试论民俗学的独立学科性质

教师之友网

试论民俗学的独立学科性质 ――兼与施爱东博士商榷 内容摘要：施爱东在《学科界限与学术取向》一文中从民俗学与人类学的关系；民俗学界学科取向多元化的现状；当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性考虑；民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体等四个方面论述，否定了民俗学作为一门独立学科的性质。本人以为人类学与民俗学是有着诸多不同的，包括研究对象的不同与其对所研究的社会或文化现象所持态度的区别；民俗学研究的对象或范围或许宽泛一些，但它是由几方面特征一以贯之的一个整体；至于施博士就当前形势下民俗学者选择研究课题时表现出的趋利性的批评，对时弊的针砭是深刻的，然而却不能作为怀疑民俗学是一门独立学科的依据。需要说明的是，民俗学尚未形成一个完整的、严谨的学科体系。 关键词：民俗学　　　人类学　　　学科取向　　　　独立学科 民俗学是不是一门独立的学科呢？不少学者对这一问题都作过肯定性的回答。乌丙安在其所著《中国民俗学》一书中指出：“民俗学本身有它自身相对的学科独立性，这是不容置疑的”，“它在寻觅自己的研究对象时，首先着眼于民间传承文化中大量的习俗惯制；它在进行探索时，又首先注视了这些习俗惯制的产生、发展、变化的轨迹，从而得出关于这些习俗惯制在人类社会中所起作用的结论，进一步推动移风易俗的发展”，“许多属于它的研究对象往往早在它产生之前就被其它人文学科从各自的角度占有了……民俗学的诞生，标致着这些被肢解了的民间传承文化的研究走上了独立发展的新阶段，人文科学的领域中理应有民俗学独立的门户和领地”，“历史的经验证明，民间传承文化的大量事象在以往的人文学科中虽然有所涉猎，但事实上却不被看重。多少世纪以来，各种人文学科总不是以民俗事项为主要研究内容的，因此，民俗学正是适应这种人文科学发展的需要出现在现代科学史上，它的独立存在和发展的意义是明显的。”［1］（P13－14）乌丙安认为民俗学研究的对象是民间传承文化，其它人文学科虽对其也有涉猎，但并不重视，只有民俗学才把它作为独立的研究对象做系统研究，就此，乌氏肯定了民俗学独立的学科性质。陶立璠所著《民俗学概论》也明确指出民俗学是一门独立的学科，他说：“民俗学作为一门学科，它有自己的研究对象和基础――大量的民俗事项。而且民俗学的研究告诉我们，民俗的产生和发展有它自己独特的规律。这些规律体现出民俗‘首先是社会的、集体的，它不是个人有意无意的创作……其次，跟集体性密切相关，这种现象的存在，不是个性的，而是类型的或模式的。再次，它们在时间上是传承的，在空间上是播布的’……正是这些特点，决定了民俗学学科在其研究上的独特性，并和其他学科相互区别。”［2］（p8－9）陶立璠认为，民俗学以民俗事项为研究对象，而民俗事项有自己区别于其他文化现象的特点，这些特点决定了民俗学是一门独立的学科。近年出版的叶涛、吴存浩著《民俗学导论》也从民俗学“独自特有的研究领域”，“其他学科不可替代的社会现实意义”等三个方面肯定了民俗学的独立学科性质［3］（P20－24）。 然而，在一些学人肯定民俗学独立学科性质的同时，也有不少学人对民俗学科的独立性质表示怀疑，在“民间文化青年论坛网站”就有不少人表达这一类意见，但这些意见大都是片言只语，仅表明一种态度，而没有提出多少理论依据；也有一些人特别就此撰文，施爱东博士就是其中的一位，他在《民间文化论坛》2007年第2期上发表的《学科界限与学术取向》一文，从民俗学与人类学的关系；民俗学界学科取向多元化的现状；当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性考虑；民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体等四个方面论述了自己的观点，否定民俗学的独立学科性质。