刘清平：“移孝作忠”的儒家密码

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刘清平：“移孝作忠”的儒家密码

　　 摘要： “移孝作忠”不仅是最有儒家特色的基本理念之一，而且也构成了儒家思潮能够在两千多年的时间内受到专制统治者重视的主要原因，要求普通民众按照“君臣如父子”的“血亲比附”原则，像孝顺父母那样忠于君主官长，所以熊十力曾指责它“以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长”。

　　 众所周知，“移孝作忠”可以说是儒家思潮最有特色的一个核心理念；但我们同时也很容易发现，它自身包含着一个值得深入反思的重要问题：如果我们承认“孝”与“忠”分别属于家庭血缘与政治业缘两个截然不同的领域，彼此之间也有着深刻的本质差异，儒家思潮为什么还会在迄今为止的两千多年时间内，一直坚持将它们相提并论乃至融为一体，明确要求人们把对于父母的“孝”转化为对于君主的“忠”呢？正是基于这一问题意识，本文试图从批判性的视角出发，首先梳理儒家“移孝作忠”理念的产生基础和思想内容，然后再进一步指出它在维护我所谓的“权贵礼制主义”方面所发挥的主要负面效应。

一  家国同构的社会基础

　　 与传统儒家的许多理念相似，“移孝作忠”的理念也深深地植根于西周“分封制”的社会基础之中，特别是与后者包含的“宗法血亲礼制”结构密不可分。在某种意义上我们甚至有理由说，假如周公姬旦当初没有以“顶层设计”的方式构造出这样一种“权贵礼制主义”的社会制度，中国历史上或许就不会出现儒家思潮，更不可能出现后者倡导的“移孝作忠”这一核心理念了。

　　 众所周知，西周分封制主要具有下面的特征：周王首先基于血缘关系把土地和臣民分封给同姓的子弟，所谓“封诸侯、建同姓”，诸侯再基于血缘关系把土地和臣民分封给同姓的子弟亦即卿大夫，而在异姓的诸侯或卿大夫之间则实行同姓不婚制，借助姻缘关系的延伸来弥补血缘关系的不足，由此在权贵集团内部，让同姓之间互为血缘上的父子兄弟，异姓之间互为姻缘上的翁婿甥舅，最终形成了以宗法血亲纽带作为支撑的“家国一体”结构和以“亲亲尊尊”为鲜明特征的“血亲等级”体制。这一点集中表现在：周天子既是各位诸侯以及卿大夫在政治业缘层面的最高统治者，同时又是他们在血缘亲属关系层面的父亲或兄长，以致朝廷中“王臣公，公臣大夫”的政治尊卑关系直接就是家庭里“父管子、兄管弟”的血亲等级关系，从而构成了人类政治制度史上一种十分奇特的现象。

　　 由于政治业缘层面的尊卑等级与家庭血缘层面的差序定位如此直接地合二为一，在周朝统治集团内部当然就没有必要倡导所谓的“移孝作忠”了，因为这两种特殊性的人际规范可以说已经变成了不分你我的一回事：各位诸侯对于周天子的臣服顺从，从一个角度看属于“子对父”的血亲之“孝”，从另一个角度看同时也就是“臣对君”的政治之“忠”。更重要的是，无需具体论证我们也很容易看出，这种“忠孝合一”能够借助血缘亲情本身蕴含的独特凝聚力和强大向心力，有效地巩固权贵集团内部对于周天子的政治效忠意识，最终有助于达成周公梦寐以求的“惟王子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）、让姬姓江山世世代代传下去的理想愿景。也只有从这一点出发，我们才能理解为什么周公在讨论政事治理问题的时候会频繁地提到家庭伦理的话头，甚至还将违反血亲规范、伤害血缘亲情的道德过错说成是罪不可恕的“元恶”：“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书·康诰》），以及武王为什么会在讨伐殷纣王的时候，把“不孝不友”也列为后者的一大罪状：“昏弃厥遗王父母弟不迪”（《尚书·牧誓》）。事实上，在当时分封制的架构下，坚持“永言孝思”（《诗经·下武》）、“永世克孝”（《诗经·闵予小子》）的道德“元善”，明显有助于确保作为“君父”的周天子在宗法血亲礼制中对于身为“臣子”的各位诸侯的有效管治，所以才会出现“孝，礼之始也”（《左传》文公二年）的说法。徐复观曾指出：“在殷代……孝的观念此时恐尚未形成，所以甲骨文中没有‘孝’字。……‘孝’字在西周金文中出现虽较晚，但由其使用以测其创造之时，当在西周初年。”[①] 而在周朝的青铜器铭文中，我们的确能够发现不少关于“孝”的内容，如《大克鼎》上的“天子明哲，觏孝于申[神]”，《杜伯须皿》上的“其用享孝于皇申且[神祖]考”等。这可以从一个角度表明，本身只是家庭私德的所谓“孝道”，主要是在确立了“家国一体”、“亲亲尊尊”的西周初年，才成为当时官方意识形态的头号内容的。

