“二十四孝”中的病人、家庭与医生

管季超0712

“二十四孝”中的病人、家庭与医生

——一个患病相关行为的医学社会学考察

潘大为

原文发表于《开放时代》2015年第1期。

摘要：本文以元人郭居敬《全相二十四孝诗选》等“二十四孝”文献中的涉医内容为对象，运用医学社会学概念框架，探讨其中病人、家庭和医生共同卷入的患病相关行为特征以及对中国人就医行为和医疗模式的影响。分析表明，建立在现代医学基础上的西方概念框架对于研究中国人的传统患病相关行为可能并不完全适用。相反，种种在上述框架下被视为典型“问题行为”的做法，在中国社会文化背景下被认为是正当而且合适的，反映出中国传统就医模式和医疗观念的强大影响。以个人主义为基础的、现代意义上的医患关系，在传统中国社会并不存在。对于普通中国人来说，认为病人应“自我负责”的想法在传统上似乎并无普遍认知基础。这种以病痛为前提发展的依赖性亲密关系是高度躯体化取向的。这一取向下的“病人—家庭”一体化倾向是中国人传统就医行为的突出特点。

关键词：病人角色　二十四孝　儒家　躯体化

涉医内容在“二十四孝”故事里占有相当大的比重（因各系统内容而异，大致在四分之一左右）。但是，当父母身份与病人身份重叠，后者如何影响前者及子女的行为，这一点尚未引起研究者充分注意。本文从以下角度探索：这些故事在用“反常”与“超常”之间的张力凸显子女德行的同时，是否也无意揭示了某些隐藏的病痛密码——关于病人和对待病人的做法，什么样的期待才是对中国人而言“正常”的？这种期待怎样定义与病人（及与病人互动的其他人）身份相适应的规范和价值观念？道德的力量在中国病人及家庭的行为上如何起作用？

一、历史和版本

“孝”是儒家的核心范畴。在儒家对孝的讨论中，有一种情况受到特别重视，即在父母患病时，子女的何种反应符合“孝”的要求。早期儒家对“孝”的最广为人知的论述之一，是围绕在父母患病这个特定情境下子女被期望展示的表现的描述性定义。在《论语》围绕“孝”的一次问答里，孔子把“孝”定义为“父母唯其疾之忧”。《论语·为政》：

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

历史上对这一句的理解不同，主要是对句中的“其”是指父母还是指子女存在意见分歧，但“疾”作为一个典范情境是确切无疑的。本文采用比较通行的一种解释，即（子女）因父母的病痛而“忧”。《孝经》对什么是“孝”给出了一个更周详的定义，延续了《论语》的描述性定义，并把典范情境的数量扩充到了五个。《孝经·纪孝行章》：

子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”

从《论语》到《孝经》，随着儒家理论系统的精细化，（父母）病痛作为典范情境的地位，似乎从唯一被“稀释”到了五个情境之一。“居”、“养”、“病”、“丧”、“祭”五种情境基本涵盖了中国传统家庭结构中亲子关系存续各阶段的主要内容。汉代起出现的以“二十四孝”故事为代表的大量孝行故事，内容大致不超出它们的范围。

父母患病时子女被期望做出的反应，《论语》和《孝经》简洁地概括为一个“忧”字；在以“二十四孝”故事为代表的孝行故事中发展为繁多的表现形式。从目前传世文献和考古证据所见，“二十四孝”提法首见于唐（敦煌写本《故圆鉴大师二十四孝押座文》，Stein No. 7），题材大致定型不迟于宋元，在流传过程中，在各历史时期的中国及周边（日本和高丽）地区演变出多种系统，每个系统又衍生出众多版本。本文讨论的“二十四孝”题材相关资料包括：元代郭居敬编撰的《全相二十四孝诗选》（以下简称“郭居敬本”）；《二十四孝日记故事》（以下简称“《日记故事》本”）；元末高丽人权溥、权准父子编撰的《孝行录》（以下简称“高丽本《孝行录》”）；王重民、王庆菽、向达等编的《敦煌变文集》卷八《孝子传》（以下简称“敦煌本《孝子传》”）；其他公开发表的墓葬考古报告等。