施博士的这篇文章洋洋洒洒，挥洒自如，既表现了他一向注重思辨的治学特点，也符合他时常针砭学界时弊的一贯风格，是一篇相当不错的学术论文。但就其观点而言，笔者却不敢苟同，故不揣浅陋，撰文商榷。 就施氏的论文来看，其否定民俗学是一门独立学科的理由首先是“民俗学与人类学的区别谁也说不清”，事实果真如此吗？本人以为不然。首先，本人以为人类学与民俗学的研究对象有着诸多不同，一是研究范围的大小不同，人类学的研究范围大，民俗学的研究范围相对小。人类学的研究几乎涉及人类活动的各个领域和人类文化的方方面面，以至有一些人类学者把人类学称做“人的科学”，而民俗学仅研究人们在日常的物质生活和精神生活中通过语言和行为传承的各种民俗事项。打一个比方说，人类学就像是一个百货商店，而民俗学相对于人类学只是一个专卖店，百货商店的特点是货物齐全，而专卖店的特点则是某一种货物的品种齐全，两者各有各的优势，各有存在的价值和意义。再者，人类学偏重于研究他者，民俗学则注重研究本土，这是两者在研究对象上的第二个差别。被称为英国人类学之父的雷蒙德·弗思指出：“作为一个人类学者，我将注重那些生活方式和西方文明不同的人民的习惯和风俗。”［4］（P3）弗思以为人类学者的研究对象应该是与自己生活方式不同的人群的习惯和风俗。民俗学者对民俗学研究对象的规定则与人类学者有着明显的不同。德国的民俗学主要研究日尔曼人；日本民俗学是搞一国民俗，柳田国男的研究对象主要是大和民族；在中国，钟敬文也是提倡研究本土民俗的，他指出中国的民俗学应该是“多民族的一国民俗学”［5］（P29－30），他生前对于自己的学生研究本民族的或自己家乡的民俗持鼓励、支持的态度，以“土著之学”来概括这种研究，并指出，作为当地人研究当地的民俗文化，占有很大优势，因为他从小就见闻、经历过这些文化现象，能够容易而又准确地理解其中的深刻内涵［6］。其次，人类学与民俗学在研究对象上除有上述两方面的不同外，还有第三个方面的不同。雷蒙德·弗思指出：“任何人类学的调查研究，都只是限于时间中的一个片断。社会制度永远是在变迁之中，不论它变得极慢，慢到在普通的观察中不易看出来，或是变得极快，快到我们很难说有一种固定的制度。目前对社会和文化的变迁的研究已成为人类学的一个重要任务。”［7］（P149－150）弗思以为研究社会和文化变迁是当代人类学的一个重要任务。徐杰舜在《人类学本土化在中国·跋》一文中写道：“当前在占有世界上五分之一强人口的中国正进行着人类历史上最巨大的一次社会变革，中国社会正在发生的从计划经济转向市场经济，从封闭社会转向开放社会的迅速转型为人类学提供了最大最丰富的田野研究场所，中国人类学家应该抓住这一千载难逢的机遇，对目前中国社会正在进行的空前的社会经济文化大变迁展开广泛深入的田野调查，写出不愧于这个时代的研究成果。这种田野中来的研究成果……能对正在变迁中的中国社会作出实证的、客观的说明”［8］。从徐氏所言来看，他也是强调民族志对 “社会变革”、“文化大变迁” 的书写的，可见把社会或文化变迁作为重要关注对象是中外人类学家的共识。而就民俗学来讲，它的研究自始至终都是那些相对不变，较为稳定和具有传承性的文化现象，正如乌丙安所说：“民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事象的科学”，“民俗学研究的事象是时代传袭下来的”，“是有比较相对稳定形式的事象”［9］（P7）。当然，它的研究也可能涉及那些具有传承性的文化现象在新的历史时期的变异，但这显然不是主要的，你只要看看民俗学圈内的不少人是怎样的热爱“原生态”的（我认为所谓的“原生态”是不存在，只不过是从时间的角度讲可以分为过去的或现在的而已），你就会知道民俗学研究者的兴趣之所在。 如上所述，本人以为人类学与民俗学的研究对象至少有三个方面的不同，一是研究范围上的大小之别；二是研究他者与研究本土之别；三是研究社会和文化的变迁与研究文化的传承之别。 