民俗--民俗学--中国民俗学会

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民俗


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民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，为民众的日常生活服务。民俗就是这样一种来自于人民，传承于人民，规范人民，又深藏在人民的行为、语言和心理中的基本力量。

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  释义

　　⑴人民的风俗习惯。清朝 薛福成《创开中国铁路议疏》：“民俗既变，然后招商承办
……可以渐推渐广，渐续渐远。”

　　⑵民众的生活、生产、风尚习俗等情况。《管子·正世》：“古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗，本治乱之所生，知得失之所在，然后从事。”


由来　　民俗是人民传承文化中最贴切身心和生活的一种文化——劳动时有生产劳动的民俗，日常生活中有日常生活的民俗，传统节日中有传统节日的民俗，社会组织有社会组织民俗，人生成长

的各个阶段也需要民俗进行规范——结婚人们需要有结婚典礼或仪式来求得社会认同，在人的精神意识领域也有民俗——许多生活中的禁忌就是如此：大年三十至初二，家中不许扫地，如果进行打扫就会破坏来年的财运。 民俗现象虽然千差万别、种类繁多，但是它也并非无所不包。民俗，正如它的名字，它深植于集体，在时间上，人们一代代传承它，在空间上，它由一个地域向另一个地域扩布——压岁钱的风俗年年如此，而且各地盛行就是例证。当然，民俗也不是铁板一块，它在传承的过程中也会出现各种不同的版本，不然为什么过年时北方吃饺子南方却吃年糕呢？民俗学家们把这种现象称之为“民俗的变异”。虽然民俗常常因为时过境迁而不断改变，却自有分明的类型或模式，您知道吗？南方的吊角楼与北方四合院就是两种不同类型民居建筑。

　　民俗就是这样一种来自于人民，传承于人民，规范人民，又深藏在人民的行为、语言和心理中的基本力量。我们置身其间却不为其所累，甘愿接受这种模式性规范的保护！




属性　　民俗的根本属性是模式化、类型性，并由此派生出一系列其他属性。模式化的必定不是个别的，自然是一定范围内共同的，这就是民俗的集体性：民俗是群体共同创造或接受并共同遵循的。模式化的必定不是随意的、临时的、即兴的，而通常是可以跨越时空的，这就是民俗具有传承性、广泛性、稳定性的前提：一次活动在此时此地发生，其活动方式如果不被另外的人再次付诸实施，它就不是民俗；只有活动方式超越了情境，成为多人多次同样实施的内容，它才可能是人人相传、代代相传的民俗。另一方面，民俗又具有变异性。民俗是生活文化，而不是典籍文化，它没有一个文本权威，主要靠耳濡目染、言传身教的途径在人际和代际之间传承，即使在基本相同的条件下，它也不可能毫发不爽地被重复，在千变万化的生活情境中，活动主体必定要进行适当的调适，民俗也就随即发生了变化。这种差异表现为个人的，也表现为群体的，包括职业群体的、地区群体的、阶级群体的，这就出现了民俗的行业性、地区性、阶级性。如果把时间因素突出一下，一代人或一个时代对以前的民俗都会有所继承，有所改变，有所创新。这种时段之间的变化就是民俗的时代性。




范围与分类　　确定民俗的范围与分类，是为了建立认识民俗、描述民俗的理论框架。关于民俗的范围与分类，不同的民俗学家由于不同的学术背景和特定的课题需要，都有自己的一套说法。自然状态的民俗丰富多采，千头万绪，民俗学产生不久，学者们就尝试提纲挈领地把握它们。

　　二十世纪上半叶对后来影响较大的分类有下列两种：一种是纲目式的，按照逻辑以大纲统属细目；一种是平列式的，按照材料的分量定类，不管类与类之间是否具有逻辑上的并列关系。英国的班恩女士（C.S.Burne）在 《民俗学手册》中大致是把民俗按精神领域、行为领域、语言领域划分为三大类 。法国的山狄夫在 《民俗学概论》中提出了另一个三分法：

　　1. 物质生活：（1）经济之物质 （如食料、衣饰、居屋、运输方法 ），（2）生存之方法（ 如乡村生活、城市生活等），（3）盈利与财富 （如劳力之生产、器具、不动产）；

　　2 精神生活：（1） 方言，（2） 民间学识与运用， （3）民间智慧，（4）艺术，（5 ）神秘（如民间法术、民间宗教）；

　　3 社会生活：（1） 家族，（2） 社团，（3） 特别组合 （如经济组合、政治组合、运动组合、宗教组合等）。

　　两个分类是纲目式的，便于突出民俗事象之间的逻辑联系和民俗分类框架的系统性。另一种分类是平列式的，如瑞士的霍夫曼一克莱耶（Hoffmann-Krayer）在 《民俗学文献录》中把民俗分为18 类：（1）乡村；（2） 建筑物（房屋、礼拜堂及其他）；（3）用具；（4）象征物（如福禄寿象征及其他）；（5） 技艺与一般艺术 （如染织、雕刻等）；(6) 人民心理现象；(7) 惯习及其原物 （如首饰等）;(8) 饮料及食物；(9)惯性（如仪式过程、会社、游戏等）;(10) 民族法律；（11）信仰（神话、崇拜等);(12）家庭医药；（13）民间诗歌（如民歌、叙事诗等）；（14）民间故事（幻想故事、笑话、传说等）；（15）民间戏剧；（16）历法历书等；（17）民间语言（如谜语、谚语、俗语等）；（18）名号（如地名、人名、神名、动植物名等）。

　　中国民俗学界现在对这两种分类方法都有人采用。乌丙安在 《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗，社会的民俗，信仰的民俗，游艺的民俗。陶立璠在 《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗，社会民俗，口承语言民俗，精神民俗。张紫晨在 《中国民俗与民俗学》中采用平列式方法把中国民俗分为十类：（1）巫术民俗；（2）信仰民俗；（3）服饰、饮食、居住之民俗；（4）建筑民俗；（5）制度民俗；（6）生产民俗；（7）岁时节令民俗； （8）生仪礼民俗；（9）商业贸易民俗；（10）游艺民俗。当代各种地方志性质的民俗志的分类方法有纲目式的，也有平列式的，前者如浙江民俗学会所编《浙江风俗简志》、戴景琥主编 《义马民俗志》， 后者如刘兆元所撰 《海州民俗志》。

　　划分民俗的范围和类别的原则总是与民俗的定义联系在一起的，既然我们把民俗定义为群体内模式化的生活文化，那么，我们就以民俗事象所归属的生活形态为依据来进行逻辑划分，于是，我们得到三大类八小类的民俗：

　　1.物质生活民俗

　　（1）生产民俗（农业、渔业、采掘、捕猎、养殖等物质资料的初级生产方面）

　　（2）工商业民俗 （手工业、服务业和商贸诸业等物质资料的加工服务方面）

　　（3）生活民俗（衣、食、住、行等物质消费方面）

　　2.社会生活民俗

　　（1）社会组织民俗（家族、村落、社区、社团等组织方面）

　　（2）岁时节日民俗 （节期与活动所代表的时间框架）

　　（2）人生礼俗（诞生、生日、成年、婚姻、丧葬等人生历程方面）

　　3.精神生活民俗

　　（1）游艺民俗 （游戏、竞技、社火等娱乐方面）

　　（2）民俗观念（诸神崇拜、传说、故事、谚语等所代表的民间精神世界）



研究　　中国传统宗教文化逐步恢复是一个有目共睹的事实。特别是解放后，尤其是文化大革命期间，遭到贬损、批判和否定的传统宗教（包括道教、佛教、民间信仰）得到了部分恢复和发展，但传统宗教的教职人员和宗教场所的数量要达到1949年以前的水平是有很困难的，虽然基督教、天主教的信教人数、教职人员和宗教场所的数量早已超越了历史上的任何时期。当代学校教育发达，科学技术迅速发展，物质生活优裕，世俗欲望膨胀，信仰宗教的人群在缩小，这也是一个不争的事实。不过也有例外，譬如，对财神的崇拜，近些年随着经济社会的快速发展，财神信仰出现了前所未有的繁荣景象，道教宫观
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有财神殿，有些佛教寺庙内也增设了财神殿；各地也出现了不少独立的财神庙。这不仅体现在东部经济发达地区和那些大城市当中，在中西部乡村地区对财神的崇拜也十分普遍，譬如有人在云南省大理市喜洲镇周城白族村调查，发现该村“出现了财神崇拜的兴盛，很多村户（特别是从事餐饮业和扎染的村户）都在正堂摆上了财神像”。 贵州地区的传统傩戏中间也出现了财神赵公明。 这在当地的历史上是从来没有过的现象。 各地财神信仰都呈现迅速升温的势头。2007年夏天，登泰山，一路所见佛教道教庙宇内都有财神殿。又到杭州登北高峰，山顶有灵顺寺，寺外是财缘阁，卖的香号称“天下第一财神香”；山门内弥勒佛塑像金光闪耀，宝座铭文“和气生财”；寺内主殿匾额是“财神真灵”，主供如来佛，左侧却是财神赵公明；左右两殿是文财神殿和武财神殿，文财神殿主位供奉的是范蠡，武财神殿居中的是关公。整个灵顺寺变成了一座财神庙！每年到正月初五子时前后，长江三角洲地区，接财神燃放鞭炮的轰鸣声铺天盖地，烟火如火树银花，都宣示今天财神信仰的繁荣。商家店铺里，摆放或者悬挂财神像已经是杭州、苏州、无锡等地都流行的做法。在北京、广州等城市，情况也是如此。很多家庭有了财神龛，一年到头香火不断，供奉不辍。财神信仰自宋代肇始以来，任何一个历史时期都不曾像今天这样普遍、深入和多样。




史话　　从“三套丛书”到“五种丛书”

　　如果说“民族问题五种丛书”是一座巨制广厦，那么最初夯制的地基，则初成于上世纪50年代。1958年，参加少数民族社会历史调查的民族工作者，根据中国科学院1956-1967年全国哲学社会科学研究规划，开始投入三套丛书—— 《中国少数民族简史》、《中国少数民族简志》、 《中国少数民族自治地方概况》的编写。原本准备是在调查结束之后，再用3年时间进行讨论和写作。但在“大跃进”的形势下，国家民委指示在1959年国庆节前编辑出版，为国庆10周年献礼。到1964年，共完成初稿57种，以及一部分民族自治地方概况。但“文革”使这一工作停止。 1978年，刚刚恢复的国家民委为实现民族工作的重转移，把一个恢弘的计划提了出来：对因“文革”而搁置的民族问题三套丛书继续充实、提高、发展，编写出版民族问题五种丛书，

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　　并将此列入全国哲学社会科学“六五”规划重点科研项目。为了更好地编辑出版“[1]”，全国设了400多个编写组，由19个省、市、自治区及中央有关单位组织1000多人参加编写，32家中央和地方出版社编辑出版。到1991年10月，“五种丛书”共出版338种401册，总字数超过1亿字。 “民族问题五种丛书”的公开出版发行，在民族地区引起了普遍关注。许多少数民族百姓得知党中央为自己民族编写了丛书，欢欣鼓舞，奔走相告。同时，“五种丛书”在海外也引起了广泛影响，每完成发行一本，都会引起海外的密切关注。《朝鲜族简史》、《延边朝鲜族自治州概况》出版后，美国、加拿大、朝鲜、韩国等不少国家和地区的专家、学者、知名人士纷纷来函盛赞； 《哈萨克族简史》出版后，德国慕尼黑电台以连播的形式分13次播出；日本东京女子大学学者读到有关云南少数民族社会历史调查资料后，组织成立了云南民族研究会；法国一家研究中心见到云南的《瑶族社会历史调查报告》后，向有关部门提出要到云南实地调查；《中国少数民族》也被译成5种文字，在海外广泛传播。



禁忌　　民俗禁忌是人们出于对某种神秘力量的畏惧、基于某些经验、观念和情感而形成的行为指向和行为方式上的自我限制。
春节禁忌　　春节禁忌也称“过年禁忌”，指十二月十六日至正月十五日一个月的禁忌。