以上前三种为历史上在中国及周边地区流传较广的三个“二十四孝”文本系统。其中，高丽本《孝行录》在日本和朝鲜半岛广泛流传，据中、韩学者考证很可能转录自北宋金元时期流行于中国北方地区的“二十四孝”版本；郭居敬本流行于明代；《日记故事》本自明代末期至近代广泛流传。三个系统内部各衍生版本细微文字差别和系统间的完全演化关系，不在本文讨论范围。

本文对以上三个“二十四孝”系统涉及医学的内容进行探讨，包括三个系统中共有的“鹿乳奉亲”、“哭竹生笋”、“尝粪忧心”（下文除特别说明者外，故事题名和引文均采用《日记故事》本），郭居敬本的“亲尝汤药”以及高丽本《孝行录》的“义妇割股”等。

二、选择性呈现

在进入讨论前，有必要先对研究对象的信度（reliability）给出说明。既然“二十四孝”并非信史，那么，“二十四孝”中的种种患病相关行为（illness-related behavior），在多大程度上是中国病人、家庭及医生通常做法的反映？

对这个问题的回答实际上是一切质性研究必须为本身提供的辩护，同时也多多少少是一个“先有鸡还是蛋”式的问题——是说“二十四孝”是古代中国人文化信仰下的一个产物，还是像“二十四孝”这样的大众教谕故事型塑了古代中国人的文化信仰？根据我们对“二十四孝”涉医文献的医学史和社会史背景的了解，两种说法都有其依据。在前工业社会时期，绝大多数中国人缺乏良好教育和获得系统的正统医学知识的途径，他们的患病相关行为在很大程度上受到常民知识（lay knowledge）的型塑，而夹带在像“二十四孝”这样高度流行的大众故事里的与医疗有关的信息，正是后者的一个重要来源。

如果说《论语》《孝经》的训教主要针对当时社会人数比例很低的知识阶层，直接影响范围相对有限的话，那么以“二十四孝”为代表的孝行故事，则是中国儒家学者—官员教化民众的常用手段。考虑到受众的文化程度和接受能力，这些故事在形式上尽量直观（常采取图像—文字结合形式），内容也尽量浅显，往往简化和夸张。由于这类故事毫不掩饰地服务于特定目的，它们的内容自然不能被当成信史——尽管可能有某些事实依据或影子——但这并不意味着它们因此贫乏到丧失思想史价值。“二十四孝”涉医情节本身是否“合情”“合理”，不是我们关注的重点。这类主题先行式材料的题材偏好和选择性呈现，是一个更值得思考的问题。尤其是，这类材料给研究者提供了一个好机会，从那些有意无意地被突出显示，甚至被人为夸大虚构的部分，也从那些被弱化处理乃至于掩盖的部分，探寻通往深植中国人精神世界内部的无声观念和行为模式的线索。“二十四孝”故事呈现给读者的这些病痛故事（sickness narratives），可以被看成中国病人、家庭（主要即子女）和医生共同卷入的“理想型”（ideal type）的患病相关行为。

三、情境和主角

“二十四孝”涉医内容的具体成分，包括患病相关行为的发生情境、行为主体、内容及后果，与现代相比都存在引人注目的差异。造成这种差异的基础既是现象学的，同时也与我们用以处理它们的分析模型密切有关。

在“二十四孝”故事产生和流传的中国社会，疾病在很大程度上是发生在家庭这个小群体的情境中，而不是专业化和制度化情境下的事件。这个社会史事实决定了我们在“二十四孝”涉医内容中见到的行为主体，主要不是医生和病人，而是病人及家庭成员。因此，病人与家庭的关系（确切地说，与承担照顾病人工作的子女及子女配偶的关系），而非医患关系，才是这些中国病痛故事的主线。

这个历史传统决定了“二十四孝”故事的涉医内容很少涉及医生角色。个别医生角色的行为和作用也和我们熟知的现代医生角色大相径庭。现代医生在治疗活动中的支配地位和职业声望，本身以医学的专业化为制度性前提。后者实际上是相当晚近的工业社会产物。前工业社会中医生的权威受到包括医学水平、宗教信仰、大众医疗观念和民间疗法的竞争等多个因素的挑战。相反，病人及家庭往往拥有比现代患者大得多的自主性。这种自主性可表现为依照生物医学模式（biomedical model）标准可能会被认为医患角色边界不清的情况。也正是在这些现代概念框架不再适用，因而要求我们直接面对“事实本身”的地方，文化和社会建构的作用才凸显出来。

