老管来网读徐贲。。。。。。

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徐贲曾就读于复旦大学，马萨诸塞大学文学博士，曾任教于苏州大学外文系，现任美国加州圣玛利学院英文系教授。著作包括Situational Tensions of Critic－Intellectuals（1992）、Disenchanted Democracy（1999）、《走向后现代和后殖民》（1996）、《文化批评往何处去》（1998）和《知识分子和公共政治》（2005）等。

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徐贲：韩剧中的文化保守主义和道德习俗（上）
  


    韩剧在中国大受欢迎,让一些影视界人士觉着了一阵阵受威胁的寒意。这种威胁感不再是影艺圈内的同行相轻或者经济利益相争,而更是被升格为一种来自“非我族类”的敌意攻击。有报道说,某影视界名人针对正在播放的《大长今》说,“中国在历史上曾被入侵过,但文化上却从未被奴役过,如果我们电视台、我们的媒体,整天只知道播放韩剧,这跟汉奸有什么区别?”看韩剧这种普通人平常的娱乐喜好,一下子成了对“我族”的“出卖”行为。一些影艺界人士甚至以此为理由，要求以国家行政力量限制韩剧在中国流行。 ( http://www.tecn.cn )
    反韩剧的文化民族主义和1990年代以来在中国常见的另一些民族主义有所不同。那些民族主义多多少少似乎还有说得通的敌我区分理由。阿隆(Raymond Aron)曾分辨过三种不同的敌我区分。〔注1〕第一种是曾主张过法西斯政治的施米特(Carl Schmitt)所说的绝对敌我,如纳粹分子看犹太人。第二种是政治敌我,因地缘争夺或历史宿怨而冲突的国家群体间会有这样的敌我意识。第三种是意识形态敌我,顾名思义,敌意因意识形态或根本的伦理价值分歧而起。政治的敌我和意识形态的敌我意识常常还与某种强势和弱势的区别混杂在一起,这让民族主义有了很棒的自我感觉,好象准定就是后殖民抵抗或自我解放的意识觉醒。 ( http://www.tecn.cn )
    奇怪的是,在1980和1990年代输入日本和美国电视剧《姿三四郎》、《血疑》、《阿信的故事》、《鹰冠庄园》、《豪门恩怨》等等的时候,并不见人出来喊“不当汉奸”。反倒是韩剧在今天成了可能“奴役”中国人心灵的文化侵略。中国与韩国之间并没有敌我关系。而且,韩国文化受中国文化影响很深。怎么反倒把自己的亲缘文化当敌人呢?这里面有一种说不出口的阴暗心理在作祟。有人越是觉得大汉文化比韩国文化优越, 就越是见不得“他们”那个弱的要比“我们”这个强的来得强。搬出文化爱国主义来,好歹有了道德的说辞。 ( http://www.tecn.cn )
    普通人看韩剧,喜欢看的可以觉得它“好看”,觉得它贴近生活、真情温馨、朴素平实。不喜欢看的也可以觉得它“不好看”,拉拉杂杂、发展缓慢、情节雷同,等等。你可以不动脑筋地看,但如果你愿意往深里想,也有宽广的余地。例如《回转木马》中的姐姐成乔恩是一个原则性很强的成功角色,她对继母嫉恶如仇,批评学业不佳的妹妹,老觉得自己有十足的道德理由,结果常常做出六亲不认的事情。你要是有心观察,何尝不能把她当作与梅尔维尔《白鲸》中的埃哈伯船长同一型的人物。但是,你要是不愿意费这心思,那么光把这部韩剧当作曲折爱情故事来看,那也无妨。 ( http://www.tecn.cn )
    韩剧的意义也是一样,你可以把它当作一种大众娱乐,一种现代音象媒体的“章回故事”,你也可以把它当作是帮助现代社会转型和公众价值共建的文化机制。在现代社会转型的过程中(中国目前就处在这个过程),传统的人际关系和伦理发生急剧的变化,社会伦理共识的更新永远跟不上现代社会变化的步伐，于是,价值失范成为现代社会的一种常态。在这种情况下，传统成为现代社会伦理的必要补充。有论者指出，现代人可以从传统寻求帮助，以应对现代社会中普遍存在的“情” 与“理” 的矛盾。〔注2〕。韩剧故事中，伦理内容起到的正是帮助现代社会在失范中不至于完全道德迷失的作用。 ( http://www.tecn.cn )
    中国人看韩剧有一种亲切感,粗粗看是由于生活世界相似的缘故。对许多中国观众来说,韩剧既是外国剧,又不是外国剧,它虽带有一些异国情调,但观众对它却很少有陌生感。韩剧的人物相貌、姓名、家庭和社会生活,甚至饮食起居,都使中国观众觉得这是一个熟悉的世界。然而,更深究一些,这种亲切感还应当与韩、中两国现代社会转型的相似性有关。韩剧中社会和人际关系所面临的许多问题也是中国观众在日常生活中所熟悉的, 如金钱支配的社会等级、婚姻和爱情关系、青年人的事业前途困境、学校“差生”的困境和出路、妇女的事业和家庭生活关系、夫妻或婆媳姑嫂关系,等等。这些都是社会从“传统”向“现代”转型过程中普通人在日常生活中碰到的问题。这些问题在韩剧中不断出现,不断被讨论。关注现代社会和生活伦理因此成为韩剧的一个重要特色。 ( http://www.tecn.cn )
    韩剧让我们看到了现代社会转型中传统价值观和道德习俗对群体和谐和道德凝聚所起的作用。也许正是因为当今中国特别缺乏群体和谐和道德凝聚,中国观众才对韩剧的“人情味”有特殊的向往和感受。一般而言,韩剧在处理现代社会转型中的社会和生活伦理问题时十分务实，和眼下激进的后现代姿态全然不同。它的务实表现在它积极接受现代性是不可逆转的历史趋向。现代社会是一个价值多元、张扬个性、利益不统一的社会。现代性已经成为今天人们自由和幸福的不可替代的基础。但是,现代性本身也包含着危害这一基础的种种可能破坏因素,如等级和科层化的社会筛选、都市生活的压力和势利、权金勾结、高度组织化化的地下黑社会,等等。这些破坏因素尤其对社会弱者的生存构成威胁。现代社会的自由、幸福和它们的破坏因素总是同时出现在韩剧中,韩剧故事的同情也总是有意识地地向现代社会的弱者倾斜。 ( http://www.tecn.cn )
    韩剧在展现现代社会时尚、生活方式、潮流和价值的同时,非常强调传统价值和道德习俗在现代生活方式中的重要性。这使韩剧具有一种明显的现代文化保守主义色彩。韩剧把现代性接受为一种不可逆转的生存方。韩剧中的文化保守主义不是一种逆动式保守主义(象中国现在的“新儒学”),因为它并无意恢复前现代的那种旧社会秩序。它是那种里特(Joachim Ritter)学派所说的“诊疗式保守主义”(Therapeutic conservatism) 。〔注3〕它把传统和习俗当作对现代社会必不可少的补充和诊疗,因为在价值共识不稳定的现代社会中,唯有经过长久时间考验的传统和习俗才能提供相对稳定的共识规范。这种文化保守主义是建立在这样一种对国家和社会关系的认识上的,那就是,传统和道德习俗存在于日常人际交往和关系之中,存在于人们日常生活中具体待人处事方式之中,在没有国家权力干涉的情况下反倒维持得更好。 ( http://www.tecn.cn )
    诊疗性保守主义对传统和习俗的继承是有选择和扬弃的。韩剧让人感觉到儒家传统的影响,但那是经过现代人选择的儒家传统。例如,韩剧中经常出现儒家传统的威权式父子关系,但它并不认同这种关系,所以父子关系常常在剧情中转变为较平等的相互尊重和理解的父子亲情。当这种转变无法实现时,则难免闹出人命,酿成悲剧(如《巴厘岛的日子》)。因此,保守主义要保守的往往是具有普世意义的传统和习俗。韩剧中常见的诚信有礼、长幼有序、亲情关爱和尊师重友,都不仅仅是儒家的传统,在其它文化的传统中也存在。 ( http://www.tecn.cn )
    在现代社会中起诊疗作用的保守主义恰恰因为注重传统特色而对所有的现代社会有普遍意义。里特的学生,德国著名的哲学家和社会学家吕伯(Hermann Lubbe)把这种保守主义称作为自由保守主义(liberal conservatism)。〔注4〕吕伯强调,个人认同和集体认同至少有一部分必须建立在与传统的认同之上。不然的话,现代社会技术和社会的快速变化会使得个人茫然不知所措,并因此被打着彻底改变旧传统、旧秩序、旧规范口号的激进革命乌托邦所吸引。与现代个人和集体认同有关的传统可以在相当程度上抵制激进意识形态对社会的蛊惑。古装韩剧《大长今》、《医道》、《商道》等作品都非常强调人的价值和人本位的职业道德,并以此在现代社会和传统之间建立认同的联系。这种人本位价值曾被激进革命极度仇视。 ( http://www.tecn.cn )
    诊疗性保守主义强调保存传统和习俗,因为传统和习俗是很脆弱的资源。国家对社会的统御越严密,社会自行维护这一资源的能力就越差。国家甚至还会有意识、有目的地系统摧毁传统和道德习俗,例如文革中的中国,为了营造某一种至高无上的“忠诚”,竟然把日常人际关系中的各种背叛和出卖树立为革命美德,从根本上破坏了传统师生、父母子女、朋友、同事、同学等等间的信任关系。在这以后,社会的传统和习俗资源就会变得非常匮乏。这就是人们常说的“人心叵测”，“人心坏了”。韩剧给观众以人情温暖的感觉,因为韩剧中的那个韩国社会虽然也面临着现代社会的隔阂冷漠、尔虞我诈、缺乏信任、个人利益当头等等问题,但毕竟传统和习俗的人际关系没有遭受过毁灭性的摧残,相对完整地保存了下来。中国观众看韩国人的忠厚信义、尊敬师长、诚恳待人、有情有义,怎么能不发出“礼失求诸于野”的感叹?