施爱东博士不承认人类学与民俗学有研究他者与研究本土之别，他例举了德国民俗学家傅玛瑞在华北农村的调查，日本民俗学家樱井龙彦在北京妙峰山的调查，并指出：“即使是局限于家乡民俗的研究，依然需要‘自观’与‘他观’两种视角”，就此否定了高丙中“民俗志与民族志的区分在于，一个是我对我群的参与观察和文化书写，一个是我对他群的参与观察和文化书写”的说法。施博士所云，看似颇有道理，事实上确实有一些民俗学者是研究他族乃至异国之民俗的，在解释或理解民俗事项时，民俗学者也离不开他者的视角。尽管如此，我们却仍不能苟同施氏的说法。如果按施氏所言，那么，许多学科便都可被视作研究他者的学问，譬如古代文学和外国文学，一个研究古人的创作，一个研究外国人的创作，在研究过程中自然也不能自说自话，而是要有他者的眼光，通过了解古人或外国人所处的时代背景，以体会他们文本的思想内涵和艺术追求，但我们却从未听谁说过古代文学或外国文学研究是对他者的研究。究其原因，我以为我们之所以称人类学是一门研究他者的学问，是因为人类学者在研究过程中特意去选择他者的世界，或刻意强调在研究中采取他者的视角，而并不是只要涉及他者或他者的视角，就可被看做是研究他者的学问。如施氏所云，高丙中把他的人类学专业的博士生特意派往东南亚，以至美国等地做田野调查，认为那才是正宗的人类学调查。王铭铭也强调人类学研究要选择异域，远离自我，他说：“做一个人类学家，要培养一种‘离我远去’的能力，到一个自己不习惯的地方，体会人的生活的面貌……，做一个人类学家，首先要学习离开自己的技艺，让自己的习惯和思想暂时退让给他对一个遥远的世界的期望。”［10］（P50）可见，无论是高丙中还是王铭铭，在人类学研究的过程中，都刻意强调关注他者的世界，以为如果不能“离我远去”，就不是真正的人类学研究，这是民俗学或文学及其他学科的研究者都不曾强调的，因此，我们认为人类学是一门研究他者的学问，而民俗学或其他学科不是。 人类学与民俗学两者之间除了研究对象的不同之外还有一个重要不同，人类学对于所研究的文化现象持的是相对主义的态度，在价值判断上表现出极端的审慎；而民俗学的研究则往往伴随着鲜明的民族意识，有着明确的价值评判。人类学这门学科追求一种反思，它企求获得一种特别的历史深度和一种相对的文化立场来理解人类生活的不同可能性，在研究中强调“价值无涉”，以为只有如此，“才能更好地对实际情况进行判断”［11］（P168）。博尔赫斯的一篇小说《种族志学者》，写一个白人人类学家转换文化身份的过程，很能展示人类学研究者的这种文化相对主义胸怀。这篇小说讲，某大学老师交给某学生一项任务--住进土著居民的保留地，观察那些仪式，了解巫师们与神交流的秘密，回来后要上交一篇论文。经过一段时间后，这个学生回到城里，他怀念同土著居民们在一起的生活。他对老师说：“我目前拥有的秘密，可以有上百种各不相同、甚至相互矛盾的表述方式。我不知道怎样才能使您明白这秘密的妙处，以及在我看来，我们的科学是何等的轻浮。”当他的老师问他是否准备要和印第安人一起生活时，他说：“不，也许我再也不会回到草原上去。那里的人们教会我的，适用于任何地方、任何情况。”［12］既然是小说，自然是虚构，但人类学者反叛自己的文化传统，与异文化相认同的现象却是确实具有一定普遍性。基于这种对异文化的相对主义态度，人类学学者是轻易不做价值判断的，列维－布留尔多年后为自己在《原始思维》一书中使用了“原始”一词深感不安，他这样为自己辩解：“‘原始’之意是极为相对的。如果考虑到地球上人类的悠久，那么，石器时代的人就根本不比我们原始多少。严格说来，关于原始人，我们几乎是一无所知的。因此，必须注意，我们之所以仍旧采用‘原始’一词，是因为它已经通用，便于使用，而且难于替换。但是，我们使用这个术语，只不过是指德国人所说的‘自然民族’而已。”［13］（P1）就此，我们可看出，列维－布留尔是怎样看待自己的著作中涉及到的具有价值判断意味的字眼的！