典型例子是“尝粪忧心”。这是一个细节丰满的故事，本节我们先注意这个故事的一个情节，即孝子在医生的提示下品尝患病父亲的粪便，借以判断病人的预后。

医曰：“欲知瘥剧，但尝粪苦则佳。”黔娄尝之甜，心甚忧之。

这个在现代读者看来不可思议的情节是中国传统就医模式的反映。故事中，医生在告知病人之子判断预后的手段的同时，也无言地把实施的责任放在了患者及家庭一方。以现代职业医生标准衡量，这是在推卸责任，不过，标签化的解读忽略了这个手段的前现代技术属性，正是这种属性使故事刻画的道德模范形象得以成立。“尝粪”作为一种诊断手段从未被中国历史上的正统医学认可，但在非医学文献中确有记载，有可能反映某种民间医学观念的影响，一个辅助证据是东汉赵晔《吴越春秋·勾践入臣外传》所载勾践尝吴王粪便以判断其病情的故事。有的“二十四孝”版本的确把该故事主人公与勾践相提并论。

四、子女作为治疗者

子女作为治疗者深切卷入父母病程并扮演极为积极的角色，这是“二十四孝”涉医内容出现的第一种行为类型。例子是“义妇割股”。

“义妇割股”故事的原型是唐代起出现的另一种典范孝行——“割股疗亲”。这种激烈的孝行，可能是因伦理争议（另文讨论），未被纳入中国本土流传至今的“二十四孝”系统，但在历史上相当长时期和广大地域都有官方和半官方记录。“义妇割股”见录于高丽本《孝行传》“二十四孝”内，也即宋金元时期中国北方墓葬孝子图常见的“王武子妻”故事。《孝行传》“义妇割股”故事全文如下：

王武子，河阳人也。官游未归，其妻至孝，姑病危，妇遂默祷割股，与姑食之，其病立痊。国家知之，遂与母妻封爵。

敦煌本《孝子传》提供了该故事的一个更详细版本：

武母久患劳瘦，人谓母曰：“若得人肉食之，病得除差（通瘥，指痊愈——引者注）。”母答人曰：“何由可得人肉？”新妇闻言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。

两个版本细节有差异，但都属于医学社会学家艾略特·弗雷德森（Eliot Freidson）描述的依赖“外行咨询体系（lay referral system）”应对疾病症状的情况：病人的社会网络不仅是照顾者，也帮助他解释症状并推荐治疗方法。这在高丽本《孝行传》中表现为一种极端形式：故事根本没有医生角色或寻求医疗服务的情节。“治疗”从决策到实施都由患者之子的配偶自行完成。敦煌本《孝子传》为“人肉疗法”提供了一个出处，但属于道听途说，不是正规医疗信息来源。

由全无医学训练的普通人发起并实施的激进“治疗”，在受过良好教育的现代读者看来可能愚昧而疯狂。不过，一个经常为人忽略的医学史事实是，在科学医学（scientific medicine）兴起并成为现代社会主流医学之前和之后，民间疗法在普通人中，尤其是社会经济地位低、难以获取正规医疗服务的底层阶级都绝不罕见。这类治疗往往依据正统医学不认可的，或处于边缘地带的观念和手段。“义妇割股”正是一例。前现代时期中国社会的正统医学，即今天所说的中医，确有悠久的“人药”（采用某些人体组织、器官、分泌物或排泄物入药）传统，但从人类活体上获取肌肉组织用于治疗目的，在中医文献里通常被视为不适当的。例如明代李时珍在《本草纲目》中对这种做法提出过激烈批评。

对于前现代时期的许多中国病人及家庭来说，职业医生的缺场，或优质医疗资源的难以获得，原本是一个无可奈何的普遍现实，它使病人在应对疾病症状时不得不严重依赖家庭，而不论后者有无能力。这些故事里的病痛被定义为家庭事务而从来不是病人自我负责的个人事务；对疾病症状的应对则被期待为一系列混合了情绪反应和道德意识的复杂社会表现（social performance），而从来不是单纯的技术表现（technical performance）。对“义妇割股”式行为的大力赞扬，是试图把这种以病痛为前提的依赖关系提升到社会规范和价值层面。质疑“义妇割股”主人公为什么不去看医生，或简单归因为前现代的疯狂愚昧，可能都误判了这些中国病痛故事的重点。