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全球传媒时代的文革记忆



中国发生文革至今已经将近四十年。对文革的记忆主要保存在那些中年以上的人们中间。对于这个年龄层以下的人们来说,文革的记忆已经十分淡漠。即使对那些中年以上的人们来说,他们的文革记忆也已经不再是二十多年前的那种基于共同生活经验的集体记忆。相当一部分文革记忆正成为一种与个人经历有关的、随着个人生命终结而注定要消亡的个人记忆。历史岁月的无情消逝正在越来越紧迫地向我们提出关于文革集体记忆的问题。在大众传媒高度全球化的今天,文革记忆正越来越呈现出复合式的新记忆特征。文革记忆同时由当事人经历的“真实历史”和由传媒(影视、印刷出版物、网络文字、新闻报道、评论等等)所传递(mediated)的“人为历史”所构成。在全球化的今天,新记忆的生成和维持不再如上个世纪七十年代末和八十年代那样,主要发生在中国的领土疆域内。它还发生在一个超国界的传媒空间中。目前文革的许多记忆都是经由境外传媒形式的出版和研究在保存的。这使得“经传媒”,尤其是经全球传媒的文革历史成为当今文革记忆中至关重要的部分。这也使得我们有必要从一些新的特征和形式去重新认识文革记忆的集体意义。

　　最早从理论上提出集体记忆的是哈布瓦希,他在《论集体记忆》中将“历史记忆”和“自传记忆”作了区分。历史记忆是社会文化成员通过文字或其它记载来获得的。历史记忆必须通过公众活动,如庆典、节假纪念等等才能定期激活,以保持新鲜。自传记忆则是个人对于自己经历往事的回忆。公众场所的个人记忆也有助于维系人与人的关系,如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系,等等。哈布瓦奇的集体记忆理论对我们讨论文革记忆特别具有意义,因为文革记忆的关键就是公众性。无论是历史记忆还是自传记忆, 文革集体记忆都必须依赖某种公共处所和公众论坛,通过人与人之间的相互接触才能得以保存。文革记忆的公共处所,大至博物馆、纪念活动、公共论坛、学术研究,小至家庭相处、朋友聚会, 受难者间的定期活动，都是保持文革集体记忆的必要条件。记忆所涉及的不只是回忆的“能力”,而更是回忆的公众权利和社会空间。不与他人相关、相联系的记忆是经不起时间消蚀的。而且,它无法被社会所保存,更无法表现为一种具有社会反思意义的集体行为。〔注1〕