　　 不过，尽管在权贵集团内部没有必要倡导所谓的“移孝作忠”，“忠孝合一”本身呈现出来的强大维稳力量，却启发了周公等人进一步诉诸“家国同构”的途径，在权贵集团之外的全体社会成员中，也按照“血亲比附”的原则，借助“孝”所特有的血缘凝聚力和亲情向心力，巩固加强那些与周天子之间原本没有实质性血缘关系的底层民众的政治效忠意识。从现有文本材料看，周公已经明确提出了“若保赤子”（《尚书·康诰》）的见解，《诗经·泂酌》则强调“岂弟君子，民之父母”，两段话语一唱一和、相互补充，就完成了“血亲比附”的双向图景：一方面，君主官长应当像对待自己的子女一样，对待自己管治的普通百姓；另一方面，作为回报，普通民众自然也应当像对待自己的父母一样，对待管治自己的君主官长。不难看出，这两段话实际上是试图在权贵集团内部的“家国一体”模式的基础上，进一步营造出“家国同构”的奇妙氛围，将整个社会都看成是一个由“万岁爷”以及各级“父母官”与他们管治之下的无数“子民”共同组成的“类血亲大家庭”；所以，虽然其中还没有出现“孝”和“忠”这样的字眼，但已经潜含着要求底层民众也遵循“亲亲尊尊”的原则，像“孝敬”自己的父母一样“忠于”君主官长的倾向了。

　　 本来，从语义分析的角度看，“亲亲”之“孝”主要是指子女对于父母怀有的血缘性亲情，“尊尊”之“忠”主要是指臣属对于君主怀有的业缘性服从，两者并不是一回事。所以，在通常情况下，地位低下的普通民众也只会对高高在上的君主官长怀有敬而远之的畏惧尊崇，却很难像家庭生活里的子女对于父母那样，形成依赖顺从的绵绵亲情。这样，一旦彼此之间出现了难以调和的尖锐冲突，普通民众对于君主官长的敬畏之心便会大大减弱，而君主官长要想维持自己的统治，就不得不诉诸法律刑罚的威慑力量了。《礼记·表记》曾提到：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”从某种意义上说，在“世袭制”以及“血统等级”架构占据主导地位的商代，权贵集团主要就是依靠严刑峻法来维持君主权威和尊卑等级的，却较少诉诸血亲和类血亲之“孝”的情感向心力，结果才导致了“尊而不亲”的动荡局面。从商朝的覆灭中汲取了深刻历史教训的周公，因此决心实行“分封制”并确立了“血亲等级”的架构，不仅在权贵集团的“家国一体”中，而且在整个社会的“家国同构”中，都把血缘之“亲”与等级之“尊”紧密结合起来，一方面将父子兄弟的血亲关联转型为尊卑上下的森严等级，另一方面又向森严有别的尊卑等级注入了情深意长的血缘亲情，以期凭借“亲亲尊尊”的内在机制，达到双管齐下的维稳效应。[②]

　　 应该说明的是，上面的分析并非我们的凭空猜测，因为《左传》里有两段不但内容十分相近、而且结构也很相似的话语，清晰地点出了周公通过设计分封制而把尊卑等级与血缘亲情或直接、或比附地融为一体的终极意图：

　　 天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。（桓公二年）

　　 天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商、皂隶牧圉，皆有亲昵，以相辅佐也。（襄公十四年）

　　 如前所述，在分封制的“家国一体”中，权贵集团内部的天子、诸侯、卿大夫之间本来就是“各有分亲，皆有等衰”的，而“血亲比附”的机制则进一步在权贵集团与“庶人工商”甚至“皂隶牧圉”之间也建立起了“皆有亲昵，以相辅佐”的类血亲友谊，从而让全社会都在“家国同构”中变成了一个充满“天伦之乐”的“大家庭”。一旦这个目的达到了，“民服事其上，而下无觊觎”的稳定和谐就是一件水到渠成的事情了：既然从天子诸侯到工商皂隶的所有尊卑等级之间都能够维系像父子兄弟那样情深意长的亲昵关系，“普天之下”的统治秩序肯定就不会出现任何问题，而周公憧憬的“姬姓江山代代传”自然也就可以美梦成真了。