雷蒙德·弗思在讲到原始社会时，则常常采用“技术原始的社会”、“部落民族”、“具有简单技术的民族”等字句来表述，尽量淡化价值判断的意味［14］（P54、57、83）。总之，人类学研究者是文化相对主义者，他们很少对所研究的文化现象做明确的价值判断，而民俗学者则不然。 民俗学的兴起与民族主义倾向有关。德国是民俗学的发祥地之一，德国人热心于民俗学是出于他们的民族主义倾向。雅·包德米尔极力推崇德国史诗《尼伯龙根之歌》，认为它是德国的《伊利亚特》，称赞它反映了日耳曼人反对罗马起义和热爱祖国、热爱自由的英勇精神，他还认为古代的诗歌是民族的诗歌，反映了民族的习俗；约·赫德认为民间诗歌最确切地表现着人民的性格，只有人民才拥有反映民族精神的文学；格林兄弟则把民俗作为本民族的生活事实，相信它是供给同胞们发展民族文学的源泉，进行民族认同的依据［15］（P118－119）。芬兰知识分子更是有意识地利用民俗研究来启迪民族精神，芬兰民俗学之父隆诺特搜集出版的史诗《卡勒瓦拉》，极大地振奋了芬兰人民的民族精神［16］（P433）。此外，英国、瑞典、丹麦、挪威等国民俗学研究的发展也与民族主义紧密相联，并为政府所支持。由此可见，民俗学的兴起与发展与民族主义倾向密切相关，尽管民族主义不同于民族中心主义，但与人类学学者遵循的文化相对主义有着一定区别与对立却是无疑的。此外，民俗学者对所研究的文化现象有着明确的价值评判。与列维－布留尔在使用“原始”一词时的审慎不同，英国民俗学家博尔尼在其《民俗学手册》一书中一点也不避讳“落后”、“蒙昧”、“野蛮”等一些具有鲜明褒贬色彩的字眼，她说：民俗一词，“把流行于落后民族或保留于较先进民族无文化阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语都概括在内”，“应该注意现在流行于蒙昧和野蛮民族中的与上述相似甚至完全相同的信仰、习俗和故事。”［17］（P1、2）芬兰民俗学家阿契尔·泰洛在其《德国民俗学研究的特征》一文中则是非常直接的把部分民俗事项指称为“迷信”［18］。我国民俗学研究者更是明确指出，民俗文化中既有精华，也有糟粕，以为民俗研究有“移风易俗”之功用［19］（P13）。如上所述，民俗学以其研究过程中的民族主义倾向及鲜明的道德评判标准与人类学研究相区别。 总之，我们不赞同施博士所说“人类学与民俗学的区别谁也说不清”的说法，认为民俗学与人类学之间是有着一定区别的，首先是研究对象的区别；其次是对其研究的社会或文化现象所持态度的区别。当然，本人在肯定民俗学与人类学存在区别的同时，也不否定这两门学科之间存在的密切联系，正如乌丙安所说，它们是“形影难离的姊妹学科”［20］（P15）。 之后，施博士又从民俗学界学科取向的多元化这个方面来论证民俗学作为一门独立学科之不成立。施博士从两个方面讲民俗学界学人的学科取向，一个是按照时间坐标，一个是按照空间坐标。依时间坐标而言，施氏以为民俗学界从顾颉刚到钟敬文，在研究范式即研究的视角上一人一个样，如顾颉刚仅仅是把民俗学当成“历史学”的一个部分—-即关于下层人民的历史学来看待；杨成志是以所谓的西方人类学，主要是美国文化历史学派的研究方法重塑民俗学的研究范式；而钟敬文对于民俗学到底是人文科学还是社会科学这样一个最基本的问题，都没有给出一个肯定的答案（施博士高才，鲁钝如我辈者常感人文科学与社会科学界限的模糊，何况人文科学和社会科学的概念还可从狭义与广义两方面理解呢，就我所知徐杰舜、周大鸣在为《人类学文库》写的《总序》中称人类学为“社会科学”；容观夐的《人类学方法论》一书则把人类学称为“人文社会科学”；而许智宏在为北京大学出版的《人文社会科学是什么》丛书所作的《总序》中则把人类学归入“人文学科”，若知此，施博士不知会有何感想）。施氏所言主要是讲民俗者研究视角的不同与多样，本人以为民俗学界学科取向的多元还是一元，并不能说明民俗学是不是一个独立的学科。