　　记忆是和历史联系在一起的。但是,正如诺拉(Pierre Nora)所说,“历史和记忆不仅不是同义词,而且更可能完全不同。记忆是活的,来自活生生的社会,……而历史则只能从已经逝去的过去重构。”〔注2〕从文本记忆的现状来看,把记忆等同为历史是有害的,其危害在于,历史可以成为消除记忆最方便的理由。把记忆当作历史,结果是用死的历史来代替活的记忆。历史把对文革的记忆规定为历史学专家的事,当作一种可以与当下割裂的“过去”。专家们把历史挡案化,搬进专门研究的象牙塔,完成那种所谓“让过去成为过去”的任务。这种“文革记忆”被用来否定或者禁止任何具有当下意识的文革记忆。“文革记忆”事实上变成了不准文革记忆。



　　在这种情况下,坚持文革记忆首先就是要坚持历史的当下性,有意义的历史必须是被当下社会以社会正义为目的所集体记忆的历史。从道义上说,集体记忆应当向过去的受难者或弱者倾斜,这就象一个正义社会的公共政策应当向社会弱者倾斜一样。有道德和批判意义的集体记忆,它的基本问题意识就是如何避免在历史中发生过的对弱者和易受伤害者的侵犯、损害和压迫。没有一个社会是人人都遭受苦难的,也没有一个社会是谁都不遭受苦难的。正义社会和非正义社会的区别不在于正义社会中没有遭受苦难的人,而在于正义社会中没有直接遭受苦难者中有许多会对遭受苦难者抱有深切的同情。对于这些人来说,社会正义、社会幸福和道德的集体存在(包括过去和现今的联系)必须是完整的,只要社会中还有苦难者,他们自己的生活世界便有欠缺只要他们过去的集体生存中发生过人性的堕落和罪恶,他们今天的人性便不完整,他们不能不在今天的批判反思中争取集体的新生。可惜的是,现有的不同文革记忆并不都是以这样的社会正义意识为基点的。



　　在具体讨论不同文革记忆形式之前,还有必要对实录记忆和非实录记忆、严肃记忆和通俗记忆作一个区分。在对历史的当下记忆中,一向比较受重视的是实录记忆。实录记忆又称“严肃记忆”,它强调,任何历史都是当下的历史,都是一种活的记忆。它同时强调,记忆必须是“真实”的,一是要确实发生过,二是要准确无误。因此,它倚重的只是历史资料文献。相比之下,较不受重视的是非实录记忆。非实录记忆往往以影视、文学作品、旧物收藏、消遣娱乐或者其它消费形式为表现形式,非实录记忆也称作为“通俗记忆”。从现有的文革记忆形式来看,严肃或实录记忆和通俗或非实录记忆之间存在的是一种连续变化的关系,不是一种对立两分的关系。在这里,我要讨论三种逐渐从“严肃”过渡到“通俗”的文革记忆,它们分别是虚拟文革博物馆、讲述文革故事和消遣娱乐的文革怀旧。由于严肃文革记忆空间遭到官方权力封杀,通俗形式对于维持文革记忆的作用就特别重要,通俗文革记忆本身的历史特征和局限也就越发值得我们重视。



　　一.虚拟博物馆的文革记忆



　　当今文革记忆中，网络上的“虚拟文革博物馆”和2002年由香港中文大学出版社发行的《中国文化大革命文库》资料索引光碟可以说是严肃记忆的两个颇有代表意义的形式。它们都得力于全球传媒的手段。网上的一些“文革博物馆”其实是文革资料收集站,收集与文革有关的文献和文章。例如,燕南网便设有一个“文革博物馆”的资料库。〔注3〕资料分成“资料文献”(如“蒯大富大字报选”、“傅雷夫妇遗书”、“张铁生:一张令人深省的考卷”等等),“评论研讨”(如王沪宁的“‘文革’反思与政治体制改革”、王友琴的“打老师和打同学之间”),“历史事件”(如“重庆涉坪坝公园文革武斗基地记”、“红宝书是这样炼成的”),“人物档案”(王申酉、邓拓、林昭等等),“往事与心路”(个人经历回忆),“文革阅读”(看法和感想)。规模最大、历时最久的文革材料收集也许是《华夏文摘》,自1996年至今不断以增刊形式积累扩充,成为相当规模的“‘文革’博物馆”。〔注$〕进入主页后,便可看到“前言”、“最新展出”、“文献资料”、“学术研究”、“史海浮沉”、“往事回忆”、“上山下乡”、“人物追踪”、“文学作品”等栏目,收集的一般都是文字材料。它于2004年11月特别展出“文革图片资料馆”,推出了由私人收藏提供的200幅照片。《华夏文摘》“‘文革’博物馆”还附有全部的增刊目录。《文库》资料索引也是以提供文革资料博物馆为部分目的来编辑的。



　　网上的虚拟文革博物馆是传播和交流文革信息的重要手段。在国外,专门的历史研究资源往往由学术科研中心和公共图书馆提供,系统性、学术规范、资料质量都比较有保障。在缺乏这种支持的情况下,文革资料网站只能是有什么就收集什么,资料的筛选标准和可靠性都还存在一些问题。即便如此,文革资料网站仍然是关心文革人们的一个极宝贵的资讯渠道。



　　作为资讯渠道的虚拟博物馆与真正的博物馆对于集体记忆的作用是不同的。网络资讯在性质上是一种混合体,它的讯息以文字为基础,故有印刷媒体的特性。它同时以网络传送,因而有点象有线电视。使用者根据自己的兴趣或需要对信息作个别选择,信息因而具有私人性质。博物馆则不同,博物馆展览以实物为主,文字只是辅助。在博物馆的基本工作项目,收集、保管、研究和陈列中,陈列是最重要的,因为陈列直接面对公众,将历史转化为与他们当下的共同需要和经验相关的形象记忆。



　　博物馆每一次陈列都必然是从某种公共性主题设计的,尽管访问者可以对陈列作出不同的个别解释,但他们与同一陈列的接触在很大程度上受同一主题引导。公共记忆的设施、活动和场合,如历史建筑物、纪念碑、庆典仪式、公共节目,包括博物馆,所起到的都是这样一种集体记忆引导作用。博物馆是一个众人聚集、可以面对面交流共同经验的公共场所,即哈贝玛斯所说的那种实在的“公共空间”。这个作用是网络上单纯个人访问的虚拟博物馆所无法起到的。



　　虚拟博物馆另一个无法起到的作用是提供物质性的历史感。实物保存对于集体记忆想象和再现历史至关重要。博物馆的历史陈列不是教科书,它不只单纯用文字来叙述历史。博物馆用历史文物和必要的文字辅助材料来形象地再现历史。设想,文革博物馆中收藏某一位文革受害者的《改造日记》。尽管人们已经熟悉了这日记的文字内容,他们在参观博物馆时仍然会因目睹那个实实在在的笔记本和上面的字迹而感受到历史见证人的震撼。