有一点需要特别指出：“义妇割股”故事中，吃子辈的肉，不是病人的主动要求，而是子辈的主动选择，病人是在不知情的情况下吃的。这个情节安排可能出于更普遍的伦理考虑，避免过多触及食人禁忌，也维护了父母形象。

五、子女作为照料者

“二十四孝”涉医内容中的第二种行为类型，是作为照料者的子女试图无条件地满足患病父母的特定要求，不论满足这种要求多么困难不现实。例子是“鹿乳奉亲”和“哭竹生笋”。

“鹿乳奉亲”故事源于印度，佛经多有记载。在把印度原型吸纳进中国的“二十四孝”故事系统的过程中，情节和人物设定都经过本土化改造，不但主角变为中国人，事迹也由原版平淡无奇的日常奉养，即为父母“担瓶取水”（参见敦煌本《孝子传》，原文残缺，引文据程毅中考订补全），演变为对患病父母的奇特要求的无条件迁就：当年老目盲的父母“思食鹿乳”时，主人公“衣鹿皮，去深山，入鹿群之中，取鹿乳供亲”。

如果我们尝试运用医学社会学分析框架看待这个故事，那么，它非但没有多少美德的成分，而且表现出强烈的病态特征。如果这对父母的怪要求能勉强被说成是病人的任性的话，那么这位儿子的一味顺应可以说是不可理喻。医学社会学用以解释病人行为的基本理论——美国社会学家塔科特·帕森斯（Talcott Parsons）的“病人角色”理论视病痛（illness）为一种反功能（dysfunctional）的“越轨”（deviance），认为一个人患病时，病人角色（the sick role）至少暂时和部分地把病人从常规社会责任中免除；病人有义务追求痊愈；社会为了约束借病逃避责任的情况，也会对病人施加种种社会控制，医生对疾病的认定和干预是这种社会控制的一部分。然而，在“鹿乳奉亲”故事中，我们没有发现病人的行为受到任何形式的外部限制。相反，病人从患病中“继发性获益”（secondary gain）——从正常责任中豁免并获得某些特权——却成为故事的核心。病人家庭（在该故事中即病人之子）对病人予取予求，无异于对这种“讹诈”行为的纵容，却被叙事者视为美德。

以上桥段在“哭竹生笋”故事中重现：“病笃”母亲的要求太怪诞（“冬日思笋煮羹食”），以致儿子悲哀地意识到无法实现（“无计可得，乃往竹林中，抱竹而泣”）。

现代西方概念框架下病人及照料者的“问题行为”，在中国却以道德教谕故事为载体被大事宣扬。比照“二十四孝”里另一个相对“正常”的故事“涌泉跃鲤”，我们有理由推测，在这些故事里，为了避免父母的异常行为对他们的家庭权威的损害，病痛是把父母的异常行为合理化（legitimating）的一个必要条件。“涌泉跃鲤”（即高丽本《孝行录》的“姜诗泉鲤”）故事也是一个家庭的子辈想方设法满足母亲的要求。所不同者，故事中的母亲并无疾病；相应地，她的要求尽管挑剔（“好饮长江水”、“嗜鱼脍”），并未古怪到前两个故事那样通过常规途径无法满足的程度。

上述推测又可以分解为两个问题，它们分别针对合理化的两个方面，即病人的行为和行为的外部评价：第一，是否在一种强调病人与照料者（即家庭）的依赖关系而不是病人自我负责的社会文化环境中，病人易于发展对照料者（在这些故事中即子女）的过度依赖？第二，病人谋取继发性获益的行为，在这一环境中是否被认为是正当而且合适的？

六、可欲的越轨

回答第一个问题，需要首先确定病痛的含义：在这些中国社会文化背景的病痛故事中，病痛如何界定？它与建立在现代科学基础上的，我们今天对病痛的理解有多少不同？鉴于以下两种情况，我们认为，这些故事中的病痛定义导致在上述依赖关系中缺少对病人行为的必要限制，从而使病人易于发展对照料者（子女）的过度依赖并利用病痛操纵后者。