就文学批评来讲，就存在着施博士所说的学科取向的多元化，粗略统计，大致包括伦理道德批评、社会历史批评、审美批评、心理学批评、语言学批评、文化批评等多种批评模式，文学批评家们不同的学科取向，能说明文学批评不是文艺学的一门独立分支学科吗？是不是一门独立学科，并不取决于研究视角的一元与多元，也不取决于采用了怎样的研究方法，而是取决于大家有没有一个可以用某种东西一以贯之的研究对象。施博士以为，从空间坐标看，民俗学界同样表现出学科取向的多元化。他说，刘铁梁的团队和叶涛的团队倾向于乡土调查和村落研究；叶春生的团队倾向于区域民俗主要是岭南民俗研究；康宝成的团队倾向于戏曲民俗的研究；刘守华的团队倾向于民间故事的研究；朝戈金的团队倾向于史诗诗学与口头诗学的研究。我以为施博士是讲，民俗学者的研究领域存在不同，呈现出多元化态势。如果我理解的不错，施博士此处所论，大概与他第四个即最后一个分论点--民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体关系密切，从施博士的论述来看，显然，他所云民俗学从业者未形成一个真正的学术共同体的原因正是大家研究领域的不同或多元化所造成的。因此，本人把施氏的这两个话题整合在一处来探究。本人以为任何一门学科的研究对象都既是“一”与“多”的统一，所谓“一”，是说作为一个独立学科它的研究对象一定是一个可以一以贯之的整体；所谓“多”，是说任何一门学科研究的领域都可以切割与划分为多个不同部分。某一研究空间坐标上学科取向上的多元化，并不能说明它不具一门独立学科的性质。是不是一门独立的学科，关键是要看那些研究者的研究对象是不是可以归结为“一”。譬如，就文学研究来讲，有研究小说的、研究散文的、研究诗歌的或研究戏曲的，等等，谁能就此说文学研究不能形成独立的学科呢？这些不同文体的研究者相互之间也大概是不可通约的，可能会形成若干个学术共同体（或如施氏所说的团队），但却不可能形成施博士所说的“一个”真正的学术共同体。但谁又能怀疑这些研究是同一门学科的研究呢！再如，目前大概还没有谁怀疑民间文学作为独立学科的性质，但神话与传说、故事与史诗等各类不同体裁的民间文学作品的研究差别也是很大的，这些研究者之间也很难说有多少可通约性。 施博士在阐述其前述观点时，一再抱怨民俗学研究的领域太大了，其实研究领域大小与能不能形成一门独立学科没有直接关系，人类学的研究领域不大吗，目前怎么就没人质疑它的学科独立性？上个世纪的五、六十年代，人类学是自然科学还是人文科学曾一度在西方（特别是英国）成为热门话题，对此，克洛德·列维-斯特劳斯这样认为：“历史学从一个侧面，自然科学从另外一个侧面，来了解同一个现实……，不管愿意不愿意，人类学从来都没有能够成功地仅仅置身于这些层面中的某一个，或仅仅置身于某个中介层面；它覆盖一个垂直的横切面，这个横切面由于缺乏深度，它强迫人类学同时考虑所有层面。”［21］从这里我们可以看出，克洛德·列维-斯特劳斯并没因人类学从“所有层面”研究人类或如施氏所说“管的太宽”，而对其作为一门独立学科的性质有所怀疑。当然，本人也反对从“缓解民俗学的学科危急”的角度出发“扩大民俗学的研究范围”，更反对搞什么“泛民俗”研究，本人曾专门撰文与高丙中博士就此展开过商榷［22］。至于施博士所说钟敬文让“民俗学管的太宽”，本人不以为然，至少钟敬文还认为民俗学研究的对象应该是由集体性、类型性、传承性和扩布性等五大特点一以贯之的一个整体［23］。 总之，我们认为，施氏所说的民俗学在时间坐标上或空间坐标上学科选择的多元化并不能作为否定民俗学是一门独立学科的依据。民俗学研究的对象或范围或许宽泛一些，但它是由几方面的特征一以贯之的一个整体。至于个别人无限制地扩充民俗的概念或提出泛民俗的观点，那只是个人行为，并没有被民俗学界广泛认可。 如前所述，施博士还从当前形势下民俗学者选择研究课题时的趋利性这一点表达了他对民俗学能不能成为一门独立学科的怀疑。