　　如果没有历史文物,便不可能建立历史陈列。有关文革的实在的物件,它们所传递的历史讯息,远不限于文字内容。事实上,许多文革物件并无文字内容。甚至连实物的照片也不可能代替实物本身凝固历史存在的观照作用。一根造反派打人用过的皮带,一个知青插队用的搪瓷杯,一本文革时的宣传手册或革命歌曲小册子,一份“中央文件”,一张牛棚中的床铺或桌椅,一张经历了历史岁月的传单、宣传画或公告,这些物件的历史感之所以能转化为集体记忆,是因为它们本身能吸引公众的凝视,不只是由于好奇,而更是由于一种凝视过去的“惊诧”。这种具有思想顿悟作用的惊诧是由博物馆展出的陌生化观照空间所造成的。



　　在博物馆陈列中,文字形成集体记忆的效果其实是很不直接的。阅读是一种个体性的信息接受,公众不可能同时以同样速度阅读同一文本。一个文本要造成众人同时接受,共同反应的公众效果,必须借助声音的媒介,如当事人的自述录音或者人声朗读,等等。这也就是演说的效果。听演说和读演说词是不同的。在博物馆里,许多人可以在同一个空间中同时看实物陈列,共同的注视有合众为群的效果,这就和在球场上身临其境比在电视机前看球赛远远更有集体感觉一样。



　　网上文革资料库的收藏具有杂合的性质,相比之下,《中国文化大革命文库》光碟更投注于收集史实性质的“资料文献”。〔注6〕文库光碟收集一万篇以上的原始文件,总字数接近三千万。文库分为七个部分,从中央文件、毛、林和其他首长讲话、指示到报刊社论、红卫兵、造反派文献、再到“异端思想”文献。光碟可以用作者、篇名、日期、主题词等方便检索。历史研究者和一般关心文革者都可以拿它作为一个私人资料库。



　　《文革文库》排除了虚拟文革博物馆中一切带有文革以后个人“解读”文革成分的文字资料,如回忆、旧事叙述、研究者或评论者的个人看法、意见、观察综述,等等。,更不要说是象《华夏文摘》所收的那些文学作品了。《文革文库》因其“实录”性而具有相当严肃的专业化“历史研究”意味。但这种实录性和严肃性并不是没有问题的。因为,即使是历史留传下来的“史料”,史家需要判断它们的内容。数不清的文革资料称颂文化大革命“就是好”或者“无比正确”,史家并不能据以为实。再实录的史料仍有一个如何解读的问题。这种判断与回忆、叙述、研究、评论或者想象性作品创作的解读判断并没有什么不同。《文革文库》的史料本身并不代表文革记忆。它只是一种形成记忆的中介资源和推动力量。把文革资料从受管制的历史存放处(资料馆、图书馆、博物馆)便捷地转移到每一个使用者手里,《文革文库》光碟在历史和记忆之间起到了重要的媒介作用。



　　《文革文库》的编辑目的是让历史资料激活对文革的当下记忆。记忆和历史是有区别的。这是一种与“过去时历史”有所区别的“现在时历史”。过去时历史一去不返,与现在已经无关。现在时历史则不同。现在时历史是从当下的需要和判断来看历史。只有现在时历史才是与当下有关的记忆。这种记忆“是生命,是活着的社会为生命而保留的过去,一种在不断演化的记忆。”〔注7〕这样的记忆使我们能把永续不断的无数当下时刻穿联在一起,它本身就是对纯过去历史观的否定。对待文革历史,有人说,“让历史成为历史,一切向前看,”听上去很有历史未来的胸怀,其实是在用纯过去历史割断历史和当下的联系。



　　割断历史和当下联系的常见手法就是把历史材料“挡案化”。挡案由专门权力机关集中管理和控制,使用限制在专门人群范围之内,设有特殊申请使用程序,或者索性以“保密”为由加以封存。以保护历史的名义把历史从普通人的当下生活中隔离出去,在传媒不发达的过去是不难做到的事情。在传媒不发达的情况下,历史与现今的割绝是可以用对历史知识的体制性控制和管理来确保。无论是谁,不到官方控制的图书馆、挡案所,不经过官方严格规定的批准手续,永远不可能一下子接触许多历史材料。但是,在传媒发达的今天,一张小小的光碟就能把三千多万字的历史材料放到你的案头。它的作用比起徒具记忆设施形式的挡案馆可要大得多了。



　　把历史材料公诸于世,使之成为公共信息,这是历史和当下联系,历史进入公共记忆的第一步。这种公共记忆的重要功能在于前史之鉴,今世不忘,只有今世不忘,才能有后世不忘。这就是历史的当作用。当下历史不仅是要问该记住哪些历史事件,而且要问为什么要记住这些事件。因此,回想过去(remember)不单单是“追溯历史”(go back to history),而更是名副其实的“历史思考”(historicize)。把不变的、死了的历史转化为注入当下问题意识的过去回想,这种历史思考才能帮助历史成为不断被激活、不断产生新意义的动态过程。



　　文革记忆必须包含“为什么要记住文革”的问题。对这个问题,《文革文库》的编者的回答是,记住文革是为了防止文革的专制极权在中国重演。以文库的性质来看,这个回答是确切的。但是,记忆文革并不总是与记忆文革的专制暴政的问题意识联系在一起。许多文革记忆形式,如文革文物收藏、吃毛家菜、知青饭、唱样板戏、观赏新版的“红色经典”,或者访问娱乐公园式的“文革博物馆”,其实都不一定带有这样的问题意识。对这些记忆形式来说,文革记忆可能意味着许多别的记忆目的,如获得“客观”知识,满足怀旧需要,形成某种今昔对比,得到娱乐或商业利益,等等。对后面这些文革记忆形式可能有两种不同的看法。一个是否定它们记忆目的的正当性,把它们当作一种对文革的实际遗忘。另一个是有保留地不否定它们的记忆目的,因此也就有保留地承认它们是对文革的不同记忆。之所以有保留,是因为这些记忆受个人的、暂时的消费、消遣或娱乐兴趣主导,并不关心长远的群体构建问题。个人有选择记忆目的的自由,但不同性质的个人选择并不具有同等的群体构建作用。反思文革专制暴政记忆之所以比其它形式的文革记忆来得重要,是就它防止未来专制暴政的群体构建作用来说的。这种记忆不只是在与遗忘抗争,而且更是在与其它记忆的争夺中才被确立的。