　　春节本来出于对“年”的禁忌。邓云乡《红楼风俗谈》（中华书局1987年版）谓“年”字，按古文的写法，是一个象形字，有头有尾 ，脚向四面伸开，像一个大壁虎。据说是一种很可怕的爬虫，一岁之中，人家不遇到它，最好了，便平安无事度过了，因此烧一堆火，弄了一些好东西大家好好
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吃一顿，以示庆祝，这就叫做“过年”。后来，欢庆除旧迎新的岁首，就变成现在的“新年”和“过年”。在传承过程中，春节禁忌所包含的畏惧和迷信的色彩渐为人与人之间皆大欢喜、互相爱护的情调所取。俗话说：“入哩年界（年关）禁忌多”。客家民间奉行的春节禁忌包括：禁打骂小孩；禁打碎器皿；禁讲粗话恶语。张祖基的《客家旧礼俗》谓：“初一该日特别谨慎，唔敢讲恶话骂人，也少人出门，若使在初一早晨碰到好的事情、听到好的话，就作为系一年的好兆头，作为今年会利市。所以碰到人，就互相恭贺，讲各样的好话”；忌用不吉利的字眼，如病、死、苦、贫、灾、乱、荒、杀等；初三日忌出门访友，初三各家都习惯扫倒垃圾，送出屋外空地或河边去，喊做送穷鬼。因此这日少人出门；忌用针线，尤其忌在厅堂做针线活。
数字禁忌　　民间旧时禁忌四、六、七、八及初五、十四、二十三（旧称月忌日）。幼儿四岁，称两双岁，“四”与“死”谐音，故忌而讳之。客家人对数字“七”也很禁忌，正月初七日吃“七样菜”就是一个典型例子，除了因七样菜的谐音象征表示人们祈愿聪明勤劳、幸福长久之外，还隐含着人们对“七”这一数字的禁忌。因为在客家话中“七七八八”就是麻烦的意思。客家人的丧葬习俗中有“走七”、“七七”、“四七”、“做七”禁忌之俗，也反映了客家人对于“七“的忌讳。“走七”俗称“撞七”，报丧后第28天（俗称“四七”）忌逢农历初七、十七、二十七，“撞七”则须举家走避，俗谓“撞三没撞四，撞得生人没点气”；“七七”（即报丧后49天）内禁孝子孝孙理发；忌碗筷叠放以防丧事层出不穷。“四七”俗称“妹子七”，有孝女备物祭奠的风俗。“做七”是指从死者去世那一天算起，每七日，孝子孝孙即须穿着孝服备牲醴拜灵，又称“筛七”。以“三七”、“五七”、“圆七”（即七七）为大七，一般中上家庭，常备牲醴果品等延僧诵经，仪式如同临丧“做斋”。 此外，每月的初五、十四、二十三，旧时称“月忌日”（即每月之忌日），俗语谓：“初五、十四、二十三，且婆有银莫去担”、“初五、十四、二十三，老君灶里不炼丹。”凡逢旧历七、八之日，乡间不相亲，有“七不出行，八不回家”的规矩，如客家歌谣所唱“初一就系初一头，初二还系新年头。初三就系穷鬼日，初四就系妹家日（回娘家）。初五又话出年卦，初六又喊嬲一日。七不去，八不归，九九十十看打狮。十一十二龙灯到，索性月半正来归。”
生育禁忌　　客家民间有“六月六，伯劳掰伯母”之说流行，认为六月六日出生的孩子将祸及父母，故有所禁忌。中国民间旧有“忌举五月子”的说法， 《史记·孟尝君传》记云：“五月子长与户齐，将不利其父母”；《宋书·王镇恶列传》亦记：“镇恶以五月五日生，家人以俗忌，故令出继疎宗，猛（镇恶祖父）奇之，曰：‘此非常儿，昔孟尝君恶月生而相齐，是儿亦将兴吾门矣！’故名为镇恶”。客家民间“忌举六月子”可能是从“忌举五月子”移易而来的。

　　民间旧时还有“胎神”之说。广东兴宁罗姓编造的《通书》内“每日都写明胎神占在某处”。 客家民间的孕妇禁忌，有的同“胎神”之说有关，有的却是有益的经验。客家民间的孕妇禁忌包括：禁食羊肝、鲤鱼、狗肉、兔肉、雀肉、山羊肉、虾蟆、黄蟮等，据说这类食品将引起灾、病因包括破相如“兔唇”等）；忌跨牛、马绳，据说牛马皆怀胎12月而产，孕妇跨过牛马缰绳，将引起难产；忌坐“木马”，木马即木匠工作时常用的木架，据说孕妇坐了木架，木匠盖的房子就不吉利，这里有轻视妇女的“不洁”的观念在作祟；忌孕妇并排而坐，据说这样会影响胎气。
日常生活禁忌　　衣服忌反着穿。反穿衣服如穿孝服，表示家中服丧事。食饭挟菜忌用筷敲击盘碗，用筷子敲击盘碗是乞丐讨吃的手法，也是逗狗猫等畜牲进食的讯号。同时忌将筷子竖插在饭菜碗上，这是祭死人的方式。住房内摆设眠床忌正对屋顶横梁。认为横梁压顶预凶，且易生恶梦。床位不可直向房门，也不宜脚朝门口睡觉，这是丧事象征。出门办事忌逢“三煞日”、“空亡时”。生了小孩不直呼生了，称“供”了或“轻”了，“产”了。老人年老了不宜直呼“老”了。“老”了是死的代名词，宜呼年岁多了或年岁高了。探病时间忌在下午、晚上和农历初一、十五日。下午谕日已过昼，晚上谕日落西天，初一

、十五日是敬神祭鬼的日子。问讯病人忌直呼病字，宜问“那时不自在？”“那里不自然？”称小儿病了叫“不乖”。 死人忌逢农历初一、十一、二十一。死后七天逢七叫“撞死”，认为家中会闹“风煞”。逢七的当天，全家人和共屋的邻居都要清早离家出外“避煞”，午后才能回来忌用猪、猫无偿赠亲友。客家俗谚“猪来穷、狗来富、猫来带麻布”之说，带麻布是指要穿孝服，不吉利。即使对方收了狗猫也要回赠礼物才算吉利。路遇不认识的中、青年妇女问讯，忌称“大嫂”、“大婶”、“伯母”、“叔娘”之类称，宜称“大姐”或“细妹”。否则易错称得罪人。“胞衣”保密。胞衣，即婴儿胎盘，在梅州客家地区，人们十分珍视自己的“胞衣迹”（埋藏胞衣的地方），历来有对婴儿的“胞衣”保密的习俗，每当婴儿出生后，婴儿胞衣　只有当祖母的才有权处理（如果祖母不在，则由父亲处理，）一般是将胞衣埋藏于自家祖居地范围内，埋藏胞衣的地点是永远保密的。

　　旧时紫金民间多忌讳：乌鸦叫，乌鸦为鬼马，叫了必有人死。忌黄昏鸡啼。有一更（啼）火（失火），二更（啼）贼（失窃）之说。忌母鸡打鸣。谓母鸡啼为阴阳颠倒，阴盛阳衰，主祸事，家门不吉。忌耳朵发烧。有“左耳烧财（破财）”、“右耳烧事（祸事）”，“两耳烧没点事”之说，有人耳烧时，撕纸一张，中间挖空，套于发烧之耳，谓之“戴纸枷”，说是可“避邪”。忌眼皮跳，说是“眼皮跳，有路跑”（指有事要跑路）。忌尸体入屋，认为“冷尸入屋败到笃（底）”，故身死异地者，只能停尸于屋檐下。孕妇忌看怪相听怪声，看了、听了怪相、怪声，会产怪婴。有“看猴生猴，看伯公生伯公”（指泥菩萨）之说。忌说“血”字，“血”、“黑”同音，故猪血称为猪红。做屋忌说上梁，客家话中“上、丧”谐间，故上梁称“升梁”。忌大年初三作客，大年初三为“穷鬼日”，此日有客上门，则客为“穷鬼”，主人一年不吉。[2]

　　佛冈客家人虽然长期与讲白话的民系杂住，但仍然保留许多传统的禁忌：忌开口骂人“X你妈”！常因吵架时骂了“X你妈”而引起斗殴，因为这句话侮辱了人的母亲，太令人难忍。忌做客坐横头（即靠屋尾台桌那行座位），因为那一行座位要让给主家长者坐的。忌新生儿安的名与长辈同一名，特别是不能跟直属长辈同一名。

　　揭西的客家地区，孕妇若遇亲人逝世，送葬戴孝时腰身不缚麻皮。凡办各种大小喜事或其它工作都不要见到孕妇，认为被孕妇遇着或看了会不吉利。小孩不能让孕妇抱，认为抱后小孩会多灾疾。酿洒、蒸各种糕、蒸米干，制米干粮（米干是用糯蒸熟，晒干后炒，加白糖，麦芽等制成米枋糖块：称米干。河婆、五云、上砂，下砂等乡镇，每年过春节，都有制米干糖的习俗）等，也不能让孕妇到场，认为被她看了，米干糖会松散不成块。母猪，母牛产子或啼后不满月，也不能让孕妇看到，否则，猪、牛子会多病。新娘的床沿或婴儿睡的眠床边沿，孕妇不可乱坐，坐了会引起他（她）们夫妻不和或小孩多灾疾。孕妇睡床上的被席，枕套、蚊帐等，洗时不用沸水烫，怕烫伤了“胎神”。


　　揭西有些姓氏与某种动物的名称同音，这一姓氏的人，就会给这种动物另起一名称，以免犯讳。揭西河婆一带的姓氏虽然未满百姓，但也不下七八十姓之多。其中也有一些姓氏与某种动物或言词避讳。例如杨姓人就把“羊”称作“幼毛”，把宰羊说成是“宰幼毛”，把山羊称作“黄京”；黄姓人把黄牛称作赤牛或沙牛；马姓人就把马说成“四脚”；朱姓人就把猪叫作“肥货”……除此以外，姓温人就不说“猪瘟”“鸡瘟”；姓谢人就不喜欢人对他们说“感谢”，而应说“多谢”，因为客家话“感”与“减”同音；姓刘的人就不说“割瘤”；姓古的人就不说“打鼓”；姓壮的人就不喜欢听“装死”一词；姓罗的人也不喜欢听“烂箩”或“坏箩”等名称， 因此在与揭西人交往时，如不懂这些忌讳，就会引起误会并因此而带来不愉快。[2]



涉及内容　　民俗涉及的内容很多，直至今日它所研究的领域仍在不断的拓展，就今日民俗学界公认的范畴而言，民俗包含以下几大部分：

　　1 生产劳动民俗

　　2 日常生活民俗

　　3 社会组织民俗

　　4 岁时节日民俗

　　5 人生仪礼

　　6 游艺民俗

　　7 民间观念



相关著作及研究
　　随着社会的发展，民俗文化的保护和传承工作日益受到人们的重视，中国民俗学会自1983年5月成立以来，致力于调查、搜集、整理、研究我国各民族的民俗，为建立具有中国特色的民俗学，为移风易俗、促进社会主义物质文明和精神文明建设，丰富世界文化宝库做出了巨大贡献。

　　学苑出版社作为九三学社下属的出版社，出于弘扬祖国优秀的民族、民间文化，从十几年前就开始加大对民间文化类图书的编辑出版力度。经过二十年来的探索与发展，学苑出版社已经形成了以记录与抢救中华文化遗产为主旨，以传统医药学和古代科技、文史古籍、民间文化、考古收藏文物类图书为主体，兼顾教育、科技、文化艺术领域图书出版的特色。

　　中国民俗学会与学苑出版社近年来在中国民间文化出版方面有着很多卓有成效的合作，曾与学苑出版社将共同主办“海峡两岸民间文化学术论坛”，邀请海峡两岸的民间文化研究的学术精英，就“中国民间文化研究的新视野”进行广泛深入的交流。