　　 进一步看，当时的一些历史文本还在这种“家国同构”的基础上，从不同角度相当明显地流露出了“移孝作忠”的思想萌芽。例如，《诗经·灵台》就曾运用“庶民子来”的语句，形容各地民众蜂拥而来为文王建造宫殿的热烈场景；特别是其中的“子来”二字，更是栩栩如生地刻画出普通百姓以“子女”身份效忠“慈父”般领袖的欣喜心态，仿佛他们已经体认到了“天大地大不如朝廷的恩情大，爹亲娘亲不如文王他老人家亲”的深刻道理。再如，《左传》襄公十四年的一段话，也清晰地呈现了从“为民父母”引申出“移孝作忠”的自觉意图：“君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明。”换言之，君主之所以应当以“慈父”的面目“养民如子”，目的就是为了让民众把自己当成了再生的爹娘来孝敬，所谓“爱之如父母”。这类在当时官方意识形态中已经占据了重要地位、发挥着重要作用的血亲比附理念，为后来儒家思潮自觉倡导“移孝作忠”提供了直接的思想资源。

二  源于孔子的一贯理念

　　 儒家思潮围绕“移孝作忠”展开的第一个最清晰论证，应该说是孔子门生有若的这句名言了：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这段话的字数不多，意思也浅显易懂：如果人们能够在家庭生活中做到“孝父从兄”，他们就不可能在朝廷里从事“犯上作乱”的活动了；所以，君子要弘扬“仁”之“道”，就应当立住“孝弟”这个“本”。这里首先从血亲之“孝”推出了政治之“忠”，将“先贤圣王之教”十分看重的两大精神支柱融成了一个整体，然后又因此将“孝”之“元善”界定为“仁”道之“本”，几乎可以说是在周公观念的基础上，和盘托出了儒家思潮的整个核心价值体系。

20世纪现代新儒家的思想大师熊十力在讨论有若的这句名言时，曾严厉指责他“特为居上位者着想。欲使庶民居家皆行孝弟，则其对于国君自然忠顺，不至犯上作乱。此乃古帝王小康礼教之骨髓……以事父之孝，转为事君之忠。谓之移孝作忠”（《乾坤衍·辨伪》），明确将这句名言看成是儒家倡导“移孝作忠”、产生严重弊端的始作俑者，应该说是一针见血、入木三分。不过，与此同时，熊十力又在比较对照中赞扬“孔子言孝，皆就人之性情处指示绝不参入政治作用”，却似乎在某种程度上潜藏着“为圣人讳”的嫌疑了；毋宁说，有若围绕“移孝作忠”做出的论证恰恰是深得圣人真谛的，因为孔子自己就反复阐发过类似的见解。例如，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》），已经提出了“为政以孝”的“孝治”理念。再如，孔子在讨论《诗经》的伦理功能时所说的“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》），在论学时所说的“事父母能竭其力，事君能致其身”（《论语·学而》），在回答齐景公“问政”时所说的“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》），以及在编撰《春秋》时流露出来的“令乱臣贼子惧”的鲜明意图等，也都从不同角度指认了君臣业缘与父子血缘的比附关联，充分彰显了孝与忠之间的两位一体。可以说，如果不是受到了老师这些言传身教的熏陶积淀，“其言似夫子”的有若根本就不可能做出“为人孝弟便不会犯上作乱”的精辟总结，并且由此开启了儒家思潮倡导“移孝作忠”的历史先河。