第一，医生的缺场导致无法避免诈病的情况。从功能主义角度看，医生的缺场，除了在治疗方面显而易见的消极影响，也导致了危险：既然无人能够从技术角度认定疾病的存在或痊愈，一个人的患病与否，就成了一个高度个人化的主观判断。不难想象下列可能性：一个人没有疾病症状却声称自己患了病，他／她可以利用这个伪装的病人身份从家庭和外部世界获益，而且——只要他／她愿意——无限期地保持这个身份，甚至扮演永远的病人，正如父母身份是永久性的一样。在这种情况下家庭成员（子女）要么面对道德压力，要么被迫接受这种病态依赖关系，社会也对这种诈病行为无能为力。

第二，病痛的躯体化（somatization）定义导致无法处理“父母因精神疾病导致行为异常”的情况。

这种情况更隐蔽而尤其值得注意。“二十四孝”涉医内容里的这些父母究竟患的是什么病？故事给出的正面信息很不充分。有两个故事明确提到父母所患属于躯体疾病：“俱患双眼”（“鹿乳奉亲”）和“劳（通痨，即肺结核——引者注）瘦”（敦煌本《孝子传》“义妇割股”）。其他故事都以“病笃”、“常病”等一笔带过。“尝粪忧心”故事原始文献明确记录的躯体疾病诊断（泻痢，见《梁书·孝行传·庾黔娄》），也在故事被纳入“二十四孝”后简略掉了。在这种情况下，从反面定义或许是更可行的选择。“二十四孝”中一个看似与病痛无关的故事——“卧冰求鲤”提供了重要线索。

“卧冰求鲤”故事没有提到这位母亲患病，我们推定她的行为和心智未受躯体疾病的消极影响。但她的要求（“天寒冰冻”时“欲食生鱼”）竟也古怪到了需要奇迹的地步。她的种种做法涉嫌虐待，以现代精神病学标准衡量有理由怀疑是某种人格障碍（personality disorder）的表现。然而，精神性症状在中国传统社会历来被否认和压制，这可能是叙事者没有采用精神疾病借口为她的行为文饰的原因。叙事者采用了另一个解释异常行为的策略：赋予她一种被污名化了的特殊社会身份——继母。

恶毒的继母是中国民间叙事常见的一种人物角色，她们被描述为道德低下因而易于表现越轨行为，正像公众通常不期待精神病患者表现理性一样。在最好的情况下，对“道德病人”的期待，是像“芦衣顺母”故事的继母那样，在良善继子感召下幡然悔悟，实现道德“痊愈”。借助“继母”标签，叙事者把“卧冰求鲤”故事母亲的异常行为归因为人品污点即“不慈”，以“道德病人”代替了一般意义的“病人”角色，完成了合理化。

现在我们可以尝试对中国式病痛的定义稍作讨论。既然像“卧冰求鲤”故事提示的那样，不伴随躯体症状的异常行为，易于被归因为当事人的道德问题，而不是精神病学问题，那么只有精神—躯体症状联合出现或后者单独出现的时候，它们才会被纳入病痛的范畴。除了单纯的躯体疾病，这些故事里的病痛也可能包括伴随躯体疾病的精神症状以及伴随躯体症状的精神疾病，它们都以躯体化的方式呈现并发挥作用。也就是说，不能排除下列可能：在“二十四孝”这些多病多痛的父母中至少有一部分，其异常行为是精神疾病的临床表现。

由此我们发现一个颇具讽刺意味的情况：随着“二十四孝”作为道德教谕题材的广泛流行，它同时也提供了一个糟糕的患病行为样板：在这些故事里，病痛主要被表现为具有某种积极的社会功能，成为“父母病人”们——不论有意（诈病）或无意（精神疾病）——在家庭内讨价还价（bargain）、获取特权的手段。叙事者在对子女不计代价地满足他们要求的行为大加赞美的同时，也隐含地认可了这种积极功能。这暗示受众，至少对于那些为人父母者来说，利用病人角色是被允许的，而且这种利用不受任何限制。他们不但能借病痛的名义免受那些对正常父母角色的期望的约束，而且能借病痛的名义任意发展对子女的依赖。对这种“病人”来说，生理障碍在生物学意义上仍然是不可欲（undesirable）的，但与“病人角色”理论的预设相反，病痛并不是一种有义务努力摆脱的反功能状态，而更像是一种可欲（desirable）的“越轨”。