　　截至目前，学苑出版社已经出版发行了多部关于民俗文化的系列丛书，具体如下：
书系　　包括：《京城民居建筑绘画图集》、《四合梦》、《清代北京皇城写真帖》、《老北京公园开放记》、《大前门——王永斌口述老北京生活》、《消失的胡同——铅笔画中的北京风貌》、《皇家园林》、《金石记忆：碑刻铭文里的老北京》、《喜庆堂会：旧京寿庆礼俗》、《燕京八景》、《老北京的民俗行业》、《京城镖行》、《北京史通论》、《八国联军侵华时期照片集》、《旧京社戏图》、《九门红尘——老北京探微述真》、《三山五园旧影》、《[2]》、《漫画北京城》、《四合院》、《北京旧事》、《北京西山健锐营》、《北京人什么样》、《昔日的夏宫圆明园》、《老北京与满族》、《老北京与煤业》、《康熙盛世的故事》（清康熙五十六年《万寿盛典图》）
城市记忆·老地图　　包括：《北海景山故事地图》、《北京城明代宫城地图》、《什刹海故事地图》、《天坛故事地图》、《北京宣南历史地图集》、《圆明园原貌图》*1924（手绘风俗地图）、《颐和园》（历史文化地图）、《老北京风俗地图》*1936(手绘风俗地图)、《十三陵手绘地图》（手绘风俗地图）、《天津1932年老地图》、《上海1932年老地图》、《南京1932年老地图》。
地方历史民俗丛书　　包括：《美在民间：锦州非物质文化遗产》、《朝阳辽代画像石刻》、《辽西古塔寻踪》、《中国少数民族戏曲剧种发展史》、《中国纳西族东巴舞谱研究：兼论巫与舞、舞蹈与舞谱》、《草根南昌：豫章风物寻踪》
民间工艺丛书　　包括：《土家织锦》、《湘西民间工艺美术精粹》
三足乌文丛　　包括：《会说话的巫图——远古民间信仰调查》、《寻根之路——一种神秘巫图的发现》、《骊龙之珠的诱惑——对一种民间文化模式的考察》、《象征——对一种民间文化模式的考察》、《岭云关雪——民间神话学论集》、《巫觋——人与鬼神之间》
平遥古城民俗　　平遥古城是中国境内保存最为完整的一座古代县城，是中国汉民族城市在明清时期的杰出范例，在中国历史的发展中，为人们展示了一幅非同寻常的文化，社会，经济及宗教发展的完整画卷。

　　平遥古城保留着很多具有民族特色和地方特色的传统节日，这些传统民俗节日，囊括时令节日、纪念节日、祭天地节日、祭祖节日、祭神鬼节日、祭动物节日等。它充分展现了古代劳动人民对天、地、人、神、鬼、动物等一切和谐的向往。反映了人们的传统习惯、道德风尚和宗教信仰。通过这些民间传统节日，可以探索到古城文化丰富的内涵和渊源。



烟标中的民俗　　中国各地的民俗差异很大，但在吉祥方面的追求却是相同的。因此，烟标体现最多的是吉祥、喜庆题材。利用文字、图案通过对某些自然物象的寓意或谐音，表达美好愿望。 例如新郑卷烟厂的“喜梅”牌，利用民俗文化中喜鹊登梅枝来表达“喜上眉梢”之意。梅枝取其谐音，意为眉梢，喜鹊则扣出“喜”字。 连年有余是广大群众的期盼，国内很多地区都有这样的习俗：春节的餐桌上虽有烧好的鱼，但不允许吃，取其连年有鱼(余)的寓意。烟标上常用莲花和鲤鱼分别暗示“连年”和“有余”，这也是民俗文化的杰作。 广西武鸣卷烟厂的“有”牌，设计别出心裁，“有”牌烟标到底有些什么，画面一看便知。此商标一套共四枚，分别印有喜鹊、蝙蝠、铜钱、鲤鱼四幅图案，暗扣有喜、有福、有财、有余。烟标表达的良好愿望不但中国人喜欢，出口到越南也深受欢迎。 在民俗文化中，鸳鸯、并蒂莲等象征夫妻恩爱，这是烟标经常涉及的主题，长沙、南昌、哈尔滨、芜湖、光山等卷烟厂都出品过鸳鸯题材的烟标，四川卷烟厂甚至生产过“并蒂莲”旅游系列卷烟，深受烟民的喜爱。

　　松竹经冬不调，梅花傲霜斗雪，此岁寒三友象征着坚韧不拔的精神，不仅值得文人士大夫称颂，而且常常光临烟标画面，反映这方面内容的烟标比比皆是，为民俗文化增添一道风景。 人们渴望长寿，但各地对长寿的祝愿不一样。南方人寄托于寿星老儿，老寿星的画像成为许多烟标的主图；北方人寄托松与鹤，“寿比南山不老松”及鹤发童颜是人们的殷切期望，所以松鹤图出现在不少烟标中；有的地区以献寿桃表示祝寿，因而标面上寿桃的图案十分醒目，如滁州卷烟厂的“献寿”等；有的地区以敬长生果“花生”表示祝寿，此类烟标也有不少。由此可见，民俗文化真是多姿多彩，绚丽无比。 具有民俗色彩的烟标，很容易为大家接受。一些烟厂利用消费者对民俗文化的偏爱心理，生产成套烟标，扩大产品的销路。如玉溪卷烟厂的“恭”、“贺”、“新”、“禧”；南宁烟卷厂的“时”、“来”、“运”、“转”；上海卷烟厂的“福”、“禄”、“富”、“贵”、“寿”；宜昌卷烟厂的“福”、“禄”、“寿”、“喜”、“康”等，均是套装卷烟。长沙卷烟厂甚至一次推出五种，每种各四枚，全部共二十包的礼品套烟，分别取名福、如、东、海；寿、比、南、山；福、禄、寿、禧；吉、祥、如、意；龙、风、呈、祥。消费者为图大吉大利，当然愿意一次性购买。这种套烟或孝敬长辈，或赠送亲友，或自我评尝都很得体。 [1]



妈祖民俗　　妈祖民俗是源于人们对妈祖景仰而逐渐形成的一种常规化古老民间习俗。它有别于其他妈祖信俗集体性活动，主要指信众个体信仰活动，具有个人化鲜明特征，主要包含以下内容。
妈祖游灯　　为湄洲岛百姓为祈福、庆丰收举行传统民间活动。在节日尤其元宵节期间晚上，人们都提着“妈祖灯笼”绕境游乐。
谢恩敬神　　这是家族举行感恩苍天仪式，无论男女老少均统一着装列队到妈祖庙恭请妈祖参加，感谢圣恩，表达崇敬之情。
圣杯问卜　　当信众家庭、事业遇到困难时，常会到妈祖庙用木质半月形“圣杯”问卜，祈求如何解决疑难问题。
换花求孕　　指湄洲岛已婚未育妇女为祈生子育女到妈祖庙，与妈祖神像头上的花互换来求妈祖赐孕。
佩带香袋　　指信众到妈祖宫庙祈取小香袋戴在小孩身上，以保平安。如今仍有许多信众保持着这一习俗，以避邪保身。
大门贴符　　指信众在大门贴上妈祖神符，保佑全家平安。
颈项佩玉　　指信众脖子上挂妈祖玉像，寓意妈祖时刻相伴护佑在身。
托看小孩　　指信众外出，将小孩托付给妈祖庙看护，因为妈祖是他们最信任保护神。
妈祖挂脰　　指在妈祖巡游过程中，信众向妈祖神像颈项上挂上用红绳子系的金锁、银锁或钱币，虔诚祈愿。
诞辰禁捕　　指湄洲渔民在妈祖诞辰日前后自发不下海捕鱼，体现人与自然和谐相处。

　　民间性、亲和性、包容性是妈祖民俗显著特点，一千多年来世代相传，已与百姓日常生活水乳交融，充分体现妈祖民俗普及性和深入性，并与其他妈祖信俗一起，成为妈祖文化有机组成部分。



莆仙民俗　　民俗是一门社会科学，它不仅因为民俗事象见之于社会的各个层面，渗透了广大民众的生活之中，而且亦反映着民族的心理和精神。我们认为通常所说的民俗就是一种传统的民间风俗，包括社会里的方方面面。在某一个地区里，就我们莆仙两地来说，不但显现出富有独特的文化现象，而且体现出民众的淳美之风，甚至制约其行为规范及道德准则，从而构成的莆仙文化因子的重要基础。同时，亦深刻地体现在社会物质的社群的、人际的、精神的及语言、行为、习惯等诸多层面，构成的民间文化的基调。民俗也是人类学、民族学、社会学、历史学、文学、艺术等人文社会科学所研究的对象。民俗为我们人类文化范畴的一大领域而且有丰富的内涵、历史、传承与发展的社会形态。它还有多变的功能，包含一定的欣赏性、教育性、文化性和宗教性等复杂的社会基因。研究民俗对认识民族文化、地域人文、历史社会等等都有着重要的价值和意义。

　　莆仙民俗丰富多彩，同一个习俗在不同的区域里，就有所异样变化，体现多变性和灵活性。例如春节元宵节，各地的活动日期不同，其项目内容、规模、形式等都存在差异性。元宵节期间，平原人举行游灯、枫亭游灯最为典型。沿海人元宵节，举行神祗出巡郊游、摆粽轿、演戏等。莆仙各地宫观寺庙数不胜数，而各个地方的宫观所举行的神祗庙点活动地大大不同。但其功能或性质是大致相同的，却有一个共同的愿望——怡神祈望：平安吉祥、子孙昌盛、万事如意。民俗不光在过节上，风行的不成文的生活样式在生活中还有很多。

　　在民俗学概念范畴中，民间文字相当活跃，它以语言为主要传播媒介。在当代亦借助文字、图像或录音等符号与信息系统，在民间阶层广泛流传，成为一种不可忽视的非物质文化遗产。不过，这是非人文独创原作的雅作，也无宗教文学神圣的光晕，其语言不佶层聱牙，流露出粗俗野语。但是，其感情相当朴实，表达明朗，主题鲜明，富有浓郁的生活气息。如流传在莆仙一带的《梅妃故事》《师泉井的传说》《妈祖故事》《平海由来》和《阔口桥轶事》等等，不一而足。当然，民间文学还包括俚歌、民谣或谚语、歇后语、惯用语等等。

　　民俗作为一种无形文化资源，在民间根深蒂固，源远流长。其在漫长的历史长河中，产生出无数文化符号，成为不竭的民俗资源。它的价值在现代旅游中正日益展示出宝贵而颇具的吸引力的项目之一。民俗旅游能把自然与社会、文化与生活、观览与体验、传统与现代结合起来。葆有极其丰厚的文化底蕴和多姿多彩的生活情趣而显示着特殊的文化魅力。如“妈祖信仰习俗”、“九鲤舞”、“九莲灯舞”等等。民俗技艺、歌舞、音乐、工艺美术、民间信仰祭奠，还有“划龙船”、“巡游”、“摆粽轿”等，都吸引人们观赏、趣味性浓烈。还有许多纯粹属于宗教性质的民俗项目。都视为非物质文化遗产，亦颇具观赏旅游价值。

　　由于受到地域文化影响与制约，民间方言或普通行为习惯，亦产生出许多颇具特色的地方习俗。譬如莆仙人的禁忌、崇尚、喜好等，形成一系列习俗。莆仙方言中的独特语音，亦产生了很多与语言表达有关的习俗。例如吉祥语、口头禅、打比方、典故、夸张、讽刺、谩骂、幽默等等口传习俗。有些是现代汉语里完全无法替代的语句。

　　总之，莆仙民俗是一部写不完、说不尽的书，是珍藏在民间一项极其宝贵而丰厚的精神财富，是莆仙文化重要的组成部分，具有旺盛的生命力和无限的文化魅力。成为莆仙文化的一个极其闪耀的亮点，并且将永远伴随着莆仙人日常生活中。它是不知不觉之中在不断的传承与发展，进而随着时光的流逝而不停地丰富与延续下去。



平遥古城民俗　　平遥风俗返朴而远,居民遗风起源于唐尧?勤俭质朴、忧深思远、性刚而仁厚且尚武，尚武者人才辈出，文武全才者有之。且多慷慨好义之风。婚、丧、寿、生日、修建庆典遗风尤为盛旺。平遥民多土地贫瘠、少耕织、多商贾，并善经营。陶唐遗风虽已古远，但平遥忧存。
婚嫁　　婚姻嫁娶，是人生的一件大事，自古以来倍受重视、讲究，既是一桩值得庆贺的喜事，又是非常注重礼仪的过程，表现的形式和手段非常隐喻，简单而深刻，鲁拙而不俗，风趣而文明，形成了一道亮丽的文化现象。

　　平遥婚礼过程，多行“六礼”，即：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。
丧葬　　平遥县民故后历为土葬，在举行葬礼时，保留着很多传统仪式和传统用物。这些仪式及用物包括了吹、拉、弹、唱、书法、刺秀、剪纸、折叠、板印、沾帖、绳结、纸艺、面艺、插艺、缝艺等几乎所有民间艺术。