　　 理解了孔子以及有若的这种立场，我们也就不难理解为什么孟子在陈述“人之大伦”的先后秩序时，特地把“父子有亲”与“君臣有义”视为首要的二伦，甚至还为此割断了“父子有亲”与“夫妇有别”的直接关联（见《孟子·滕文公上》）。事实上，这种做法只有一个合理的解释：在孟子看来，“君臣”业缘太重要了，以致有理由强行嵌入到家庭生活的领域，不惜插足到“父子”血缘与“夫妇”姻缘之间，也要享有与前者并立的崇高地位。正是基于这种考虑，他在辟杨墨的时候，才会说出“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）的名言：单凭“孝父”或“忠君”都不足以实现人之为人的圆满存在，只有将二者融为一体，才足以构成“人”超越“兽”的伦理本质。同时，我们也不妨从这个角度理解孟子传承周朝典籍提出的“为民父母”主张（《孟子·梁惠王上》）：既然各级官员乃至天子君王都是普通民众的“父母官”或“万岁爷”，普通民众自然应当按照“君臣如父子”的血亲比附原理，把“忠君”看成是与“孝父”同等重要的道德义务了。难怪熊十力后来在“衰年定论”中对于儒家这位“亚圣”很不客气，将其视为“小康礼教”倡导“孝治”的典范代表，反复指出：“孟子为七十子后学中孝治派大师”（《六经是孔子晚年定论》）；“孟子最顽固，宗法思想，狭隘一团。”（《乾坤衍·辨伪》）

　　 毫不奇怪，接下来荀子也不甘示弱，不但将作为“类之本”的“先祖”与作为“治之本”的“君师”并列，阐发了“尊先祖而隆君师”的人伦理念（《荀子·礼论》），主张“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”（《荀子.议兵》），而且还在儒家内部首次提出了“君主高于父母”的原创性新见，在诠释“恺悌君子，民之父母”的说法时特别指出：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”（《荀子·礼论》），最终得出了“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”的著名结论（《荀子·非相》）。正是基于这一新见，荀子甚至改变了孟子将“父子”置于“君臣”之前的人伦定位，转而声称“上无君师，下无父子，夫是之谓至乱；君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”（《荀子·王制》），从而为“天地君亲师”的排序以及“爹亲娘亲不如皇上他老人家亲”的观念奠定了稳固的基础。这种理论创新不但使儒家能够在汉代之后长期成为受到历代权贵集团“独尊”的正统意识形态，一举扭转了孔孟圣贤在世时总是“不能用”的尴尬局面（这个问题当另文详述），而且还从一个崭新的角度论证了“移孝作忠”的必要性和正当性：鉴于君王在养育和教导民众方面的巨大功劳远远超出了民众自己的生身父母，作为“子民”的普通百姓自然就应当在比孝顺父母更高的程度上，无限忠于如同“慈父”一般的伟大领袖了。

　　 既然几位先秦儒家大师已经充分阐述了“移孝作忠”的特色理念，与他们同时代以及后世的众多儒者异口同声地将它发扬光大，当然也就是一件顺理成章的事情了。例如，在“四书”中占据了一席之地的《大学》，在将“齐家”与“治国”相提并论的时候就宣布：“孝者，所以事君也”，直接把血亲之“孝”诠释成事君之“忠”。再如，对普通民众影响更为直接的《孝经》，尽管从名称上看似乎只是一部有关“孝”的经典，其理论内容却远远超出了“孝”的范围，甚至可以说一有机会就想方设法把“孝”与“忠”关联起来。像“开宗明义章”就强调：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”；“士之孝章”则声称：“以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀”，明确把“以孝事君”当成了“保其禄位”的基本前提；“广扬名章”更是直接端出了“移孝作忠”的说法：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”有鉴于此，这部经典与其命名为《孝经》，倒不如命名为《移孝作忠经》更为合适。

　　 再如，汉代大儒董仲舒也在“王道三纲”的架构中宣称：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（《春秋繁露·基义》），一方面像孔孟一样指认了“君臣”业缘与“父子”血缘以及“夫妇”姻缘的比附类通，另一方面又像荀子那样强调了“君为臣纲”对于“父为子纲”、“夫为妻纲”的统辖地位，从而通过论证“王”的“至高无上的伦理地位”，[③] 最终完成了让儒家成为朝廷正统意识形态的理论转型。由此出发，他甚至还将“移孝作忠”比附性地延伸到了“天子”（君主）与“天”的关系层面，主张“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号》）。对于“三纲”观念的这种“移孝作忠”的精神实质，熊十力看得很清楚，所以才一针见血地指出：“三纲者：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之……以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣！”（《原儒上卷·原学统第二》）