　　网上或电子传媒所提供的文革记忆是目前最具严肃记忆特征的。这些记忆的最大局限性在于它们缺乏与之相衬的公共生活场所。它们的发生往往是个体性的,尚无法转变为一种公共生活中的集体体验。在大众传媒时代,身临其境的集体体验越来越被传媒体验所代替。这在很大程度上造成了法兰克福学派文化批评所担忧的那种将社会成员去集体化和个人原子化的效果。就营造集体体验而言,再完备的文革资料收集,再方便的检索技术,都无法代替一个作为公共记忆空间的博物馆。文革资料文库其实是一再地在提醒人们,当今中国是多么需要这样一个公共空间。说到底,技术性的资料收集只是激活历史和保存集体记忆的辅助手段。资料只是历史的记录,但资料并不就等于集体记忆。在个人案头使用的电脑不可能代替博物馆。象犹太人大屠杀博物馆和赤柬暴行馆这样的博物馆,它们是一种在经历了人性劫难后,帮助人们社会交往和自我教育的公共空间。许多关于大屠杀博物馆的研究都指出,到大屠杀博物馆参观的很多都是学生(作为社会或历史课教育的一部分)。〔注5〕学生访问者在大屠杀博物馆中与其他访问者一起形成与人类灾难和政治邪恶意识有关的人际联系,结成这种人际联系本身就是一种社会谴责非正义的集体表态形式。

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你还相信礼物吗？——礼物六题



有一个神话故事，说的是一个商人，他以为凭借金钱，就可以购得那些必须由别人赠与的东西，结果得到的是一堆石头。如果把故事里的“商人”换成“当官的”，把“金钱”换成“权力”，那还是同一个故事。那些只能赠与，只能当赠与物来接受的东西就是“礼物”。

　　这样的礼物并不需要社会学或人类学研究到古老的过去或遥远的原始部落中去寻找。只要我们细心留意，在我们身边，在我们日常生活中，毕竟还有种种可以称作为礼物的东西存在 -- 友谊和爱情、利他的行为、与别人分享的真实思想、对陌生人的信任和关爱、礼貌待人、真诚的道歉和原谅、网络上的维基百科、透明的公共信息、帮助公益的捐赠，等等。

　　礼物的赠与是自发的，除非是自发，赠与并没有礼物的意义。但是，如果我们把自发绝对地当作礼物的本质所在，那么，自发便成为一种预先的设定，一种刻意的限制。真若如此，礼物反倒失去了率真。所以，礼物总是产生在自发和不自发之间的灰色地带。

　　在不自发，另有目的的礼物中，有哪些令人难堪、利用他人、炫耀身份、营造等级的礼物。但最危险的还是那种处心积虑地用来控制和操纵他人的礼物。这些危险的礼物对人心和社会都是巨大的破坏，使得人们对所有的礼物关系都充满怀疑，失去信任。长久以来，我们的社会一直在遭受这样的破坏。能不能重新在我们的社会中形成真诚、利他的礼物关系，能不能学会如何赠与和接受礼物，但又不被礼物利用和胁迫，就要看我们自己了。这里的几篇短文，谈的都是与危险的礼物不一类的礼物。把它们收集到一起，希望能引起人们对重建社会人际礼物关系问题的关心。

　　一. 圣诞节的礼物

　　圣诞节到了，孩子们热切地盼望收到圣诞老人的礼物。“圣诞老人”是谁呢？我们不知道。我们只知道，他一年只来到我们生活中一回，他所做的唯一的事情就是给人们赠送礼物。在现代社会中，人们过着功利冷漠的生活，只是到了节日时候才得以解脱片刻。在现代生活的情感荒漠之中，神奇的圣诞老人带来了一片小小的绿洲。

　　圣诞节日并非给所有的人都带来温暖。温暖首先是一种人际的关爱情感联络。对那些生活在贫困、孤独和被人遗忘中的人们来说，节日是最难以忍受的时刻。他们不指望谁会赠与他们带来惊喜的礼物。这个礼物不只是一件物品，而更是浸润着礼物精神的人际关爱关系。在圣诞的季节里，他们甚至不能再对自己说，我过得乃是正常的现代生活，虽然孤独，但还不至于太不快乐。

　　给孩子的圣诞礼物最能体现礼物的精神。人类学家往往强调礼物的回报义务。但是，给孩子的圣诞礼物却正是去除了这种回报的义务。父母当然是礼物的实际赠与者，但他们却自愿退居幕后，让那个神秘的圣诞老人出面赠送礼物。在许多国家里，邮局设有专门的部门，答复孩子们给圣诞老人的来信。写答复信的都是自愿服务的义工。节日期间，出现在公共场所的圣诞老人都是一样的红帽子，大胡子。他们做好事，并不显露自己是谁。他们以别人的名义真诚地赠与陌生人。在由陌生人相互形成的现代社会里，这种赠与成为个人利他行为的象征。

　　大多数人以欢欣的心情过圣诞。他们不是不知道圣诞节在被商业炒作。然而，许多成年人还是愿意让孩子保留童心和天真，不至于过早看穿一切。让孩子觉得有一个圣诞老人，而圣诞老人存在的全部理由就是给陌生人赠送礼物，这不是一件坏事。这些成年人也需要给自己一个机会，让他们自己觉着，至少在赠与孩子圣诞礼物的时候，他们是不图回报的，是不功利的。收到圣诞礼物，孩子感激的不是父母，而是圣诞老人。

　　现代经济学家告诉我们，父母养育和关爱子女，并不完全是利他行为，而是一种经济性质的“投资”。经济学家解读赤裸裸的人际利害关系，不给它留下一丁点情感和温情的魅力。圣诞老人破除的正是经济学家加在人际亲情关系上的咒语。一年中至少有这么一回，这个似乎是前现代的圣诞老人总是又给我们的现代生活带来了亲情的魅力。人不能永远生活在一个去魅的世界里，所以特别需要给世界添魅的圣诞老人。

　　不让孩子过早失去对圣诞老人的天真，是让他们有机会学习一个道理，人赠与陌生人礼物，并不需要特别的理由。在英文中，圣诞老人叫Santa Claus。他长着的胡子，有老人那种低沉的笑声，又喜欢小孩子，所以象是一位慈祥的老爷爷。在法文中，他叫Pere Noel –-“圣诞爸爸”。人类的群体感一代代传承，靠的不是商品关系，而是礼物关系。

