。……欲废孔学，欲剿灭道教，惟有将中国书籍，一概束之高阁之一法。……但是有人说中国旧书虽不可看，然汉文亦不必废灭……如其仍用野蛮之旧字，必不能得正确之知识。……至于有人主张改汉字之形式---即所谓用汉字罗马字之类---而不废汉语……殊不知改汉字为拚音，其事至为困难。……(所以他主张连汉语一起废掉)。我再大胆宣言道……欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学，灭道教，为根本之解决。而废记转载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。至废汉文之后，应代以何种文字(按他这里实包括语言而言) ……玄同之意，则以为当采用文法简赅，发音整齐，语根精良之人为的文字Eoperanto。”
    钱玄同只凭这一封信，便成为当时英雄好汉之一。陈独秀对钱玄同的答复是”惟有先废汉文，且存汉语”，比钱玄同的汉文汉语都废的主张，似乎缓和一点。胡适之则认为”独秀先生主张废汉文，且存汉语，而改用罗马字书的办法，我极赞成。凡事有个进行次序。”
    我在这里，只想让大家针对着现实来作一番沉静的回想，用不着什么批评。真正有力的批评，是时代的真实情况。最后，我提出一点感想来作本文的结束。
    为了哗众取宠而放言高论，那是最便宜，最容易的事。但落实下来要解决与群体有关的实际生活问题，便会想到《论语》上”为之难，言之得无讱乎?”(《颜渊》)的话。在一个沉滞的社会里，提倡娜拉从家庭中出走，这很易使人耳目一新。但欧洲近代妇女从家庭走向工厂的前一段历史，未必可以代表妇女解放；而我国则中上人家的妇女，多从家庭走向麻雀牌桌子上；台湾山地妇女，则多从家庭走向酒家，可见走出来是容易的，走出来以后应如何?则并不简单。吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》里，在大骂了孝弟之后，却以下面这一段来作收束：
   “或曰：子既不主张孔氏孝弟之义，当以何说代之?应之曰，老子有言，六亲不和有孝慈。然则六亲苟和，孝慈何用?余将以”和”字代之。”
    吴虞引老子的话，要以和字代替孝慈；殊不知孝慈正是达到和的手段；同时，也是和的具体表现；所以老子也并不曾反对孝慈；他在”六亲不和有孝慈﹑国家昏乱有忠臣”的下面，接着说”绝仁弃义，民复孝慈”，是其明证。所以吴虞费了九牛二虎之力来打倒孝慈，但遇着实际上会发生的”或曰”一问，他便不知不觉的走了回头路，这便是嘴上英雄遇着实际问题时的尴尬相。不仅五四时代许多知识分子在文化上的主张，若与今日的共产党相比，则他们是左派，而共产党反为右派。即在今日流亡在外的许多知识分子，其反中国文化的情绪，且过于共产党。连抱着线装书吃饭的人，一听到线装书中有有价值的东西，立即发生反感。这种奇怪的情形，是因为共产党究竟在实际问题中打转，而这些人除了自己的兴趣，声名外，对国家社会的实际问题，一切都不负责任，并且以这种态度为鸣高，为得意。五四时代的澈底反传统文化，多激于一时爱国之情；在今日无条件的反中国传统文化，我怀疑是由于不知不觉中，中了殖民主义的毒。时代的悲剧，岂是偶然? 因此，我觉得以家族来形成整个社会的自治体的时代，已经是过去了，我们须要更多的文化﹑经济﹑政治等自治体，以适应并推动我们当前的生活；而不能像过去一样，只靠一个家族的自治体。但每一个人，若能有以孝弟为纽带，亦即以爱的精神为纽带的一个安定和乐的家庭和家族，与其它许多社会自治体，并立并存；一方面可使每一个人在社会利害的竞争中，有一个没有竞赛气氛的安息之所，一方面在许多利害角逐的团体中，渗入一点爱的温情，以缓和两极的情感，让人与人的竞争，不仅是靠法的限制，同时也可以得到温情的调和，这对于我们乃至整个人类的生活，是不是更健全呢？这是经过一暴风雨后，或正在暴风雨中，值得郑重考虑的问题。至于人类是否需要以爱来融和个体与全体的对立，藉此以建立真正谐和的社会?假定有此需要，则中国先秦儒家以爱为精神纽带的伦理思想、家庭生活，是否能给现代的人们以若干启示?这也许不失为对人类有责任感的思想家们的研究课题。当我看到《世界人权宣言》第二十六条第三项有”父母有选择其子女应受教育之种类的优先权利”的规定时，发生不知其然而而的感动。提出这一项规定的先生们，已知道在苦难的时代，真能保障下一代的，只有靠各人的父母。这即是要求大家对于“慈”的正当性和必要性，作了一次法定的承认。但慈易而孝难。现代许多文明先进国家，壮年人对于自己的子女，无不舐犊情深，但对于他的衰年父母，则异常冷淡，在感情上还得不到他们豢养的猫狗所能得到的温暖。《礼记·坊中》也有”子云，父母在，不称老，言孝不言慈……君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈”的话，可见古今中外的人情是一致的。慈是生理作用的成分多；孝则要诉之于理性的反省。有慈而没有孝的社会，等于是每一个人都没有圆满收场的社会；也即是每一个人从他的工作退休时，即失去了人生意义的社会。难说这便不算一个社会问题，人生问题，而不值得把中國的孝道加以新的评价?
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注一：《白虎通》有《三纲六纪》篇。
注二：父子间不责善，在《孟子》凡两见：一见于离娄上”公孙丑问曰：君子不教子何也”。一见于离娄下”公都子曰：匡章通国皆称不孝焉。”按”责善”乃严格认真要求能实现某一善的标准。论语上所说的“几谏”，祇是委婉补救某一过失。一系积极的，一系消极的；二者不可混同。
注三：《礼记·丧服四制》。
注四：《礼记·郊特牲》。
注五：《易·家人》卦。
注六：此处之顺，乃顺从之意，与前引左传”六顺”之义不同。六顺之顺，乃偏在和顺方面。
注七：《伊川文集》卷二《经筵第一札子》及《上太皇太后书》。
注八：同上《又上太皇太后书》。
注九：同上。
注十：同上《乞致仕第二状》。
注十一：程伊川《易传序》。
注十二：程明道《识仁篇》，”仁者浑然与物同体”。
(徐复观教授著《中国思想史论集》，页155-200, 台湾学生书局，中华民国八十二年九月初版第九次印刷。)
（据上海书店出版社《中国思想史论集》校对，2004年6月第一版）

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     在《中国孝道思想的形成、演变及其历史中的诸问题》一文中，我对《孝经》成书的考证，认为它是出现于汉武帝、宣帝之际，这是错误的。年来我把两汉的文献完全读过一遍，发现陆贾《新语》已有两处引用到《孝经》，在文、景时代也有多人引用到。现在我认为它是出于战国中期以后，到吕不韦的门客集体写《吕氏春秋》时，它已经流行。我有关本问题考证的最大缺点，在于太注重钻材料的空隙，而忽视了广大背景，更忽视了古代对某些事情不可能纪录得完全，因纪录得不完全而遽然断定这些纪录为伪，这是非常冒险的考证方法。有关《孝经》部题，预定还有专文谈到字，但在此文中对它内容的批评，却完全可以成立的。——《中国思想史论集自序之二》徐复观
    （摘自上海书店出版社《中国思想史论集续篇》第5页）