　　 又如，宋明儒家大师同样一如既往地彰显了“君臣父子”的血亲比附关系。程朱理学一方面强调“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《二程遗书》卷五），另一方面又宣称：“知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事”（《朱子语类》卷十四）；“道理都自仁里发出，首先是发出为爱，爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。”（《朱子语类》卷二十）王阳明也认为，人们一旦拥有了“纯乎天理之心”，“发之事父便是孝，发之事君便是忠。”（《传习录》卷上）结果，他们不约而同地都将“事父”之“孝”与“事君”之“忠”相提并论、融为一体，自觉地继承发扬了孔孟荀共同倡导的“移孝作忠”这个最有儒家特色的基本理念。

　　 事实上，“移孝作忠”本身蕴含的鲜明儒家特色，可以从下面这个无法否认的历史事实中得到有力的证明：无论在先秦时期，还是在此后的两千年中，没有其他任何古代思潮，热衷于阐发这种围绕君臣父子展开血亲比附的独特理念。首先，先秦道家强调“自然无为”，因此对于“孝”和“忠”这两种“有为”之“情”在很大程度上持一种贬抑性的否定态度。其次，主张“兼爱交利”的先秦墨家虽然不否认“孝”和“忠”，却也没有在“君臣如父子”的血亲比附基础上，要求将“事父”之“孝”转型为“事君”之“忠”。再次，尚未受到儒家影响改造的舶来佛教以及最有中国特色的禅宗思潮，主要是坚持“众生平等”、“慈悲为怀”、“直指人心”的立场，对于“移孝作忠”这种建立在西周分封制之上的宗法血亲等级观念同样没有什么兴趣。最后，先秦法家尽管十分看重“事君”之“忠”，却又试图消解君民关系和父子关系之中的情感因素，主张“君于民无厚，父于子无厚”（《邓析子》），声称“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”（《韩非子·备内》），甚至还指责“孝弟”会导致“君之治不胜其臣，官之治不胜其民”的后果（《商君书·靳令》），当然更不会提出“君子之事亲孝，故忠可移于君”的说法了。有鉴于此，我们自然有充分的理据断言：“移孝作忠”在本质上是一种只能唯一性地归属到传统儒家那里，而没法从其他任何思潮中找到精神根源的血亲比附理念。

三  延长专制的负面效应

　　 不幸的是，这种最富于儒家特色、绵延了两千余年的“移孝作忠”理念，不但以血亲比附的误导方式扭曲了“孝”和“忠”这两种不同人际关系的本来面目，而且在现实生活中也几乎没有产生什么值得肯定的积极效应，相反倒是造成了许多十分严重的负面弊端。

　　 本来，前面已经提到，只要超出了在西周分封制的基础上形成的权贵集团的狭小范围，传统儒家主张“君臣如父子”的血亲比附观念就根本背离了社会生活的实然性状态，尤其是严重扭曲了统治阶层与普通民众之间原本没有血缘关系的事实真相。然而，传统儒家却立足于维护专制统治的应然性诉求，大力倡导这种不符合现实的荒谬观念，硬性地将原本属于两个不同领域的“君臣业缘关系”与“父子血缘关系”混为一谈，结果就让“移孝作忠”的特色理念成为了中国社会里“国”与“家”、“公域”与“私域”长期纠结不分的头号文化基因。事实上，在两千多年的历史进程中，中国历代专制统治者总是自觉地延续周公创立的“权贵礼制主义”传统，明确依据传统儒家的“血亲比附”观念，坦然地以广大民众的“万岁爷”或“父母官”的类血亲身份自居，不但借此确立起了普通百姓对于自己作为“圣王”的个人崇拜，而且还热衷于将自己掌控的“国”与广大民众的“家”说成是一回事，一方面打着“我全是为你们好”的“家长主义”旗号，任意干预普通百姓作为“子民”的个人和家庭生活，剥夺他们在私域范围内的自由选择和正当权益，另一方面又凭借“国即大家，家即小国”、“没有国哪有家”之类的意识形态说教，极力遮蔽权贵集团与广大民众之间的尖锐对立，为他们压迫坑害普通百姓的不义行为开脱辩解。就此而言，对于这种“国”与“家”、“公域”与“私域”的纠结不分在现实生活中所造成的一切负面效应（其中也包括这种纠结不分在当前阻碍中国社会充分走向现代文明的负面效应），儒家的“移孝作忠”观念理应在文化心理构造的深度层面上承担最主要的责任。