　　丧葬程序为停尸、报丧、入殓、烧纸、出殡、圆墓、过七等。一般于三、五天烧纸，五、七、 九天出殡。犯忌不宜出殡者，则寄停他处，另择葬期。出殡之日， 亲朋近友均参加。起灵抬柩有十六抬、二十四抬 或三十二抬。
祝寿　　老年人从60岁始，每10年庆贺一次。隆重者，亲朋好友 要赠献寿桃(面制)、寿幛、寿联等，以祝长寿。午时，要在堂屋摆 寿礼、烧佛香、点寿灯，"寿星"高坐，晚辈依次拜寿。拜毕，设丰盛喜宴款待众宾客，欢度一日。进入90年代，祝寿大都贺以礼洋。宴席多在饭店举行。
贺十三　　平遥庆贺生日之俗至今仍为普通。特别是贺十三，亲戚朋友届时纷纷登门道贺，贺礼多为面蒸“括篮”，上系银锁，用红绳与铜钱串结而成、三尺喜幛。外婆家来戚为上宾。待午时面向娘娘庙方向设供桌于院内，摆放供品及，外婆家垫底，其他叠上。点灯烧香、燃放鞭炮、由奶奶为孙子“折枷儿”用粉红、黄、绿纸条缠绕四根谷草杆，三根扎成三角形，一只手拿着套在脖颈处，另一只手持一根谷草杆，边打三个角，边口中吉祥语言念念有词，以祈祷孩儿健康成长。打毕将枷儿与娘娘花、娘娘鞋一同着燃。之后，设席款待全体亲戚朋友。
庆满月　　平遥居民以生孩子为喜事。旧时，生男孩称大喜，生女孩称小喜。第一胎孩子不论男女，都要庆满月。满月的日期，男为29天，女为30天。也有在半月庆满月的，意取绊住， 希望孩子长命。庆满月以产妇娘家亲戚为主，姥姥家要送银镯首饰 及衣服、小被褥等物。其他亲戚则送3尺布，叠成"山"字形状。 主家回赠背心、枕巾之类以示感谢。
节庆　　平遥县民保留着很多具有民族特色和地方特色的传统节日，这些传统民俗节日，囊括时令节日、纪念节日、祭天地节日、祭祖节日、祭神鬼节日、祭动物节日等。它充分展现了古代劳动人民对天、地、人、神、鬼、动物等一切和谐的向往。反映了人们的传统习惯、道德风尚和宗教信仰。通过这些民间传统节日，可以探索到古城文化丰富的内涵和渊源。
祭祀　　平遥县民祭祀活动，分为神祭和祖祭两大类。过去崇神者居多，有 "无庙不成村"之说。一般家庭均设各种神龛。灶王、张公、家神、 财神、门神、土地都是供奉对象。专业艺人将本业祖师或神供奉于 家中突出位置，以示敬业。不少人家将佛像或观音菩萨像置于闲房，每逢初一、十五设供烧香，以示虔诚。迷信之中反映出人们祈求平安、富裕、家业兴旺之美好愿望。

　　祖祭是对先祖的怀念。一般于年夕、清明、七月十五、十月初 一或祖祀日祭之。
迁居　　现在在农村多有沿用旧习者，择日开工，供奉土地神；开工期间讲究高挑红旗，以镇邪气。新房合顶时，要贴对联、放鞭炮，并宴请工匠，表示谢意。迁往新居时，要先"镇宅"，杀一只银红公鸡，以鸡血喷 洒房院。搬迁时，要先搬进玻璃瓶子、案板、筷子、蜡烛、发面等 东西，表示"平平安安"、"快快乐乐"和"发福"之意。
方言　　《礼记-王制》所记“五方之民,言语不通”……。平遥方言是全国保留中国汉代文化语言最多最丰富的县城之一，平遥方言中有极其丰富的名词重叠式,这与普通话中的名词特点有区别.称谓很有趣。而这种方言又是平遥所独有的语言。

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中国民俗网简介     中国民俗网（www.Chinesefolklore.com）创建于1999年，正式开通是当年的“中秋节”。该网站由北京大道文化节目制作有限公司和中央民族大学民俗文化中心联合主办。属于学术性和公益性网站。网站由著名喜剧表演艺术家陈佩斯先生和国际亚细亚民俗学会名誉会长、中国民俗学会副理事长、中央民族大学教授陶立璠先生共同主持。其宗旨是通过互联网交流中外民俗学研究成果；传播民俗文化信息，博览民俗文化事象，透视民俗文化内涵。是一个集知识性、趣味性、学术性于一体，服务于不同年龄层次、不同学术和知识需要的专业性网站。     网站开设有二十多个主要栏目，涵盖了民俗学研究动态、民俗研究、民俗史话、民俗趣谈、民俗书林、民俗大家、民俗地理、衣食住行、岁时节日、人生仪礼、民间信仰、民间叙事、民间禁忌、民俗考察、民间艺人、民俗收藏以及非物质文化遗产等栏目、力求通过网络传播，让民俗回归民间。     21世纪的世界已经进入了信息时代，互联网作为第四媒体已经深入到人们生活的各个方面，也包括了民俗生活，它影响着人们的思想观念和生活方式。网络走进了我们的生活，中国民俗网也走近了你的身边，成为洞悉中国民俗的一扇窗口。希望通过我们的共同努力，中国民俗网能够成为传播民俗文化、促进学术交流的新空间，让更多的人了解中国民俗文化，让中国民俗走向世界。

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中国民俗学会成立于1983年5月21日，由全国民俗学工作者自愿结成，是群众性的和非赢利性的民俗学专业学术团体，现有在册会员1695人。中国民俗学会的现任会长为朝戈金研究员，副会长为巴莫曲布嫫研究员、陈勤建教授、董晓萍教授、高丙中教授、贺学君研究员、黄永林教授、刘德龙教授、刘铁梁教授、叶涛研究员、赵世瑜教授、赵宗福研究员；秘书长为叶涛研究员。 　　本会成立背景：1978年夏天，由钟敬文教授起草，联合顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平等人，致函中国社会科学院，随后发表了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》，得到有关领导同志的高度重视和全国广大民俗学工作者的积极响应。1982年6月，中国民俗学会筹备会在京成立，钟敬文教授任主任委员。1983年5月21日，中国民俗学会成立大会在北京隆重召开，推选周扬为名誉理事长，钟敬文为理事长，刘魁立为秘书长。 　　本会的基本宗旨：团结全国广大民俗学工作者，调查、搜集、整理、研究我国各民族的民俗文化现象，组织开展学术交流，搜集发布学术信息，促进学术发展。 　　本会主要业务范围： （一）搜集、整理中国民俗文献资料与田野资料，逐步建立中国民俗文化信息资源库。 （二）进行民俗学基础理论研究和专题研究，鼓励和组织民俗学田野作业。 （三）组织编辑出版民俗书刊，翻译、评介国外民俗学著作。 （四）通过举办培训班、开办网络论坛、组织田野调查等方式，培养民俗学人才。 （五）组织和参与国内外民俗学学术会议，促进学术繁荣。 （六）积极参与中国非物质文化遗产保护工作。 （七）建设中国民俗学会网站，不断更新、维护，使之成为民俗学研究者及爱好者的学术家园。 　　中国民俗学会成立以来，创办了不定期的内部信息交流刊物《中国民俗学会会刊》，发挥了沟通会员、交流学术和通报学会工作的作用。自1999年起，又创办了《中国民俗学会年刊》，主要发表民俗学理论、方法和田野调查等方面的专题论文。2003年10月“中国民俗学会网”创建；2008年9月经三期改版、更名和系统升级，“中国民俗学网”(China Folklore Network, CFN)及其两个功能性站点“民俗学博客”(Folklore Blogs)和“民俗学论坛”(Folklore Forum)上网试运行，2008年12月27日新网全站正式开通。

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中国民俗学会



民俗学非赢利性社团组织。成立于一九八三年五月，法定住所位于北京海淀区。学会拥有会刊、年刊及网站，会员数达一千五百多名。


中国民俗学会简介




　　中国民俗学会(China Folklore Society，CFS)　是全国
民俗学工作者的群众性和非赢利性的专业学术团体。现任会长为朝戈金研究员，秘书长为叶涛研究员。



学会简介　　中国民俗学会成立于1983年5月，是全国民俗学工作者的群众性和非赢利性的专业学术团体；现有在册会员900多人。中国民俗学会的现任会长为朝戈金研究员，副会长为巴莫曲布嫫研究员、陈勤建教授、董晓萍教授、高丙中教授、贺学君研究员、黄永林教授、刘德龙教授、刘铁梁教授、叶涛研究员、赵世瑜教授、赵宗福研究员；秘书长为叶涛研究员。[1]

　　1978年夏天，由钟敬文教授起草，联合顾颉刚、白寿彝、容肇祖、杨堃、杨成志、罗致平等人，致函中国社会科学院，随后发表了《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》，得到有关领导同志的高度重视和全国广大民俗学工作者的积极响应。1982年6月，中国民俗学会筹备会在京成立，钟敬文教授任主任委员。1983年5月，中国民俗学会成立大会在北京隆重召开，推选周扬为名誉理事长，钟敬文为理事长，刘魁立为秘书长。中国民俗学会的宗旨是，贯彻“百花齐放，百家争鸣”的方针，团结全国广大民俗学工作者，调查、搜集、整理、研究我国各民族的民俗，为建立具有中国特色的民俗学，为促进社会主义物质文明和精神文明建设，加强对外文化交流和丰富世界文化宝库做出贡献。



业务范围　　中国民俗学会的业务范围，主要包括：

　　（一）搜集、整理、研究我国现今仍然传承和流行着的民俗及文献上的资料。

　　（二）加强理论民俗学和应用民俗学的研究，以增进民俗学的社会功能。

　　（三）编辑出版民俗书刊、图录及资料，翻译、评介国外民俗学著作。

　　（四）通过举办培训班及进行实地调查等方式，培养民俗学人才。

　　（五）组织学术讨论，促进学术繁荣，逐步建立具有中国特色的民俗学体系。

　　（六）积累民俗资料，举办民俗展览。

　　（七）进行对外学术交流，参加世界民俗学活动。



刊物影响　　中国民俗学会成立以来，创办了不定期的内部信息交流刊物《中国民俗学会会刊》，发挥了沟通会员、交流学术和通报学会工作的作用。自1999年起，又创办了《中国民俗学会年刊》，主要发表民俗学理论、方法和田野调查等方面的专题论文，年刊的1999年卷，由上海文艺出版社出版发行;年刊的2000~2001合刊由学苑出版社于2002年7月在北京出版。2003年10月学会网站创建;2008年9月经三期改版和系统升级，“中国民俗学网”(China Folklore Network, CFN)及其两个功能性站点“民俗学博客”和“民俗学论坛”上网试运行，2008年12月27日正式开通。




中国民俗学会章程　　（2010年11月22日中国民俗学会第七届全体代表大会讨论通过）

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　　第一章 总则

　　第一条 本会名为中国民俗学会（英文译名为China Folklore Society，缩写为CFS）。

　　第二条 本会由全国民俗学工作者自愿结成，是群众性的和非赢利性的民俗学专业学术团体。

　　第三条 本会的宗旨是：团结全国广大民俗学工作者，调查、搜集、整理、研究我国各民族的民俗文化现象，组织开展学术交流，搜集发布学术信息，促进学术发展。本会遵守宪法、法律、法规及国家政策，遵守社会道德风尚。