　　如果说商品是人与人之间的空间之链，那么，礼物就是人与人之间的时间之链。现代社会中的人们往往生活在现刻，只是在特别的节日时，才会意识的人的时间之链。圣诞便是这样一个节日时刻。在西方，孩子收到父母的第一份礼物往往是圣诞礼物，最后一份礼物就是他们的“遗产”。前一件礼物比后一件更有意义，因为圣诞礼物把孩子从封闭的小家庭带进了一个广阔的世界。在那里，每个人都必须与无数的陌生者相处。从小就能帮助孩子们想象这个世界有多么广阔的，正是那个来自遥远北极之地的圣诞老人。

　　二. 夫妻的礼物

　　近来在海外媒体上，有不少关于华人在海外不得已做“搭伙夫妻”的报道。“搭伙夫妻”双方或其中一方已结婚，由于与配偶无法团聚，临时与他人结成像家庭般伴侣关系，居家度日。他们组成的临时家庭内部往往实行AA制，各种费用双方分担。“搭伙夫妻”彼此并不刻意隐瞒自己另有家庭，他们通常仍然维系着与原配偶的联系，定期打电话、发邮件、寄钱。

　　“搭伙夫妻”双方通常有一个“君子协定”：如果有一方的家属到来，“搭伙”关系立即结束。对“搭伙夫妻”，有做社会学分析的，也有做道德批评的，都指出这样的“夫妻”是有名无实。但什么是做夫妻之实呢？有论者指出，“搭伙夫妻”很难划分经济和感情界限，往往不得不“以君子始，以小人终”。“夫妻”俩常常有一种若即若离的感觉，因为彼此内心深处都深藏着一种对国内家庭的内疚。

　　“搭伙夫妻”即便是在一起同居，平日也很少结伴逛街，鲜有“浪漫”。用“浪漫”的标准衡量做夫妻是否有名有实，许多人也许会觉得滥情、俗气。但仔细一想，却有一些道理。“浪漫”指的当然不是小资情调的“烛光晚餐”或者情人节的巧克力，而是一种特殊的人与人之间的礼物关系。

　　在亲近伴侣关系中，最亲密的莫过于夫妻。典型的现代夫妻是两个本来素不相识的人缔结而成的。好的夫妻是一种“礼物”关系，他们各自把自己当作礼物赠与对方。帮助他们从陌生者转化为亲近者的，是他们之间诚恳的相互“回赠”。法国人类学家莱维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）说过，“（与部落外的陌生）外人通婚，一切基于回赠的其他社会现象都以此为原型模式”。

　　“夫妻”或“家庭”是一种人际社会关系的名称。名称只是一个形式，它的实质内容取决于内在基本价值的选择。人们可以选择功利价值，以此建立夫妻关系就会像搭伙夫妻那样。但人们也可以在不同程度上选择非功利价值，建立礼物型的夫妻和家庭关系。

　　夫妻关系越远离功利，越利他，也就越“浪漫”。“浪漫”的词意原本指的是“非现实”、“非实用”，那正是功利的反面。“浪漫”成为魅力的代名词。人际关系越不功利，也就越具有礼物关系的三个基本特征：自发、利他和多余。

　　“自发”就是自然发生。 “自发”的对立面是“盘算”。搭伙夫妻关系的最重要特征就是“盘算”，方方面面涉及的问题都有了筹划和协定，两个人才结成暂时的关系。情真意挚的夫妻间的分工和共享都有自然发生、不使心机的特征。夫妻间彼此有“心机”，这是夫妻间礼物关系向利益关系转变的信号。“自然发生”就是不用多想，自动和谐，这种关系的快意便是浪漫。

　　夫妻间礼物关系的浪漫，还在于彼此间真诚的谦逊。相互有一种亏欠感，觉得自己不够好，对另一方的付出抱有感激之情，不把它看成是我理应得到。“多余”是在充足理由之外的理由。做夫妻固然有生理和经济的理由，但只有当这些理由之外的理由，比如“情感”，是比生理和经济更主要的理由时，夫妻关系才浪漫。生日和纪念礼物也都因“多余”而浪漫。在经济理性看来，大凡浪漫的礼物都“不实惠”，都可有可无。

　　但也正因为如此，礼物才给人带来意外的，甚至有点夸张的快乐和惊喜。礼物关系的夫妻间有一种既平衡，又不太平衡的互赠关系。太平衡了，礼物就会成为“搭伙夫妻”间那种需要交换，双方你我分清，互不亏欠。太不平衡，礼物便成为尊卑有别，控制他人的手段，包二奶就是这种情况。

　　家庭是社会中最能体现人际礼物关系的地方，也是儿童开始学习这种关系的地方。“家庭”因此成为我们认知其他种类人际关系的一个核心概念。功利的关系正在以不同的形式侵蚀家庭的礼物关系。我们都有责任关心家庭价值伦理问题，不让家庭沉沦为一个徒有形式，但没有魅力的空壳形式。留住了最后的家庭的魅力，才能留住社会学习礼物关系的希望。

　　三. 大街上的礼物

　　前一阵子有报道，在北京、长沙、上海、苏州、郑州、成都、昆明等地，青年男女走上闹市街头，高举着“抱一抱”、“来自陌生人的关怀”等字牌，向陌生人赠与热情拥抱。他们希望以这种利他行为在现有的人际关系中“呼唤温暖，驱走冷漠，净化社会”。但在几天前又有报道，一群年轻人在武汉群光广场举行“收费拥抱”活动，并明确在告示牌上标出了“一元拥抱一次，限时十秒”的字样。报道并附有一位男子花钱买抱的照片，说是，“花一元钱抱十秒钟美女，这位男子显得非常满足”。

　　“抱抱”这么快地从“无偿服务”转变为“有偿服务”，从“礼物”转变为“商品”，除了眼下“样样可以卖钱”的社会风气之外，“抱抱”这种礼物本身是不是另有什么值得思考的地方呢?人们对“抱抱”觉得新鲜，但却未必把它真当一回事。对“抱抱”的怀疑和保留可能有两种不同性质的原因。

　　第一是现实的原因。有人认为，作为“礼物”，“抱抱”的赠与方式不合中国人的群体习俗。公开场合下陌生人之间身体亲密地接触，让当事人和旁观者都觉得不自在。“抱抱”的提倡者在接受电视采访时解释说，这个建议是在秋冬季节提出的，这时候衣服穿得多，身体接触不是一个问题。不解释倒也罢了，一解释反而证明“抱抱”确实有不合当下习俗的问题。