如果说前所述施博士的论文内容洋溢着理性的思辨的话，他论文的这一部分则明显地表现出情绪的宣泄。他说：“几乎没有学者会为了一个理想的‘民俗学蓝图’而选择那些对个人没有任何实际利益的课题……，所以说，能引得一群鸭子跑来跑去的，永远不是那个头脑最清醒的鸭子，而是手里拎着一捅鸭食的饲养员。”“学术垃圾的泛滥当然不能全怪这些学者，趋利行为是所有动物的天性，鸭子为了找食，他们就得绕着饲养员的鸭食桶转。”应该说施博士的这些议论确实切中当今学界之时弊，正因如此，学界才有一些人不是根据自己的专业特长选择自己的研究方向，而是如施氏所言“伸着同一双手，张着同一张嘴，看到那边有饼就在那边咬。”施博士对时弊的针砭是深刻的，然而，这一番议论却并不能证明民俗学不是一门独立的学科。如果研究养猪能一夜暴富，或许会有不少数学家亦或物理学家放弃自己的专业，而这与数学亦或物理学是不是一门或几门独立学科无关。 至此，需要说明的是，我们说民俗学是一门独立的学科仍然是先验的，因为它尚未形成一个独立的、完整的、严谨的学科体系。其实，这是任何一个学科都曾经面对过的，只不过一些学科体系形成快一些、早一些，而一些学科体系形成慢一些，晚一些而已。至于民俗学的学科体系为什么至今尚未形成，我以为叶涛、吴存浩著《民俗学导论》中或许说的有些道理，他们说：“独立学科体系的建立，是一门学科区别于其他学科而得以在科学领域中占有一席之地并成为一门独立学科的又一个坚实基础和关键。直至今天，民俗学之所以还没有理直气壮地成为一门独立学科得到广大学者的认可，一个根本原因就在于这门学科还没有建立其本身所应该具有的严谨的学科体系。在以往的民俗研究中，由于受各种因素的制约，民俗工作者大都将注意力投放到民俗事项的搜集和整理上，这样就在学术界造成了一种错觉，使人们认为这门学科不过同‘一些素材’的研究相雷同。因此，在以往的民俗学研究中，不仅民俗学忽视了自身所应具有的学术上‘个性’的研究，而且甚至酿成了民俗学者自我取消这门学科独立地位的恶果。”［24］（P21－22）本人以为，他们是说民俗学者只注重民俗事项的搜集和研究，而未能着力于对民俗学学科理论的深化，以至至今未能完成学科体系的构建。叶涛、吴存浩所言自然有一些道理，不过，本人以为除此之外，还另有一些原因，譬如，在许多大学都没有开设民俗学、民间文学课程，更没有设置民俗学、民间文学专业，因而大多进入民俗学研究领域的人往往缺乏深厚的民俗学基本理论修养，反倒是有人类学、社会学之类的学术背景，在进入民俗界之后在此之前的学术背景往往仍左右着他们的学术眼光，他们中的部分人不免对这些学科间的界限认识模糊。一位毕业于民俗学专业的博士就曾经坦率地对我说，他从未曾认真地通读过任何一本民间文学概论！还有一些毕业于民俗学专业的硕士或博士，毕业之后进入了人类学或社会学研究机构，这自然会影响到他们的研究，造成其中某些人学科意识的混乱。就实际状况来看，民俗学界确实有不少成果更接近于人类学与社会学研究，这些研究者不过是戴了一顶民俗学者的帽子而已，他们留在民俗学圈内自然可以壮大民俗学界的声势，然而却无益于民俗学学科的建设。除此之外，民俗学科相对于人类学、社会学而言尚属于弱势学科，因此而导致了一些民俗学者“傍大腕”的心理，这些人希望他们的研究能获得人类学界的认可，也就必然有意向人类学的研究靠拢，以至导致人们对人类学与民俗学学科界限认识的模糊，也影响了人们对民俗学独立学科性质的认识，妨碍了人们对民俗学理论的进一步探讨。当然，正如施博士所说，在这个既给人以希望也弥漫着浮躁的时代，那位提着鸭食桶的饲养员以及人们的趋利心态，也影响着民俗学独立学科体系的形成。但是，尽管如此，民俗学界在学科体系的建设中仍取得了一些成绩，如乌丙安撰写的《民俗学原理》［25］，钟敬文、萧放主编的《中国民俗史》［26］、刘锡诚著《二十世纪中国民间文学学术史》［27］，等等，都是近些年民俗学界在学科理论建设上取得的成绩。 