　　第四条 本会接受业务主管单位和国家社团登记管理机关的业务指导与监督管理。

　　第五条 本会的住所设在北京市。

　　第二章 业务范围

　　第六条 本会的业务范围：

　　（一）搜集、整理中国民俗文献资料与田野资料，逐步建立中国民俗文化信息资源库。

　　（二）进行民俗学基础理论研究和专题研究，鼓励和组织民俗学田野作业。

　　（三）组织编辑出版民俗书刊，翻译、评介国外民俗学著作。

　　（四）通过举办培训班、开办网络论坛、组织田野调查等方式，培养民俗学人才。

　　（五）组织和参与国内外民俗学学术会议，促进学术繁荣。

　　（六）积极参与中国非物质文化遗产保护工作。

　　（七）建设中国民俗学会网站，不断更新、维护，使之成为民俗学研究者及爱好者的学术家园。

　　第三章 会员

　　第七条 本会会员分个人会员和团体会员两种。

　　第八条 申请加入本会的会员，必须具备下列条件：

　　（一）拥护本会章程。

　　（二）有加入本会的意愿。

　　（三）在本会业务领域内具有一定的影响。

　　（四）从事民俗学的调查、搜集、整理、研究、编辑、教学、评论、翻译，提供或保存资料等方面做出明显成绩。

　　第九条 会员入会的程序是：

　　（一）提交入会申请书。

　　（二）由相关学术单位介绍或本会理事1人介绍。

　　（三）经秘书处审核、讨论通过，报常务理事会备案。

　　（四）由秘书处发给会员证。

　　第十条 会员享有下列权利：

　　（一）本会的选举权、被选举权和表决权。

　　（二）参加本会组织的学术活动。

　　（三）获得本会服务的优先权。

　　（四）对本会工作的批评建议权和监督权。

　　（五）入会自愿，退会自由。

　　第十一条 会员履行下列义务：

　　（一）执行本会的决议。

　　（二）维护本会合法权益。

　　（三）完成本会交办的工作。

　　（四）按照规定按期交纳会费。

　　（五）向本会反映情况，提供有关资料。

　　（六）端正学术态度，尊重学术规范，杜绝学术不端行为。

　　第十二条 会员退会应提出书面申请，由学会秘书处备案；会员如果2年内既不交纳会费也不参加学会组织的学术活动，视为自动退会，由学会秘书处备案。

　　第十三条 会员如有严重违反本章程或学术不端行为者，经常务理事会表决通过，予以除名。

　　第四章 组织机构

　　第十四条 本会的最高权力机构是会员代表大会。会员代表大会的职权是：

　　（一）制定和修改章程。

　　（二）选举理事会，理事会总人数不得超过全国会员总数的15%。

　　（三）审议理事会的工作报告。

　　（四）决定本会终止事宜。

　　（五）决定其他重大事宜。

　　第十五条 大会决议必须经到会代表半数以上表决通过方能生效。

　　第十六条 会员代表大会每届四年。因特殊情况需提前或延期时，须召集理事会表决通过，报业务主管单位审查并经社团登记管理机关批准同意。延期时间最长不超过1年。

　　第十七条 由理事会选举产生常务理事会，常务理事会总人数不得超过理事会总人数的1/3。常务理事会是会员代表大会的执行机构，在闭会期间领导本会开展日常工作，对会员代表大会负责。

　　第十八条 常务理事会的职权是：

　　（一）执行会员代表大会的决议。

　　（二）选举会长、副会长。

　　（三）筹备召开会员代表大会。

　　（四）向会员代表大会报告学会工作和财务状况。

　　（五）决定设立办事机构、分支机构、代表机构和实体机构。

　　（六）审议通过各办事机构、分支机构、代表机构和实体机构主要负责人的聘任。

　　（七）领导本会各机构开展工作。

　　（八）制定内部管理制度。

　　（九）决定其他重大事项。

　　第十九条 常务理事会须有半数以上常务理事出席或授权方能召开，其决议须经到会常务理事的2/3以上表决通过方能生效。

　　第二十条 常务理事会每年至少召开一次会议；情况特殊的，也可采用通讯形式召开。

　　第二十一条 本会会长、副会长必须具备下列条件：

　　（一）遵守宪法、法律、法规及国家政策，遵守社会道德风尚。

　　（二）学术上成绩突出，热爱民俗学事业，具有奉献精神。

　　（三）会长、副会长任职期间最高年龄不超过70周岁。

　　（四）身体健康，能坚持正常工作。

　　（五）未受过剥夺政治权利的刑事处罚。

　　（六）具有完全民事行为能力。

　　第二十二条 本会会长任期一届4年。

　　第二十三条 本会会长为本会的法定代表人。如因特殊情况需由副会长或秘书长担任法定代表人，应报业务主管单位审查并经社团登记管理机关批准同意后，方可担任。

　　第二十四条 本会会长行使下列职权：

　　（一）召集和主持常务理事会。

　　（二）检查会员代表大会、理事会及常务理事会决议的落实情况。

　　（三）代表本会签署有关重要文件。

　　第二十五条 本会秘书长由会长提名聘任，报常务理事会备案。

　　第二十六条 本会秘书长行使下列职权：

　　（一）主持秘书处和办公室开展日常工作，组织实施年度工作计划。

　　（二）协调各分支机构、代表机构、实体机构开展工作。

　　（三）提名聘任副秘书长，报常务理事会备案。

　　（四）协调提名各办事机构、分支机构、代表机构和实体机构主要负责人，报常务理事会审议决定。

　　（五）协商决定办事机构、代表机构、实体机构专职工作人员的聘用。

　　（六）协调与兄弟学会及其他民俗学组织的业务关系。

　　（七）处理其他日常事务。

　　第五章 资产管理

　　第二十七条 本会经费来源：

　　（一）会费；

　　（二）捐赠；

　　（三）政府资助；

　　（四）在核准的业务范围内开展活动或服务的收入；

　　（五）利息；

　　（六）其他合法收入。

　　第二十八条 本会按照国家有关规定收取会员会费。个人会员会费每人每年100元，多交不限；团体会员会费每年3000元，多交不限。在校学生会员和无工资收入者，会费减半。

　　第二十九条 本会经费必须用于本章程规定的业务范围和事业的发展，不得在会员中分配。

　　第三十条本 会建立严格的财务管理制度，保证会计资料合法、真实、准确、完整。

　　第三十一条 本会配备具有专业资格的会计人员。会计不得兼任出纳。会计人员必须进行会计核算，实行会计监督。会计人员调动工作或离职时，必须与接管人员办清交接手续。

　　第三十二条 本会的资产管理必须执行国家规定的财务管理制度，接受会员代表大会和财政部门的监督。资产来源属于国家拨款或者社会捐赠、资助的，必须接受审计机关的监督，并将有关情况以适当方式向社会公布。

　　第三十三条 本会换届或更换法定代表人之前，必须接受社团登记管理机关和业务主管单位组织的财务审计。

　　第三十四条 本会的资产，任何单位、个人不得侵占、私分和挪用。

　　第三十五条 本会可设立民俗文化基金，用于奖励和扶持优秀民俗学工作者和民俗学研究成果的传播。

　　第六章 章程的修改

　　第三十六条 对本会章程的修改，须经理事会表决通过后报会员代表大会审议。

　　第三十七条 本会修改的章程，须经会员代表大会通过，经业务主管单位审查同意，并报社团登记管理机关核准后生效。

　　第七章 终止程序

　　第三十八条 本会完成宗旨或自行解散或由于分立、合并等原因需要注销的，由理事会或常务理事会提出终止动议。

　　第三十九条 本会终止动议须经会员代表大会表决通过，并报业务主管单位审查同意。

　　第四十条 本会终止前，须在业务主管单位及有关机关指导下成立清算组织，清理债权债务，处理善后事宜。清算期间，不开展清算以外的活动。

　　第四十一条 本会经社团登记管理机关办理注销登记手续后即为终止。

　　第四十二条 本会终止后的剩余财产，在业务主管单位和社团登记管理机关的监督下，按照国家有关规定，用于发展与本会宗旨相关的事业。

　　第八章 附则

　　第四十三条 本章程于2010年11月22日中国民俗学会第七届代表大会表决通过。

　　第四十四条 本章程的解释权属于中国民俗学会理事会。

　　第四十五条 本章程自社团登记管理机关核准之日起生效。

　　中国民俗学会第七届理事会

　　2010年11月22日

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[庞建春]近年来中国民俗学研究趋向的新观察

——从两个语境和一个意识切入

作者：庞建春 | 中国民俗学网   发布日期：2012-09-10

摘要：从时代语境、学术语境和研究主体问题意识的角度，考察近年来中国民俗学的研究趋向，提出当代中国民俗学正经历从学科身份的确立到学术品质更新的过程，包含了传承经典和知识创新两大主题。根据领域的不同正文分为三个部分，第一关于学科性质的讨论，评述中国民俗学界建立和发展社会科学性质的民俗学的主张；第二关于学科理论体系的建设，评述中国民俗学界有关田野民俗志的新学说；第三关于研究领域的创新，分别涉及到历史民俗学、民间文艺学和新民俗志书的撰写等三个领域的最新动向。 　　关键词：当代中国民俗学；社会科学性质的民俗学；田野民俗志；历史民俗学；非物质文化遗产 　　中图分类号：   文献标志码：A    文章编号：1674-3555（2009）01-0001-05 　　DOI：10.3875/j.issn.1674-3555.2009.01.01   本文的PDF文件可以从 xuebao.wzu.edu.cn获得 　　解题：关于“两个语境”和“一个意识” 　　题目中的“两个语境”具体指时代语境和学术语境，“一个意识”是研究主体的问题意识。这一切入点的选取在方法论上借鉴了吕微在《“内在的”和“外在的”民间文学》中提出的一种审视学科理论史的新视角，即从研究主体的角度，通过考察研究主体如何借由个案将问题意识转化为带有普遍性的学术理论来考察学科理论史，从中发掘学科的生命力所在。 　　正如吕微在文中提出来的，当前民间文学界寻找学科出路的一个途径仍然是讨论研究对象“民间文学”本身的定性问题而不是“研究”本身。也就是说，用讨论“什么是民间文学”代替讨论“什么是民间文学研究”，希望借助民间文学自身的生命力来证明民间文学研究的阐释力。从索绪尔命题的角度来看，很多论述和研究企图排除所谓干扰“内在”的“外在”以挖掘出研究对象的本质规律，将研究的理论建立在这一规律之上。但是吕微借助解释学同时通过分析中国民间文学学科中的新研究趋势提出，纯粹的内在性研究是不存在的，即使那些看上去尽量泛化或者边缘化研究对象主体性的研究，实际上也不可逃避研究主体本身主体性的介入。这意味着决定学术研究性质的不是研究对象本身，而是研究主体。我认为，不必批判索绪尔“内在”和“外在”二分法在这里表现出来的局限性，因为他所面对的理论问题是不一样的，重要的是从只看研究对象的“外在”，到只看研究对象的“内在”，再到审视研究主体的“外在”介入“内在”认识的形成过程，这种对于研究本身的反思，考察以外化形式存在的研究者问题意识如何内化为研究理论的生成，这不可谓不是一个考察学科史的新视角，尤其对于希望借助学科理论史的探讨来发现学科绵绵不断的生命力所在而言。在我看来，这是民俗学研究中从“文本”到“表演”的理论转变在自身学科史研究中的一种尝试。具体来说，对于学科理论价值和意义的认识并不停留于对理论本身（表述的文本）的考察，而是研究“语境中的理论”。吕微文中已经涉及到了对当代部分民间文学研究趋向的阐释，不过他主要是提出和倡导从研究主体的角度，从研究语境的角度来重新解读当代民间文学的学科动力。本文应该说是借用这样的视角对近年来中国民俗学研究趋向做出的新观察。具体来讲就是考察学者在何种时代和学术的语境里，如何提出和解释自己的问题意识，进而如何把个案性的问题意识转化为具有全局意义的学科理论。 　　从认识论的角度来说，本文关注中国民俗学的主体性问题，希望找到今日民俗学的阐释力所在。在现代社会，学科的成立意味着这门学问可以相对独立地承担起构造某种知识体系和形成理论阐释工具的作用，用以帮助人们认识我们生存的这个世界以及我们的生存方式，进而对于我们当下的和今后的生存有思想上的启迪意义。如果从这个角度来回顾中国民俗学萌芽与学科身份确立历程，则可以清楚地看到现代中国民俗学的发展与她在社会转型期表现出的思想力密切相关。中国现代民俗学萌芽于五四时期，这是一个被中国人认为在中国社会现代化进程中具有思想和文化启蒙意义的重要社会转型期。民俗学在当时虽然新生而稚嫩，但是充满朝气与力量，不仅参与的学科门类多样，而且学者们的探讨往往都成为学术界和思想界发聋振聩的声音。民俗学作为一种思想，在当时回答社会转型期民族何去何从、知识分子何去何从的各种声音中，显得异常强健。经过半个多世纪的学术积累，民俗学幼芽终于长成临风的玉树，由此奠定了她作为一门学科的独立地位。当代中国学者非常关注我们刚刚经历和正在经历着的社会变革，比如新中国的建立，文革十年，改革开放十年，全球化时代的中国等等。一部分民俗学者欣喜并满足于看到民俗在这个过程中不断的“复兴”，将这个直接作为民俗学存在和发展的正当性的依据；一部分民俗学者却是喜忧参半，他们看到的是“民俗热”热了民俗学，但是民俗学却没有像五四时期一样热了学界和思想界。是民俗学冰冻了？还是什么出了问题？针对民俗学生存危机和机遇的讨论从1990年代开始渐趋强烈，大有百家争鸣、百花齐放的气势。只是在大讨论还没有任何公论之时，形势却突然发生转变。进入千禧年后，文化遗产尤其是非物质文化遗产的保护成为全球化浪潮中的核心话题之一，民俗学者一下成为诠释非物质文化遗产意义和价值的主要力量，民俗学仿佛不用正名地就再次火了起来。简单地说，社会、知识界和学界都在这样的社会潮流中需要认识传统是什么样子的知识，民俗学正好可以满足这一点。但仍然有好事者想知道传统到底对我们现在的社会和我们当下的生存意味着什么，一些民俗学者发现我们的解释对圈外人尚有些新鲜感，但是对于圈内人而言却仅仅就是常识，远不能像她萌芽之初那时一样扮演思想弄潮儿的角色。是民俗学本身出了问题？还是我们没有掌握拔出民俗学思想之剑的力量和方法？ 　　近年来已经有学者们开始反观五四以来中国民俗和民俗学的命运，从当代立场和提升学科阐释力的角度呼吁中国民俗学的学术品质更新，本文就从这里说起，从当下学术发展动力和方向的角度，重新审视2000年来中国民俗学的研究趋向。根据上述方法论视角，本文的问题意识聚焦在两个层面上。一是时代语境和研究主体的问题意识。近年来学者们所关注的时代话题到底是什么，换句话说，什么样的时代话题被民俗学者拉入了自己的视野；他们关心这类话题的出发点和目标是什么？二是学术语境和研究主体的理论建设。这是紧接着上一视角的，考察学者在选择和论述问题时，是运用既有的民俗学理论，还是借用别的学科的理论，还是创新理论；最后他们是否成功地让个案性的研究带动了整个学科理论的新生。根据主题的不同正文分为三个部分，第一关于学科性质的讨论，第二关于学科理论体系的建设；第三关于研究领域的创新。就各部分涉及的学科领域而言，第一个部分是有关理论民俗学发展的；第二个部分是有关民俗志发展的；第三个部分是分论历史民俗学、民间文艺学和传统文化研究、民间信仰研究等领域的新发展。 　　必须要提前说明的是，本文没有任何点评、评价的意味，只是一种理论史研究视角的尝试。因此题目中只称“观察”为新，而不称“新趋向”。对于下面将提到的各个研究，笔者不持任何高下之分、差别对待的立场；同样，没有刻意选取或者回避某研究成果的意味，仅仅是就笔者所收集到的研究成果来论述，完成这个视角的分析而已。 　　一、关于学科性质的讨论：如何发展作为社会科学的民俗学 　　学科性质的认定是引导一门学科发展方向的大事，我认为这是现代民俗学发展中的核心命题之一。中国学者的回答经历了一个从确定民俗学是社会科学，到讨论如何发展作为社会科学的民俗学的过程。由此也可以相对划分出两代学者的理论构建工作。 　　第一代学人是以“中国民俗学之父”钟敬文先生为代表的一批学者。他们亲身参与了民俗学在中国萌芽、兴起到成立和学科身份确立的曲折历程，既看到了民俗学与国家、民族命运相联系的实际，也看到了将民俗学学术目标的设定和学术性质的界定同社会发展紧密联系起来，确定其国家级学科的地位，是必须且重要的。因此，如果关注1980年代以来界定民俗学的论述，尤其是钟敬文先生的文章，不难看到社会科学的视角在现代中国民俗学界并不算新鲜事。但是他们大多是文学、民间文艺学出身，虽然提出民间文艺的研究必须联系到民俗，必须将视角转向更为广泛的社会和文化，研究方法也不能局限于文学的和史学的，还必须有人类学的、社会学的；可是在具体的研究概念和研究问题的设置上，做法跟传统的国学非常接近，注重文本型民俗资料的辑录工作，分析上以民俗文本解读为本，以民俗生活解读为辅；以民俗的客体解读为本，以民俗的主体解读为辅。我认为这表明，这一代学者主要是在整体概念上认同了民俗学的社会科学性质，从国家性和民族性的高度来界定民俗学在现代学科群中的重要性。但是这个体系内部的概念，尤其是核心概念的阐释还有待于从社会科学性质的角度加以强化和系统化，使之真正成为理论分析的工具。或者我们表述为找到理论新的生长点。这就是我说的第二代学者的工作。