　　第二是犬儒主义的原因。有人怀疑，赠与的动机是“做秀”，并不全然是利他。这种说法反映了弥漫在当今中国社会中的功利主义。在功利主义成为行事规范的时候，任何一件好事都有可能会被人当做是利己胜于利他的自我表现。不相信“抱抱”的利他动机，错不在“抱抱”，而在整个社会的普遍道德和信任匮缺。

　　把爱心和关切当作个人赠与陌生人的礼物，也许可以更多地考虑一下私人生活和公共生活的区分。“抱抱团”以“拥抱”的形式，把关爱当作赠与陌生人的礼物，它包含的公共意义应当远大于私人意义。与私生活中的亲近不同，“抱抱”以公共生活的舞台来展示它的关爱价值。在公共生活中，关爱的礼物之所以有价值，是因为人们在现有的公共生活中感到孤独、冷漠和缺乏信任。但是，单单拥抱解决不了这些问题。

　　在由陌生人关系形成的现代生活中，公共生活越冷漠，人们就越需要在“家人”和“朋友”的亲近关系中寻找温暖的角落。公共生活的思想、理念共识越小，开放交流越是受到限制，这种“公”与“私”的对比也就越加强烈。然而，要建立“家人”和“朋友”的亲近关系，是无法靠在大街上“抱抱”来实现的。

　　人需要亲近的公共和私人维系。在大街上与陌生人的片刻身体接触并不足以满足人的这些需要。无论“抱抱”有如何良好的意愿，它赠与陌生人的关爱毕竟只是一种肤浅的“即刻服务”。正因为它肤浅，它很容易变质成为那种本来就没有深度的“商品”。

　　然而，在普遍的人情冷淡和怀疑中，“抱抱”还是有它难能可贵的象征意义。“抱抱”把爱心和关切当作个人赠与陌生人的礼物。在赠与和接受这一礼物的关系中，起流通作用的是利他、感激和不断向他人转赠的可能。

　　任何一种礼物关系，它的存在都在提醒我们，在人际关系中流通的可以既不是市场的商品，也不是国家的权力，而是缔结团结的诚意和信任。社会人际关系必须通过礼物精神才能健康再生。为此目的，我们没有任何理由不在金钱和权力关系之外，珍惜礼物关系这种必要的第三选择。

　　四. 言语和思想的礼物

　　莱维·斯特劳斯描述他在法国南部小饭馆里常常可以见到的景象。来那里吃饭的客人都一起坐在一张长长的桌子四周，每人的盘子前都摆着一瓶便宜的葡萄酒。吃饭之前先喝酒。但是，吃饭的人并不先给自己倒酒，而是给邻座的酒杯里先满上一杯。那旁边的食客于是回礼，用自己的酒先给倒酒的人的杯子倒满。饭间，各人喝到的酒还是自己原先的一瓶那么多，但却在原先的陌生人之间建立了社会性的联络。

　　法国人一般不爱搭理陌生人，但在这种小饭店里，陌生人却因相互敬酒而可以彼此交谈。斯特劳斯写道，“人与人之间往往不融洽，尽管不严重，但却很真实，足以在隐私和群体之间造成隔阂。……相互敬酒消除了这种窘况。友好的表示消除了彼此关系中的不确定因素。”礼物交换使得人与人间的近距离相处转变为一种社会性生活。不仅如此，相互敬酒还使另一种交换变得自然而合理，那就是“交谈”。而社会的种种联系则都是从交谈开始的。

　　由于礼物交换，人和人之间有了“说得上话”的关系。可以说，最能体现礼物精神的不是物品和服务，而是言语。不只是传递具体“信息”和表述实在“要求”的言语，而首先是建立人与人之间“有话可说”关系的那种言语，如问候、搭讪、寒喧、闲聊等等。除非人与人之间先有了这种“可说可听”、“愿说愿听”的关系，信息的渠道不能畅通，要求的意愿也不能传达。

　　在建立这种关系时，你得把说话的机会赠与别人（“请他说话”），别人也因此有回礼的义务，再“请教”你的看法。于是，便有相互表示领情的“谢谢”。在人们可以进行比较实在的物品和服务交换前，肯定不能跳过用言语建立交换关系这个步骤。这是一个相互承诺和取信的步骤。彼此的默契都与言语有关：“言而有信”，“说话算话”，“一言既出，驷马难追”。如果一方改变了主意，理所当然地要给对方一个“说法”。如果不给，对方可以据理“讨一个说法”。

　　理性的言语交际既然是一种礼物关系，就应当让所有相关的人都有说话的机会。一言堂和压制言论破坏的就是这样一种人际礼物关系。只有在理性言语交际成为规范价值的群体中，具体的、用言语所传递的“信息”或“思想”才有可能成为一种在这个群体中流通的礼物。现代社会言语的思想礼物群体在礼物流动上，有一些相似于人类学家马林诺夫斯基描述的澳洲部落库拉（kula）礼物圈的特征。

　　马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中描写的特罗布里恩群岛所盛行的库拉圈是一种诸部落间广泛礼物交换的形式。在一个固定的区域内有这两种物品不断地朝着相反的方向进行。其一是红色贝壳做的叫做索巫拉伐（soulava）的长项链，它不断地朝着顺时针的方向移动。另一种白色贝壳做成叫做姆瓦利（mwali）的臂镯，则朝着相反的方向移动。岛民交换手镯和项链，每个人得到礼物之后要在一定时间之后将之送给他人，不得私自占有。

　　库拉圈礼物交换的一个根本条件就是它需要有一个一切人都遵守的规则和任何人都不去破坏的共同环境。在人类学研究那里，这似乎是一个不言而喻的、当然具备的条件。然而，对现代社会的言语行为者来说，这恰恰是一个颇成问题的条件。库拉礼物要能传递，所有的部落人都必须遵守游戏规则。只要有个别部落人破坏这个规则，礼物之链也就一定会遭到破坏。同样，现代群体中只要有某些个人或集团破坏理性言语交际的普遍规则，那就必然会发生压制言论自由的情况。在这样的群体中，思想的礼物也就失去了畅通传递的必要环境。