　　 颇为反讽的是，最精辟地揭露了儒家“移孝作忠”理念在现实生活中所产生的最严重弊端的，恰恰是儒学大师熊十力针对《孝经》做出的一句评述：“以孝道与统治乱制相结合……以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长。”（《六经是孔子晚年定论》）毋庸讳言，这种批评不但十分激烈，而且极其严厉，因为按照这位现代新儒家头号代表人物的理解，在中国历史的悠久长河中，“独夫统治天下之局”之所以能够“特别延长”，乃至远远超出了世界上的绝大多数国家，思想文化领域内的一个最主要因素，就是儒家“移孝作忠”理念对于专制统治所发挥的强大支撑作用。应该说，如果不是凭借亲身体验敏锐地察觉到了“以尊父与尊君相结合”的严重负面效应，身为儒者的熊十力是决不会以这种毫不留情的“自我批判”方式，猛烈抨击“移孝作忠”的儒家理念的。

如前所述，正像商朝和秦朝的历史所表明的那样，一旦权贵集团与广大民众的对立矛盾发展到了不可调和的地步，君主官长单纯依靠法律刑罚对于普通百姓施加的强力压制，就很难收到行之有效的威慑作用了，相反还很容易激发后者采取更猛烈的反抗方式，加速专制统治的崩溃灭亡。周公以及后来包括孔子在内的一系列儒家代表人物，正是由于清醒地意识到了这一点，才不约而同地坚持把君主官长与普通百姓的业缘政治关系说成是“如父子”一般的类血亲关系，依据“血亲比附”的原则，把“家”与“国”、“孝父”与“忠君”不加辨析地混为一谈，力图借此将富于亲和力的血亲情感灌注到贵贱尊卑的等级架构之中，以求达到削弱百姓反抗、笼络捕获“民心”、维护社会稳定、延续专制统治的目的。事实上，在把血亲等级结构变成了人类社会中一种最难打破的超稳态等级结构的方面，“移孝作忠”的儒家理念确实发挥着最为关键的精神支撑作用。

　　 问题在于，儒家强调血缘之“孝”的目的，本来就是要求子女谦卑恭顺地服从父母的至上权威，随时为了满足父母的要求做出辞让牺牲，哪怕这些要求本身是不正当的也必须如此，结果就把父母与子女之间的伦理关系变成了一种实质性不平等的单向度关系：父母对于子女拥有管教打骂甚至生杀予夺的权威，子女对于父母只有恭顺忍让甚至奉献牺牲的义务，以致哪怕父母对于自己不慈，子女也必须为了回报父母生养自己的无限恩情，接受乃至感谢父母的严苛管制。儒家特别推崇的大舜圣王在“父不慈”的情况下也做到了“大孝之至”的典范案例，以及“二十四孝”里的许多著名故事等，都体现了儒家伦理的这种单向度倾向。所以，就连开明地主张“乾父坤母”、“民胞物与”的张载，也赞美过申生、伯奇“无所逃而待烹”、“勇于从而顺令”的“纯乎孝”（《正蒙·乾称》）。至于《礼记·内则》说的“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，更是要求子女在没有过错的情况下，也必须顺从地接受父母的鞭笞，即便头破血流都不能有任何抱怨，相反还应该感谢父母对于自己的严酷惩罚，可以说已经相当清晰地展示了“棍棒下面出孝子”、“父要子亡子不得不亡”的残忍信条了。

　　 不难看出，一旦通过“血亲比附”的扭曲途径完成了“移孝作忠”的荒谬转型，这种最有儒家特色的伦理理念在现实生活中所能发挥的最主要作用，也就是要求普通百姓把自己对父母的上述孝顺态度转移到了“万岁爷”和“父母官”身上，以期达成维护“独夫统治天下之局”的目的：既然按照荀子有关“君者，已能食之矣，又善教诲之者也”的说法，君主官长养育教导普通百姓的深厚恩情远远超过了后者的生身父母，普通百姓当然也就应当对于君主官长做出更高程度的感恩回报，谦卑恭顺地服从君主官长的至上权威，随时为了满足君主官长的要求做出辞让牺牲，哪怕这些要求本身是不正当的也必须如此，结果就把君主官长与广大民众之间的伦理关系也变成了一种实质性不平等的单向度关系：君主官长对于普通百姓拥有管教打骂甚至生杀予夺的权威，普通百姓对于君主官长只有恭顺忍让甚至奉献牺牲的义务，以致哪怕君主官长对于自己麻木不仁、视作草芥，普通百姓也必须为了回报他们作为“万岁爷”或“父母官”养育教导自己的无限恩情，接受乃至感谢君主官长的压迫坑害。所以毫不奇怪，与血缘性的“父要子亡子不得不亡”形成了直接对应的，恰恰就是业缘性的“君要臣死臣不得不死”。某些儒者往往以这两句名言在早期儒家经典中找不到直接文本、只是源自明清时期的小说戏曲作为理据，认为儒家思潮不应当为此类观念的产生流行承担责任；但只要我们既不否认《礼记·内则》说的“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，也不否认“移孝作忠”的典型儒家特色，就很容易看出这类充满了血亲比附色彩的观念是如何深深地植根于儒家思潮的活水源头之中的。