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　第二代学者的民俗学理论起点是第一代学者提供的，但是历史给后代学人提供了更多新的学术资源，同时也提出了新的社会命题。首先，二代学者和一代学者之间不仅仅在时间上有交叉，而且更重要的是他们大多数人之间有着师承关系。也就是说，双方在民俗学领域享有共同的理论知识基础。不管后代学者是吸收还是批判这个基础，都可以说他们的理论发展是对前人理论的继承。第二，第二代学者处于一个全面的“跨学科”学术语境中。除了文学以外，第二代学者对历史学、人类学、社会学和宗教学等其他相关学科的认识都是“跨学科”的吸收，而不是简单的理论借鉴。如果说第一代学者要求学生掌握一些相关学科在社会文化方面的基本理论认识，那么第二代学者则是主动投入到某相关学科中去，不仅借鉴其基本理论，而且直接和该学科的前沿理论进行学术对话，在互动的刺激中发展民俗学的理论。第三，第二代学者面对21世纪的新命题。第一代学者对民俗学命运的认识是来自“五四”启蒙运动，他们将民俗学作为帮助国家、民族摆脱贫瘠和苦难的思想力量。第二代学者则有着更强烈的当代感，如何在现代化和全球化的浪潮中找到民族自立和与世界和平对话的平台，是这一代学者的历史使命。2000年以来中国学界多次召开了有关学科发展立场的研讨。归纳来看，发展作为社会科学的民俗学，阐释民俗在现代社会中独特的社会认同、文化认同和民族认同作用，是当代中国民俗学界经过反思后提出的当代研究立场、一个重要研究取向，它不仅存在于一些具体的研究个案中，而且已经有学者从学理上进行了论述。　　1 从“民俗生活”说到“日常生活的后现代救助”说到“民俗的公共性”
　　高丙中是中国学界较早对民俗学理论整体进行思辨性探讨的当代学者。1994年他的博士论文《民俗文化与民俗生活》以与中外传统的民俗学理论对话的方式，提出了自己对民俗学学科定位的认识，其关键词是“生活文化”或者“民俗生活”。理论部分他认为以往民俗学的取向是“传统和历史”的，这个学术传统“在过去极大地推动了民俗学的形成和发展，但是现在民俗学迫切需要面向当代，面向现实生活”。他提出要让民俗学“转向生生不已的现实人生而使它充满活力。[2]6”除了源自对传统理论的批判外，其主张的提出得益于一位社会学界学者观点的启发，他就是美国民俗学者威廉？格拉汉？萨姆纳。借鉴萨姆纳从社会生活角度阐释的民俗学理论，高丙中围绕“面向现代社会”的命题，对比地提出五个关于如何研究民俗的做法，它们是：第一，关注作为生活事实的民俗，而不是作为文化现象的民俗；第二，建构民俗的发生情境，而不是只看到静态的民俗；第三，抓住民俗的当代性、现实性，而不是历史性、传统性；第四，通过田野作业到活动中去进行研究，“充分把握扑面而来的复杂整体”，这是研究的基础手段，而不是辅助手段；第五，关注民俗主体。[2]109-111
　　高丙中的这个理论建构出现在1990年代前半期，这之后有很多研究虽不是直接受其影响，但选取的视角多半和这个理论是有关联的。但就其本人来看，他没有沿着自己搭建的理论框架在民俗学的学科领域里研究下去，而是转向了文化人类学。这并不意味着他放弃民俗学，其实这种转向也来自他对自己“民俗生活”学说的进一步思考，即如何建立起这个理论主张下的民俗志体系。2006年他发表了《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》一文，发展了自己的“民俗生活”学说，提出了中国民俗学发展的方向是在当代“给普通人在日常生活中自由运用民俗的正当性提供思想的空间和知识的条件”。这个新学说的核心词是“日常生活的后现代遭遇”。日常生活是一个社会里普通人每天过的日子，社会科学的功能是解答人们为什么这样过日子，而不是那样过日子。但是问题没有那么简单。社会科学的存在本身也是社会化的，它在解答问题的同时也产生社会问题。高丙中新学说的要害就在于反观学术理论对普通人日常生活形态的作用。从这个认识出发，他开始不把民俗等同于生活，而是谈“民俗与日常生活是联系在一起的。民俗存在于日常生活中。在民俗学的意义上，民俗是被民俗学家发现并表述出来的那部分日常生活”[3]。
　　这和他以前的主张并不矛盾而是各有针对性。“民俗生活”说是为了批判固化民俗活态性的研究理论，而新学说则是激发民俗学者反思民俗知识生产和一个社会普通人日常生活形态形成之间的关系，从而发现理论的生长点。具体来讲，他提出“可以更多地投入关于民俗的公共性的知识生产。”在当前“让普通人有一个更多正面意义的日常生活，是中国的经济（小康）、政治（民主）的大政方针的目标，”民俗学应该为其”“创造文化和学术的知识条件。”[3]在我看来，这个新学说有鲜明的破旧立新色彩，在概念建构上基本脱离传统的民俗学领域，从社会科学时代使命的角度回答民俗学当前的发展方向问题。其关于“民俗公共性”的学科方向提法得到了一些学者的回应和学界的广泛认同。
　　2、一国民俗学和现代民俗学
　　如果说高丙中的社会民俗学是破旧立新，那么董晓萍的现代民俗学理论则是在继承传统和跨学科对话、立足国际视野的辩证思考中建立起来的，有更鲜明的民俗学本体性。从其近年的重要理论著作来看，可归纳出两个关键词：一国民俗学和现代民俗学。
　　中国学界的一国民俗学不是董晓萍创立的学说，而是钟敬文先生在中国民俗学获得国家级学科地位后的最重要理论建构工作，即提出“中国民俗学派”。但是董晓萍在2003年的《田野民俗志》一书中将之作为一种理论视角，有联系地考察了日本、芬兰、德国和中国的民俗学发展历程，提出当代民俗学的一种研究取向就是“一国民俗学”，具体来讲是“把目标放在本国范围内，搜集本国的民俗资料，做本土的民俗研究。它提倡民族文化认同体系，争取自我文化发展的机会，呼吁从人类共有的文化精神上，建设和平文化的格局。”“研究稳定出现的民俗事象对于人类社会可持续发展的价值和意义。[4]50”我认为，这是站在当下的社会环境和国际环境的视野下，对民俗学性质的适时界定，提出了作为社会科学的民俗学的当下研究目标。它的重要意义有两点：第一，在各种扩大民俗研究领域，模糊民俗学和社会学、人类学等学科界限的观点中，“现代一国民俗学”的提出重申了民俗学的本体性意识；第二，这一学说继承了将学科价值和意义与国家、民族命运联系起来认识的民俗学理论传统，但结合当今的时代命题，提出了民俗学的新主题“认同”[4]42-49。
　　更具本体性的理论构建表现在董晓萍2007年的专著《现代民俗学讲演录》中。这部书的重点是“在现代化进程和全球化的背景下，根据现代高校民俗学教育的发展需要，重点根据我国实际，以框架的方式，阐释我国现代民俗学的学说体系和基本研究方法。……对我国现代化进程中的传统民俗的变迁、危机和利用方式加以研究和阐释。”具体来看她的理论特色表现在三个方面。首先是不同阶段中西学说的对照，为提出应对当前社会背景的民俗学主张提供坚实的理论依据。其次，建立新的分析概念体系是本书理论建设的又一特色。仅以第二节“民俗学的范围”来看，这里提出了四组分析术语，它们是：历史划分与政治划分、进化划分与进步划分、书面划分与口头划分、阶级划分与文化划分。这些术语单个来看熟悉民俗学的人都不陌生，但是将它们集合起来进行成组对照性的认识，就不能不说一种启人深思的理论构建工作。最后，提出新学说“三元论”，建构相应的理论体系是本书的要害所在。“三元论”指的是“要对民俗社会的人、自然和社会三要素的研究和阐释进行理论整合。在此基础上，对民俗学与其他人文社会学科的研究成果进行交叉互补。[5]74”在这样观点的支持下，董晓萍从研究的角度提出了新的民俗学领域分类，包括“粮食民俗”、“水利民俗”、“土地民俗”、“性别民俗”和“宗教民俗”。这个类别体系的建立鲜明地带有以社会学为基础的民俗学研究倾向，但也是立足于民俗学自身的。仅从“粮食”、“水利”和“土地”三项来看，明显是在发展前人以农业生产、农村生活和农民社会为范畴的民俗学研究取向。
　　无论是推陈出新还是继承创新，前后两代学者的认识都不是截然断裂的，也不是并行发展的平行线，而是在不同时期有联系地回答民俗学是怎样一门社会科学，如何发展作为社会科学的民俗学。后一个问题实际上还只是刚刚展开，但她无疑是今日中国民俗学的一个重要命题。