七、躯体化与一体化

而上述第二个问题的答案似乎显而易见：以上各故事中，子女对患病父母的要求，包括疑似谋取继发性获益的要求，不但毫无异议，而且无限迁就。给这种做法贴上“愚孝”标签或许是“五四“后中国知识分子的自然反应。不过，值得继续追问的是，当事人在选择这样做的时候，遵从什么样的行为逻辑？如果说病人谋取继发性获益的行为，被当事人认为是正当而且合适的，那么这种正当建立在什么基础上？也就是说，“愚孝”如何可能？

上面提到的故事有一个共同点：病人的欲求惊人一致地指向某种难以获得的食物。从以“涌泉跃鲤”、“卧冰求鲤”故事为代表的日常奉养情境，到以“鹿乳奉亲”、“哭竹生笋”为代表的病痛情境，身／心愈不完全，食欲愈排他、古怪。这种倾向在“义妇割股”故事发展到极端：病人吃掉了她的子辈——同时也是照料者兼治疗者，确切地说，被加工成食物形式（“羹”）、据信有某种药用价值的、后者的部分躯体。

不过，我们并不是要以一种笨重迂回的方式再次抵达鲁迅在20世纪初借一个精神病患者之口表达的老结论——旧道德“吃人”（《狂人日记》）。我们的重点毋宁在于贯穿“吃”与“被吃”的一体化迷思。这种迷思以躯体化为实现途径，而“吃”是躯体化的集中和突出代表。在这些故事中，“吃”被当作病人身份的标识，成为他／她索求关切、宣示权力的唯一管道。极端形式是病人“吃”掉照料者。而照料者通过满足病人的“吃”表达关切和顺服，为此主动进行自我客体化（self-objectification）——照料者自视为供病人使用的、满足其特定需要的工具。极端形式是奉献自己的躯体给病人“吃”下，在事实上和象征上都使自己成为病人的一部分。双方通过“吃—被吃”最终被表现为一体的。

病人子女的主动性，在另外两个“二十四孝”涉医故事——“亲尝汤药”和“尝粪忧心”里格外突出。两个故事的病人都处于被动的无欲无求状态，其存在几乎为病人之子的积极“有为”掩盖。这种情节安排进一步凸显了病人之子行为模式的躯体化取向。

郭居敬本的“亲尝汤药”故事表面上相当平淡，除了以俗套的夸张修辞强调父母患病时子女亲自承担照顾工作，并无出奇之处：“母常病，三年，（汉文）帝目不交睫，衣不解带，汤药非口亲尝弗进。”但亮点在于“口亲尝（汤药）”。《礼记·曲礼下》：“君有疾饮药，臣先尝之。亲有疾饮药，子先尝之。”现代读者可能会理解为考察中药汤剂的温度或口感。这是一个现代医学观念影响导致的误解。从历史语境看，“口亲尝（汤药）”，更有可能是主人公在用以身试药的方式考察药效。

以身试药是中国本草学的传统做法。从上古“神农尝百草”传说到20世纪初“衷中参西派”名医张锡纯，在缺乏现代药理学知识和试验条件的情况下，通过观察人体服药反应探索药物效用，是中国医生和本草学家的传统工作方法之一。“亲尝汤药”故事中，病人之子亲自介入这项工作，再次反映出中国传统就医模式中相互关联的两个特点——医患角色边界的模糊性和病人家庭的深度参与。叙事者利用试药行为的固有风险与当事人在外部世界的尊贵身份（皇帝）间的张力，衬托当事人对母亲病痛的重视。

“尝粪忧心”故事利用另一种张力表现当事人的德行：“尝粪”以诊断的名义被赋予紧迫性，然而这种行为本身绝不令人愉快。患者之子甘愿亲自“尝粪”，不是医学（即使是按故事里这位所谓医生理解的“医学”）上必须，却在道德上——即做孝子——必要。