　　 尤其有必要强调的是，由于通过“移孝作忠”的转型途径引进了血缘亲情的独特亲和力和强大凝聚力，这种不平等的单向度关系不但要求普通百姓在公共政治领域忍受屈从君主官长的不义专制，而且还更进一步要求他们从“棍棒下面出孝子”的类血亲角度出发，将这类不义专制当成是完全正当的“天经地义”加以认同，甚至欢迎鼓励君主官长对于自己的压迫坑害。所以，就像“父要子亡子不得不亡”后面紧接着有一句“不亡谓之不孝”一样，“君要臣死臣不得不死”后面紧接着也有一句“不死谓之不忠”，并且往往还被说成是普通民众应当以“谢主隆恩”的方式感激君主官长专制统治的头号“道德”理据：不管君主官长在镇压你们的时候有多么残忍，乃至无情地剥夺了你们的生命，他们都是基于一颗“父母管教孩子”的仁慈之心，全是为了你们好，想把你们教育成忠顺的良民；所以，面对这种镇压杀戮，你们不但不能反抗，相反还要怀有感恩之心，感谢他们动用棍棒刀枪，将你们培养成了“忠臣孝子”的“第一等人”，不然的话你们就将沦为忘恩负义的“乱臣贼子”，完全可以打入“禽兽”的另类。

　　 事实上，宋代大儒朱熹不但引用过另一位儒者的语录“彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳”（《孟子集注·离娄上》），而且他自己也曾明确指出：“看来臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处。”（《朱子语类》卷十三）换言之，在他看来，就像子女应当严格遵循“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》）的血亲原则，不可指责父母的任何“不是”一样，普通百姓也应当严格遵循儒家的“移孝作忠”原则，不可指责君主官长的任何“不是”（哪怕后者残酷无情地压迫坑害自己），否则就等于是“弑父弑君”的“禽兽”了。更有象征意味的是，“二十四孝”里的“受杖感衰”故事，还以下面这种方式讴歌了韩伯俞对于母亲的一片孝心：他平时接受母亲的鞭笞从来不哭，有一次却泪如泉涌怅然涕下，母亲惊问何故，他回答说以前挨打总很痛苦，今天却没什么感觉，想必是因为母亲年高气衰，心中不禁万分哀愁。不必细说，所有的权贵统治者肯定都希望广大民众能够通过“移孝作忠”的途径，把自己当成他们的类血亲“父母官”和“万岁爷”，从而将这种挨了“打骂”还觉得“亲爱”的“受虐—感恩”心态转移到自己身上，彻底消解普通百姓因为遭受压迫坑害而对自己产生的仇恨和反抗。从这里看，我们其实更应当从儒家思潮的“移孝作忠”理念中，找寻那种很有中国特色的“斯德哥尔摩症”的终极文化基因：许多生活在社会最底层的国人，之所以会在每天都受到压迫坑害的情况下，依然还能具有权贵统治集团的意识，甚至处处为权贵集团压迫坑害自己的不义行为开脱辩解，主要就是因为他们在儒家“移孝作忠”理念潜移默化的积淀影响下，自觉不自觉地把权贵集团当成了自己的类血亲再生父母，认为他们无论怎样残忍地对待自己，目的都是为了自己好，甚至是在像亲爹亲娘那样全心全意地为自己服务。