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　二、关于理论体系的建设：有关民俗志学说的讨论　　尽管对于当代中国民俗学取向的认识呈现出百花齐放、百家争鸣的状况，可是各种主张无一例外地强调了同一个理论建设工作，那就是民俗志。第一代学人在民俗志方面的理论贡献有二：一是提出中国存在悠久的民俗记述传统；二是提出通过实地调查撰写民俗志是当今民俗学研究的重要手段。对于第一点，当代学人已经开始着手进行中国古代民俗文献的整理和阐释工作，这一内容本文放在下一部分“历史民俗学”篇介绍。对于第二点讨论很多，问题集中在撰写民俗志的学科立场是什么？民俗志撰写的科学规范又是什么？
　　中国学界对民俗志理论的思考除了来自民俗学内部以外，更多来自民族志的理论冲击。从民俗学内部来看，如前所述新一代学人越来越强调民俗学对于当代社会问题的学术承担，因此他们不能满足于传统的记录民俗志，认为过于宏大或者过于零碎的民俗记录根本不可能接近调查对象的实际，更无法发挥民俗学的阐释力。与此同时来自西方学界的民族志，无论经典还是新成果，都显示出强劲的理论力量。在广泛借鉴民族志理论的过程中，大多数学者开始发觉并认同这样一个观点：应该模糊甚至取消民俗志和民族志的概念界限，直接用民族志代替民俗志。也有学者持不同意见，我认为这一类坚持树立民俗志独立性的观点非常可贵，真正有助于寻找到和发挥出民俗学的理论和实践生命力。下面介绍其中三个代表性观点。
　　1、区别于民族志的民俗志
　　高丙中2007年发表了《“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义》的论文。总结起来他的看法有两个层次。首先，从学术传统来看中国学界存在民俗志和民族志的区分。其次，民俗志和民族志可以从理想概念的层面上加以相对的区分，由此推进具体研究的有效发展。这一点需要略加说明。高丙中提出的区分策略是从“知识关注的约定”的角度来看，两者的区分在于“一个是我对我群的参与观察和文化书写，一个是我对他群（国外社会和国内的其他族群）的参与观察和文化书写。”这样的相对区分既可以照顾到学术传统的承继，更重要的是有利于双方的各自发展和相互丰富。我认为高丙中的观点实际上还隐藏了一个重要的批评，即与民族志相比较来看，民俗志尚缺乏当代经典，至少在相当长一段时间里还需要援用民族志理论原则和方法，直至建立起自己相对完善的学术规范。我想也正是因为这一点才会产生放弃民俗志概念的主张。这样高丙中的主张对于强化当下民俗学的学科本体性就是非常重要的，提出的建立民俗志学术规范的问题也是任重道远的。
　　2、田野民俗志学说
　　与高丙中相比较，董晓萍更倾向于站在本学科发展的立场上提出田野民俗志学。她在2003年出版的《田野民俗志》一书绪论开篇短言里是这样谈到“田野民俗志”的：“现在国内民俗学者有几件要紧事要做，例如，深化理论研究、提升资料学的层次和拓展民俗学教育等。在它们中间，有一项联通式的工作，就是田野民俗志[4]13-14。……它的存在还是一种标志，可以从一个角度，展示民俗学的学科理念和现代视野。”[4]3
　　至于民俗志和民族志的区别和联系，董晓萍站在当代的时代语境和构建学术平台的立场上，更强调相互借鉴：“新民族志借鉴民俗学的成果，可以利用民俗学的本土传统和优势积累，少走弯路，集中学术研究的注意力，并能学习用局内人的眼光去阐述和撰写民族志。民俗学界借鉴新民族志的理论和方法，可以学习用局外人眼光去有距离的认识本土民俗和民俗学史，开阔视野，发现问题，也增加让别人了解自己的主动意识。”[4]37这段话值得细细推敲。首先相互借鉴说并不算新颖，但是仔细阅读会发现她提出各自借鉴对方的因素是不一样的。一个借鉴成果，一个借鉴理论和方法。由此来看她也认为田野民俗志在理论范式上势弱，但是她也提醒了我们田野民俗志“局内人”眼光的重要性，“本土传统”的重要性。其次，她也谈民俗志和民族志研究主体和研究对象之间的族群关系的不同，但是她谈差别是为了讲“相互借鉴”而不是强调区分。在她看来，这个差别在学术认识层面上的显现是两种田野作业碰撞的结果，这个差别让本来自足于各自田野研究成果的学者发现，无论是民俗志的还是民族志的田野作业，主体与客体间的固有关系都会给主体的调查带来认识上的盲点。正所谓“解铃还须系铃人”，董晓萍提出的解决办法就是相互借鉴，在田野研究的过程中有意识地进行不同视角的碰撞，以期最后的研究成果获得多维、多元的认识角度。
　　从这个角度解读董晓萍的著作，我认为就树立田野民俗志的本体性而言，她提出了两个重要概念：学者反观和民俗认同。“学者反观”是一种具有研究规范性质的概念。董晓萍提出新一代学者站在当代的立场上反思研究传统，认为老一代学者的民俗资料采集工作“都是以民俗学者自己的观念为主”，而在当代，“民俗收集工作的结果，应该是民俗被记录在搜集者的学术档案里、与民俗被保存在‘民俗承担者’的头脑里，两者没有实质性的区别”。这样“检验民俗学者把一种事实当作民俗的时候，是怎样去描述和撰写它的过程，是考察这时民俗在民俗学者的眼里被看成是什么和可能不被看成是什么。”[4]40具体到研究工作来讲就是意识到学者的自身观念和行为在很大程度上影响到了田野研究成果的品质。这就是学者反观。至于“民俗认同”则是涉及研究取向的概念。其实“认同”在民俗学中不算一个新颖的概念，但是在当代的学术立场上它是有当代的内涵的，通过比照新老两代学者工作原则和方法，提出在今天“民俗认同”不仅仅意味着肯定民众认同自身文化传统这个概念，更重要的是解读民众“认同的过程、观念和产品”[4]43。就民俗田野工作而言，其意义在于在传统分类表格式的调查方式中植入了新的问题意识，使得实地调查从单纯田野搜集转变为田野研究，时刻关注民俗的传承和变迁。新民俗志理念类型的研究成果有三元论现代民俗学理论视野下的水利民俗志撰写《不灌而治—山西四社五村水利文献与民俗》，以及民俗资料新类型的撰写《碑刻民俗志》。
　　3、“标志性文化统领式”民俗文化志
　　还有一部分学者在非物质文化遗产保护的时代语境里，开始撰写具有普及民俗学理念意义的系列民俗志，面向大众介绍传统民俗文化、说明民俗文化与我们今天生活关系的意义。比如以刘铁梁为代表进行的《中国民俗文化志》工程——《中国民俗文化志？北京？门头沟区卷》和《中国民俗文化志·北京·宣武区卷》。这是“中国民间文化遗产抢救工程”的项目之一，“任务是以县、区为地域单位，对全国的民俗文化进行一次大规模的普查和全面的记述。”这样一个大型的普查项目，选择被记录文化事象的理论依据，以及记述方式选择的理论依据都是具有鲜明学术意义的问题。刘铁梁将这套志书的书写模式命名为“标志性文化统领式”，其定义是：
　　“对于一个地方或群体文化的具象概括，也就是从生活文化中筛选出来的体现一个地方文化特征，包含丰富与深刻意义的事象本身。它一般是不同程度地符合以下三个条件：一、能够反映这个地方特殊的历史进程，代表这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所作出的特殊贡献；二，能够体现一个地方民众的集体性格、共同气质，具有薪尽火传的内在生命力；三，这一文化事象的内涵比较丰富，深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式，所以对于它的理解往往也需要联系当地其他诸多的文化现象。”
　　上述三个原则的订立顺序和内容是值得分析的。首先，他确定的顺序是国家和民族文化的历史认同、国家和民族文化的社会认同、地方文化的自我认同。这三个认同赋予了民俗地方性特征概念以新的内涵，体现了对民俗在现代社会发挥文化整合、社会稳定以及精神传承作用的关注。其次，将传承主体而不是传承事象作为进行选择的视角，将生活的有机联系整体而不是被分割成文化类别的单个事象作为描述的对象，符合当代将民俗还原到民众生活中去研究的总体取向。至于具体的记述方式，这个模式特别提出的是“尽可能使用鲜活的民俗语汇，最好结合集体生活事件和个人经历的叙述等个案材料，对重要民俗事象进行深入的叙述，做到既能见事又能见人。[9]10”这显示出对民俗志记录语言的新追求，既不同于以往解说词式的民俗说明，也不同于田野研究报告似的民俗阐释，而是叙事式的写民俗。