本人与施博士的商榷就此结束。本人才疏学浅，无论才情或学问都难与施博士相匹敌，何况施博士的这篇论文还甚得一些学界名流的好评呢！因此，辩论归辩论，本人断然不敢以为自己真理在握。至于与施博士商榷的意义或许正如克利福德·格尔茨在谈到人类学研究的价值时所云：“一门科学：其进步不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品。”［28］（P37－38）本人的论文既未达到“巧妙”，也不敢以“上品”自许，但也希望能激怒施博士的“精确性”。一切人文或社会科学虽都以寻求或探究真理和真相为目的，但真理、真相却似乎永远在我们前边招手，或许我们研究的价值并不一定在于所得出结论的正确与否，而是在于在这一过程中深化了思维或升华了理性吧！不知道本人的论文有没有这样的价值或意义。 参考文献： ［[1]］乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985. ［2］陶立璠.民俗学概论[M].北京：中央民族学院出版社，1987. ［3］叶涛、吴存浩.民俗学导论[M].济南：山东教育出版社，2002. ［4］（英）雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译，北京：华夏出版社，2002. ［5］钟敬文.建设中国民俗学派[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999. ［6］钟敬文.民间信仰研究的新成果[J].民族文学，2001（4）. ［7］（英）雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译，北京：华夏出版社，2002. ［8］徐杰舜.＜人类学本土化在中国＞跋[J].广西民族学院学报，1995（1）. ［9］乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985. ［10］王铭铭.人类学是什么[M].北京：北京大学出版社，2002. ［[1][1]］（英）雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译，北京：华夏出版社，2002. ［[1]2］（阿根廷）博尔赫斯.种族志学者[A].博尔赫斯文集·小说卷[M].陈众议译，海口：海南国际新闻出版中心，1996. ［[1]3］（法）列维－布留尔.作者给俄文版的序[A].原始思维[M].丁由译，北京：商务印书馆，1997. ［[1]4］（英）雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通译，北京：华夏出版社，2002. ［[1]5］高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，1994. ［[1]6］钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998. ［[1]7］（英）查·索·博尔尼,民俗学手册[M].程德祺等译，上海：上海文艺出版社，1995. ［[1]8］（芬兰）阿契尔·泰洛.德国民俗学研究的特征[A].北京师范大学中文系民间文学教研室：《民间文艺学参考资料》（内部资料本）[C]，1982. ［[1]9］乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985. ［20］乌丙安.中国民俗学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1985. ［2[1]］(法)克洛德·列维-斯特劳斯.民族学的未来[A].人类学讲演集[C].张毅声等译，北京：中国人民大学出版社，2007. ［22］