　　 明白了这一点，我们也就不难理解下面的现象了：“虽然‘四书五经’中没有收入《孝经》，但却受到历代很多帝王的重视，有的还亲自作注，如梁武帝有《孝经义疏》，唐玄宗、清顺治帝有《孝经注》。”[④] 对于历代帝王这种一边管理着整个国家、一边还在百忙中抽出时间专门注释《孝经》的做法，我们与其天真地归因于他们本人的生性至孝、品德纯朴，倒不如归因于下面这个深层的因素：他们不但敏锐地意识到了《孝经》要比四书五经更直白地阐发了“移孝作忠”的理念，而且也在很大程度上察觉到了这一儒家理念对于维护专制统治的巨大积极效应。有鉴于此，我们当然同样有理由肯定熊十力下面这段话的精辟深刻了：“中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治。人性始被穿凿，失其自然。而宗法社会思想，亦与皇帝专制之局，互相依而延长数千年。”（《乾坤衍·辨伪》）

　　 值得指出的是，与熊十力针对“移孝作忠”的理念展开了严厉批判不同，某些当代新儒家学者虽然放弃了“君为臣纲”的陈腐观念，却又极力否认忠与孝在儒家理论架构内的密切关联，主张“孔子、曾子、子思、孟子，把事父母和事君的界线，是划分得很清楚的”，只是后来经过法家的有意安排，汉人伪造了《孝经》，才造成助长专制的结果；[⑤] “儒家的孝的概念，同政治控制只有边缘性的关联”，“在作为伦理宗教情操的‘孝’和作为政治忠诚（忠）的表现的顺服之间的关系即便存在，充其量也是相当脆弱的。”[⑥] 这些试图在现代历史氛围下把“尊君”与“尊父”分离开来的说法用心可谓良苦，只可惜完全不符合周公和孔子联手奠定的积极倡导“移孝作忠”的儒家价值系统，不仅忽视了有若早已指出的要害所在（“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”），而且也无法解释一个十分简单的历史事实：假如儒家思潮原本只是一味号召人们“孝父”，却没有像大量文本材料所表明的那样还要求人们进一步进展到“忠君”，它为什么能在两千多年的历史进程中，一直成为历代朝廷念念不忘的正统意识形态，在巩固延长专制统治方面发挥出了连法家思潮都无从比拟的巨大效应，以致孔子本人还被授予了“大成至圣文宣王”这种商鞅韩非等法家大师连想也不敢想的崇高头衔，从而让“阳儒”绝对性地压倒了“阴法”呢？

　　 就此而言，倘若今天的儒家思潮仍然不愿像熊十力曾经所做的那样，自觉地反思和批判“移孝作忠”的血亲比附理念在“遂使独夫统治天下之局特别延长”方面所具有的严重弊端，而是一方面极力撇清自己与“权贵礼制主义”的君主专制统治之间的密切联系，另一方面又一如既往地混淆“家”与“国”、“私域”与“公域”的本质差异，暗度陈仓地继续在家庭血缘之“孝”与政治业缘之“忠”之间搭起一座“血亲比附”的桥梁，甚至重新捡起诸如“慈父般的伟大领袖”之类的儒化称号，来为个人崇拜之类的行为摇旗呐喊、帮腔造势，那么，它就照样有可能留下旧病复发、恶习不改的深度隐患，乃至不惜通过“明知有暗箭，偏向暗箭行”的途径，再次将自己紧紧捆绑在权贵礼制主义行将崩溃的战车上，最终在所谓的“死亡之吻”中与之一同走向历史覆灭的无底深渊。从某种意义上说，尽可能防止儒家思潮被这种本来并不难防的暗箭继续洞穿，也是我们今天从理论上深入破解“移孝作忠”的儒家密码的现实意义所在。

　　 参考文献

　　 1.杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉：武汉出版社，2002。

　　 2.郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社, 2006。

　　 3.刘清平：“儒家血亲等级观念初探”，《江苏行政学院学报》2013年第1期。

　　 4.徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社，2002。

　　 5.喻岳衡（主编）：《孝经·二十四孝图》，长沙：岳麓书社，2006。

　　 6.朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局, 1983。

　　 注释

　　 [①] 徐复观：“中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题”，载《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社2002年版，第57页。

　　 [②] 参见刘清平：“儒家血亲等级观念初探”，《江苏行政学院学报》2013年第1期。

　　 [③] 郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社 2006年版，第146页。

　　 [④] 喻岳衡（主编）：《孝经·二十四孝图》，长沙：岳麓书社2006年版，第1页。

　　 [⑤] 徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社2002年版，第76页。

　　 [⑥] 杜维明：《杜维明文集》第三卷，武汉：武汉出版社2002年版，第411页。

　　 本文原载于韩国成均馆大学“栗谷研究院”主编的《栗谷学研究》第32辑（2016年6月），ISSN1738-8236.