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　三、研究领域的创新1：历史民俗学和民间文艺学　　从学科身份的独立到学术品质的创新，中国学界除了探讨学科性质和民俗志理论外，另一个重要表现是分支学科的成立和发展。在中国现代民俗学学科身份独立过程中，划定研究领域是其中非常重要的内容。随着研究朝向更广更深领域的拓展，随着学科间交叉研究的普遍化，民俗学科内部也开始出现了产生分支学科的可能，尤其是传统根基深、研究积累相对丰厚的领域，比如历史民俗学和民间文艺学。
　　1、呼之欲出的历史民俗学
　　无论是在概念上还是在研究实践中，中国学界很早就解决了民俗学要“重史”的问题。关于建立“历史民俗学”的设想和理论依据的讨论也很早。近年来，随着有目的、有计划的研究成果的不断积累，作为民俗学分支的历史民俗学已经呼之欲出。2002年就有学者专文总结前人的历史民俗学的经验，2009年的民俗学年会又有专文正式立论创建新分支学科，系统地界定历史民俗学的定义、范围、特征和研究方法等概念。
　　站在分支学科体系的角度来审视历史民俗学类论著，归纳起来有三种新取向值得注意。第一是建立新的民俗史资料体系。中国是文献大国，历史上就有不少记录、记述民俗的史书、志书和类书。但是缺乏当代学者撰写的基于现代民俗学理论框架的民俗史。近年来这方面有重大突破。首先是2001年先秦史学者晁福林出版了《先秦民俗史》，填补了民俗断代史上一个重要的学术空白。紧接着在2008年由多学科多位学者参与撰写的六卷本《中国民俗史》面世，这是一个以国家、民族为整体编写的民俗史，与面世的各类社会风俗史著作相比较，这部丛书中按照民俗学理论框架对民俗事象进行分类描述，同时兼顾表现不同类型事项反映出的共同民俗特征。另外同年还有一部新的地方民俗史出炉，即陈华文《浙江民俗史》，是当代不多的地方民俗通史类著作。第二，对古典文献进行民俗学视角的系统梳理和分析，总结本民族历史上对于民俗的理性认识。这方面的研究选题大多具有开创意义。比如对中国最早的一部专门记载古代岁时风俗著作的研究，对中国最早的百科全书式地理书《山海经》的研究，对位列中国二十四史之首的史学名著《史记》的研究，对中国古代重要典章制度选编著作《礼记》的研究。另外关于风俗的通论或者地方风俗志的专题民俗文献研究也在以硕博论文的方式有指导地进行着。第三，构建新的民俗文献史。民俗文献史的传统做法是借助于史学界的历史分期，对不同时期里有关风俗或民俗的记录和评论进行梳理和总结，从中勾勒出民俗学史的脉络。现在出现了另一类回应社会发展需要，带有应用民俗学意味的民俗文献史研究，比如2007年黎敏的博士学位论文《建国初十年（1949-1959）民俗文献史》。其理论依据是民俗不仅仅是民众日常生活中无意识地发生和进行着的具有模式性的部分，而且是被社会各阶层和知识界一起根据时代需要有意构建的、用来维护社会的稳定性和显示文化的延续性的文化产品。从这个角度构建新的民俗文献史，展现不同历史时期在创建社会和谐中利用和构建民俗的理念和方式。新研究选择的时间段远远短于以往的研究，主线不是文献本身，而是社会事件，更近距离地关注在社会事件中民俗文献的形成过程和产生的社会效应。
　　2、老树新枝的民间文艺学
　　如果说历史民俗学在中国学界的成立是呼之欲出、水到渠成的，那么今天的中国民间文艺学则可以比喻成一棵发出新芽的老树。现代中国民俗学的萌芽就是从民间文艺的研究开始的，而且由于特定的社会背景在很长一段时期只有民间文艺学得到了长足的发展，民俗学的整体研究却是停滞的。在那一段时期里民俗学和民间文艺学的关系表现为将民俗作为民间文学语境进行研究，但根本上还是一种文学的研究、文本的研究。发展到今天的民间文艺学拉近了跟民俗学的距离，其重要转折点在于认为：民间文艺，包括神话、传说、故事这类口头民间叙事，其传承的核心不在于文本，而在于文本讲述活动，在于讲述活动发挥的维系社会运作秩序的途径和功能。这样的认识在中国学界占了上风，来自西方民俗学界的表演理论、口头诗学理论很快传播开来，同时也出现了对传统理论当中有关故事讲述和故事传承人研究的再认识。如此一来，民间文艺学的研究与一般意义上的文学研究就有了明显的不同，而真正成为一类民俗事象被描述和阐释。其表现概括起来有两个领域值得关注。一个是以故事传承人或讲述活动为主体的新研究，表现出两个共同的视角取向转变，一是以村落为范畴对故事家和故事的讲述进行中观的研究；二是将故事传承中的个人因素、个体性的表现还原到讲故事的活动中去认识，将故事的讲述活动还原到民众生活过程中去认识。具体研究的新动态有：关注社会制度变动对讲述活动的影响；研究讲述活动过程听讲之间的互动；将当地人的日常说话作为民间叙事的原生态，重新提炼故事的讲述体裁。再一个是借鉴口头诗学理论的中国史诗研究。当今中国民俗学界各领域研究的一个共识是必须通过田野的现场观察获得对民俗事象，包括民间口头叙事的活态认识。这样当口头诗学学说一经引入就受到了普遍的关注。但不同的是，大多数新近的研究学说仅仅在意识层面上发生影响，真正利用其理论模式进行模仿研究的很少，而口头诗学的借鉴则不一样，它依托于中国史诗界真正走入了中国学界，同时中国史诗界也开始成为其中引人注目的一支研究领域。不仅有专门的译著，而且有全面的介绍性论著，另外还有双方学者、机构上的机制化合作和共同研究课题开展。而且已经产生了中国模式的研究成果。
　　作为中国民俗学界发展较早、成果相对丰富、积累相对深厚的领域，民间文学的研究这两年还出现一些“大作”，或者回顾学术史，温故知新；或者在理论建构相对稳定和成熟的学说领域，整理和书写成研究型资料分析著作。其中有四类新成果值得评说。一是民间文学学术史的梳理，比如刘锡诚的《20世纪中国民间文学学术史》。评述百年学术史，资料翔实、细致，评介中肯、深入，不啻为民间文学理论史的典范著作，具有填补空白和研究示范的重大学术意义。二是故事类型学领域祁连休编纂的《中国古代民间故事类型研究》（三卷本），故事史领域顾希佳的《浙江故事史》。祁作仅仅是在分析工具的层面上借鉴了传统的类型学理论，实际操作中没有采用任何一种现成的“分类法”。我认为在强调民俗学中国立场的今天，祁连休的集大成工作给予学界的启示是民俗学的中国立场不仅仅是一种观念，更是一个学术实践，它需要切实的研究成果去展现中国学者们站在当代立场上对本国文化的整理和理解。顾希佳是浙江民间文学研究的专家，代表着在学科理论框架下，立足于地方资料的研究取向。顾作是中国首部地方民间文学史，以时代和关联文化事项为主线分章架构，以体裁和母题为横线分节铺成，完成对一地民间文学历史全貌的细描。三是神话学领域吕微的专著《神话何为—神圣叙事的传承与阐释》。如果说祁连休的中国古代民间故事类型工作是完全站在中国资料立场上来进行的，那么吕微的中国神话起源研究则是借助西方学说的理论工具，利用中国的材料，为神话学的研究提供一个立足当代的阐释。吕微研究还有一点值得关注的是在基于文本内容的研究中引入多学科的知识体系，显示出当代民俗学研究中的跨学科视野具有普遍意义。四是以单一故事类型为对象的专题研究，我特别想介绍陈岗龙的《蟒古思故事论》。和祁连休、吕微一样，陈岗龙在研究中是立足于民间文学传统研究领域和方法的，这不仅是他研究的起点也是研究的主体。但是当今民俗学界田野作业几乎成为一个不可或缺的研究因素，他也不例外地在进行文献资料分析的同时采用了这一方法而给自己带来理念上的重要收获。在这部著作里传统的故事起源、功能和形态研究，与故事文本流传、说唱艺人及其表演的研究有机地结合在了一起，其做法在民俗学与民间文艺学的结合上有研究范式意义。

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　四、研究领域的创新2：节日文化研究和民间信仰研究　　下面要谈到的是中国民俗学在完成经世济民的当代命题中凸现出来的两个研究热点：节日文化和民间信仰。它们都与一个社会实践有关，即非物质文化遗产的抢救和保护。学科的当代立场是近年来中国学者探讨较多的一个问题，而随着非物质文化遗产保护在全社会范围内的扩展，民俗学者将回应锁定在这个社会实践当中，除了参与政府主导的实际工作外，积极探讨和提出学理上的依据，以期在理性地推进这项工程的同时抓住时机发展民俗学的理论，其核心是回应在全球化的背景下，在中国社会重构的语境下，非物质文化遗产所代表的地方文化、传统文化的生存和复兴问题。这时复兴和重建中最为突出的两个领域“节日文化”和“民间信仰”进入了民俗学者的理论视野。对这两个领域的研究在学界不是新鲜事，但伴随着非物质文化遗产保护运动的深入，它逐渐上升为当今民俗学的核心议题，打开了原本局促的研究视野，在研究理论和资料建设上都获得了长足的发展。
　　1、 节日文化研究的新命题
　　在传统民俗学构架中节日文化的研究主要属于“岁时民俗”的范畴。节日问题成为当代民俗学研究中的弄潮儿并不完全是学者追求的结果，而是时代思潮和包括基层大众在内的社会力量共同合力的结果。具体来讲，首先是社会自身产生了通过传统节日的新生来构建当代公共文化时空的需要，接着通过敏锐的学者和政治精英的呼应和力促，传统节日正式登上了当代代表性文化的舞台，成为国家时间制度中的重要角色。在这个实践过程中，民俗学者积极提供理论依据，同时也发展了自身理论的阐释力。这里打开研究视野的标志性事件是2005年中国民俗学会和北京民俗博物馆联合召开的第一届东岳论坛暨“民族国家的日历：传统节日与法定假日国际研讨会”和同年9月民俗学会下属机构召开的“乙酉中秋论坛”。2006年和2007年又分别召开了第二届和第三届东岳论坛，主题分别是“中华民族新年的庆典与习俗”和“文化空间——节日与社会生活的公共性”。这些前沿性的研讨相对固定和具有延续性，吸纳了多种学术资源的参与，使得传统节日的研究本身广泛化、深入化和现代化，同时民俗学理论的应用得到了深化。
　　需要多加说明的是，除了理论探讨外还出现了两类新的研究成果。第一是文化志书类的系列传统节日民俗志撰写，比如2009年三联书店的“节日中国”系列丛书，撰写者均为民俗专业的学者，他们结合史志文献和地方节俗调查报告，按照溯源和分项节俗深描的方式展开叙述，向社会大众提供认识传统节日文化形态和意义的普及性读物，为这类节日的公共化提供理论支援；第二是开辟“岁时节日”研究的专门领域，比如2009年已经有学者撰文梳理1980年代以来的“岁时节日”研究学术史。
　　2、 民间信仰研究的新动向
　　民间信仰是中国民俗学界当代立场下选择的另一个提升阐释力的研究领域。它被选中的代表性学术事件是2009年的“海峡两岸第二届民间文化学术论坛”。这个论坛是近年来中国学界较具分量的研讨会。首届举办于2007年，主题是“中国民间文化研究的新视野”，研讨并非具体个案交流，而是就当前社会巨变期民俗学的理论应对进行认识上的沟通，寻找并促成今后具体领域里的合作研究。首先被选中的就是民间信仰。2009年论坛的中心议题是“文化传统与民间信仰”。这个题目本身蕴涵了中国学界当下提出和探讨这个问题的理论出发点。首先是文化传统问题。学者们提出近代以来知识界对传统文化的认识是有很大偏差的，甚至是有偏见和谬误的，突出表现在对民间信仰的界定和社会功能的认识上。近年来的传统文化复兴热中最为突出的一个现象却恰恰又是民间信仰的全面复兴，比如重建民间庙宇、恢复民间仪式活动、重新传讲各种信仰故事等等。如何反观学术界对民间信仰界定和阐释的政策影响和社会影响，如何为民间信仰所代表的传统文化的复兴提供理论依据和支持，由此提升民俗学的当代阐释力，这些成为民间信仰研究当下热的必然性所在。
　　和节日文化新研究一样，民间信仰领域本身也是研究传统的，但有待于站在新立场和视野下的反观。有的学者从这样的角度提出了问题。有的学者则是从政策导向和文化建设的角度提出加强民间信仰的调查研究，重新衡量其在一个社会文化建构中的地位和价值。不过与节日文化新研究不同的是，这个领域研究的新思路提出略晚，尚待时日去具体化和深化。
　　结语
　　综上所述，从时代语境、学术语境和研究者主体意识的角度来看，我认为今日中国民俗学的研究趋向可以归纳为传承经典和知识创新两大主题。
　　所谓传承经典指的是站在当代立场上的中国学者虽然看到了以往理论框架不适应于当下国际视野、跨学科发展趋势的需要，但是他们中的相当一部分人也认识到这个传统框架奠定的中国民俗学基础是深厚的。如果轻易地抛弃这个传统，那么我们的研究将离民俗学的主体性越来越远，以至于被涵盖到其他学科中去。因此他们充分肯定传统理论的历史合理性，然后站在学科主体性的立场上，根据今日的社会需要提出新的理论框架。前面已经谈了很多创新点所在，这里要强调的是加强民俗学的主体性并不是一种浪漫主义情怀的呼唤，而必须是继承的创新。今日中国学界如果轻易地抛弃学术传统无异于放弃站在巨人肩上的可能，而只有站在前人奠定的基础上才可能真正发展出巩固学科主体性的新学说。在这样的意义上我认为今日的传承经典有两个表现，一是传承传统理论；二是立足于传统理论框架完成新时代的资料研究体系工作，比如中国古代民间故事类型研究、中国民俗史的当代撰写等。
　　所谓知识创新当然指的是在理论框架和研究范式上的新主张、新学说。在这里特别要补充说明的是一些看上去相对偏激的批判理论，虽然对待学术传统的态度不够中允，但是过激的论点却起到了刺激学界反思学科理论生命力所在的积极作用。除了正文中分论的新领域开辟外，这里还可以归纳出一些中国学界的新共识，比如关注社会结构变动对于民俗传承和变迁的影响。再如重新从书写与口传双重性的角度，还原民间文献的流传原生态，建构分析活态性的民间文献的研究模式等。另外创造当代书写民俗的模式，也是今日中国学界知识创新的重要领域。
　　总之当代中国民俗学的发展表明，社会思潮为民俗学的诞生创造了理论生成的土壤，同时民俗学的研究也必须具备推动社会思潮发展的力量才能具备旺盛的生命力。我认为具有创造性和推动作用的阐释力不仅是民俗学作为独立学科存在的意义和价值所在，更是民俗学未来发展的方向和目标所在。作为一门传统学问，民俗学的兴起大多与文学和历史学相关，而随着时代和这门学问的发展，越来越多的现代民俗学者关注到民俗和现代化的关系，中国也不例外。认识到这一点的学者研究一方面紧密地和传统民俗学重视的“传统”联系在一起，另一方面密切与迅速变化着的当代社会相联系，直面现代化给我们的社会和生活提出的问题。虽然这些学者的学术背景各不相同，但是笼统地来看有一个共同点是从社会科学的视角来描述和阐释现代民俗，发展出具有推动力的学术主张。目前我们还非常缺乏的是充足的具有研究范式探索意义的研究成果。换句话说，我们还有待于在民俗学的不同领域里构建起新视角立场下相对成熟的研究概念体系和分析模式。

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　　（作者联系方式：弘益大学教养外国语学部，韩国首尔 121-791）
　　（本文发表于《温州大学学报》2011年第3期）