“亲尝汤药”和“尝粪忧心”故事的主角都是两种身份的混合——极度积极的照料者，兼具有奉献精神的医疗辅助人员。两种身份集于一身的关键在于当事人对病人的全然投入。这种投入值得注意的地方不在情感或精力，而在于表现方式：“口亲尝（汤药）”和“尝粪”，都是个体的躯体或生理官能脱离本人，降为纯粹的工具，并在很大程度上被视为能够代表个体本身。而且这种客体化是当事人的自愿主动选择。有趣的是，其具体形式也是“尝”，即某种形式的“吃”。

“尝粪忧心”故事的后续情节是自我客体化的极致——在得知父亲预后不良后，病人之子“稽颡北辰，求以身代父死”，愿以个体死亡换取父亲生命的延续。躯体（“身”）成为展示权力、亲密与美德的终极工具。“以身代父死”是一个很妙的表述。

八、结论

本文从医学社会学角度对中国人熟知的“二十四孝”故事中出现的病人、病人家庭（子女）及医生的行为特征进行了探讨。分析表明，建立在现代医学基础上的西方概念框架，例如经典的“病人角色”理论，对于研究中国人的传统患病相关行为，可能并不完全适用。相反，种种在上述框架下被视为典型“问题行为”的做法，在中国社会文化背景下不仅被认为是正当合适的，而且被视为中国家庭代际亲密的一种理想表现。这反映出中国传统就医模式和某些本土观念的强大影响。具体地说，这些病痛故事传达了下列信息：

第一，以个人主义为基础的、现代意义上的医患关系，在传统中国社会并不存在。医生角色不是这些故事的重点。可以说，在这些以家庭为情境的中国病痛故事中，医生的地位若有若无。医生面对的不是一个患病的个体，而是一个由病人主导的、内部成员行为互相影响的“病人—家庭”共同体。

第二，对于普通中国人来说，认为病人应“自我负责”的想法在传统上似乎并无普遍认知基础。中国病人倾向于让家庭（在这些故事中即子女）对自己的病痛全面负责——包括照料和治疗——而不是自我负责；同时，他们也易于利用病痛赋予的额外机会，从这种深度依赖关系中谋取继发性获益并操纵后者。中国家庭（子女）似乎把病人的上述行为视为完全正常的。

第三，这种以病痛为前提发展的依赖性亲密关系是高度躯体化取向的。卷入其中的个体不是通过互动对自我概念进行扩展和美化，而是恰恰相反，双方都从成年人行为模式（如果有的话）合法退行，一方面是病人行为方式和自我概念的“儿童化”，以躯体化方式“患病”并追求继发性获益，另一方面是作为照料者和某种意义上的治疗者的家庭成员（子女）视自己的躯体为满足病人要求的工具，主动进行自我客体化。

本文在探讨“二十四孝”患病相关行为特征时，尝试把病人身份与父母身份分离处理。由于“二十四孝”题材的单一性，我们分析得出的中国人患病相关行为特征及其他结论，是否同样适用于“父母病人”以外的其他病人，这一点还有待后续工作的检验。然而，基于下列事实，我们确信这一研究的现实意义在于，借助“二十四孝”这样的普及读物，历史上中国的儒家学者—官员鼓励“父母病人”发展对子女的依赖，并对高度躯体化取向的病人—家庭一体化赋予道德正当性，作为维系家庭这一社会单位稳定性的重要途径。随着近代中国的社会变迁和价值观念更迭，本文所讨论的种种做法，已不再被中国官方和大多数民众视为典范。在2012年由全国妇联老龄工作协调办、全国老龄办等机构共同发布的、半官方色彩的《新“24孝”行动标准》中出现的，是反映现代健康观念和家庭伦理的“定期带父母做体检”、“和父母一起锻炼身体”等条款。但是，中国人的患病行为、病人—家庭关系和就医习惯，不会像国家主导的卫生运动那样，短时间内在外力推动下完成剧烈转变。在医疗体制问题和老龄化趋势日渐显现的当代中国，“父母病人”的医疗需求，以及国家、社会、家庭和个人对这种需求的应对处理，正在成为一个日渐庞大的问题。本文从历史学和社会学角度为这一问题提供参考。