　　在库拉礼物的传递中，礼物最后又会回到最初赠与者那里。相似的是，现代社会思想礼物最后也会回到最初的赠与者那里。譬如牛顿定律，大家传递这一思想成果，一代又一代地相传，都会把它的发明权归于牛顿。让思想礼物回到它的最初赠与者那里，这是承认和记住他的贡献，把他的名字和礼物联系在一起。这也是礼物接受者对赠与者表示感谢的一种方式。因此，剽窃别人的思想成果，中途打劫思想礼物，将它“占为己有”，便成为一种不符合礼物精神的行为。

　　任何思想产品都是思想礼物之链中的一环。它得益于来自别人的灵感或知识，又可能有益于其他的别人。先是别人的赠礼，然后再是赠与其他别人的礼物。以礼物去看知识，关键不在于“得益”，而在于接受这种得益时的心情和感情。接受礼物就有感激。由于欠着情份，赠与者和接受者因从有特别的感情联络（“心心相印”、“志同道合”）。在现代网络化时代，有了更多的“知识互传”和“知识互助”形式，如“维基百科”和“穷游网”。

　　思想的礼物是一种赐与者“给出了，但仍然拥有”的礼物。例如，无数的人得益于牛顿定律，却并不会减少它的价值。但是，如果谁凭借手中的权力，强行规定地球引力为“禁忌话题”，禁止人们了解这一定律，不准人们再提牛顿的名字，那么思想礼物就可能丢失，礼物赠与者也会被遗忘。礼物的流通起到的是形成和维持特定性质群体的作用。如果在一个群体中，思想产品不能当作礼物自由流动，那么这个群体自然也就没有资格自称是一个由理性思想来形成和维持的群体。

　　五. 商道和政道的礼物

　　戴尔.卡内基（Dale Carnegie）在1936年出版过一本题名为《如何赢得朋友和影响别人》的书。这是一本至今仍不断再版再印的书，讲的是如何在市场经济中保存非市场交易性质的人际“礼物关系”。卡内基在书中不断强调的基本信念是，你如果想在事业上和人生中获得成功，那么你就必须关心他人。书里有许多轶事例证，说的都是不同的人由于感悟此道而发财致富的故事。

　　卡内基这条“生财有道”之说其实是一个悖论。你要它灵验，你关心别人的就先得真心诚意;而如果你真的关心别人，你和他们打交道能否发财也就不再重要。对别人真诚的关心是一种不期待功利回报的礼物。但在卡内基那里，这种礼物的价值却又不能不用功利的“有道生财”来解说。商人先给别人一些好处，商家捐赠，做善事，为的是放长线，钓大鱼，以后好挣大钱。卡内基不同意这样的做法，他强调，这样做先已丢失了“关心他人”最本质的核心，那就是“诚心”。

　　卡内基的这本书本身就是一个不欲言财，但不得不言财的例子。卡内基引述了洛克菲勒的话，“ 与糖和咖啡一样，同别人相处的本领也是一种可以购得的商品。我愿意为这种本领付出比这世界上任何物品都高的价格。”你可以把待人的本领看成是一件商品，因为卡内基这本书几十年来一直有人在买。你也可以在商品之外发现待人本领的价值，因为礼物的价值不等于商品的价钱。既然待人的本领是一种商品，又这么人人需要，那么在卡内基之前为什么没有人想到要生产这种商品?可见成功的人际关系并不仅仅是一件商品。

　　卡内基的书说到种种传统的价值，如忠诚、热忱、团队精神。他当然也谈到了钱，但他再三强调，挣钱的好处只是次要的回报，不应当成为“真诚待人”的直接目的。“心诚便能生财”，我们不知道这句话是否总是灵验。但卡内基的这一句话大抵是不错的，那就是，“你想让别人觉得你尊重他们，那你就得诚心诚意。”

　　卡内基所说的“心诚则灵”不仅是一种商道悖论，而且还是一种政道悖论。和商道中的“生财有道”一样，政道中的“掌权有道”也得讲究如何与别人交朋友，如何用感性，而不是用强迫去影响人们。按卡内基的逻辑，要巩固权力，政道得先尊重人民，真心诚意地关心人民。既然真的关爱人民，能否因此巩固自己的权力又怎么还会是头等重要的考量？

　　为政当权者对百姓的关爱应该是一种礼物。诚心的礼物本身就是目的。如果拿它当作强迫人民回报的手段，就已经不诚心在先。对我没好处，便不赠与，对我有害处，赠与了也要收回，这种功利的“礼物”当然收不到交朋友或影响人的效果。

　　政道中的爱护人民和尊重人民，它是否真诚，要看它是被当作一种“政治”的本质之好，还是仅仅当作一种有利于巩固权力的手段。真的爱护人民，尊重人民，就会让他们说话，让他们对身边的事情提出建议或发出批评。鼓励和实现这些公民行为，应该是好政治之道的目的。在这些公民行为看上去不符合当权者利益的时候，如果当权者仍然坚持它们的合理性，仍然对它们予以支持，那才是真正具有非功利的政道精神。

　　礼物在商业和权力之外成为一种现代人非常需要的第三种关系。抽掉了礼物的成分，“商道”和“政道”就都抽掉了“道”，成为纯粹的钱眼和权术。

　　真诚的关心和尊重是一种礼物。有目的地表示关心，期待对方超值回报，关心便成为一种商品。礼物不是没有回报，但礼物的回报不能盘算在先。在最不想得到的时候偏偏得到了，这才是礼物的真正回报。好的商人能够发财，好的政治家能够众望所归，都是因为他们对社会的真诚礼物有了真正的回报。

　　六. 给陌生人的礼物

　　在公共服务（教育，医疗，福利）高度商品化，人际关系高度功利化的今天，个人的利他行为还有没有意义？可以用什么语言来言说这种意义？加拿大克莱格.齐尔博格和马克. 齐尔博格兄弟（Craig and Marc Kielburger）的近著《从我到我们：在物质生活中寻找意义》（Me to We：Finding Meaning in a Material World）（2004，2006）要回答的就是这样的问题。齐尔博格兄弟致力于帮助第三世界实现儿童教育，曾因此获诺贝尔和平奖提名。《从我到我们》用不同个人的经历来说明，只要我们能在小事上负起个人责任，就能在日常生活中有利他的作为。在怀疑主义和犬儒主义弥漫的社会里，利他行为会被讥笑为乡愿，被怀疑为别有用心，因此就更需要有实行的勇气。只要有这样的勇气，“关爱”是每一个人都可以赠与他人的“礼物”。

　　利他行为的意义在于，它让我们在国家万能和市场万能的剧烈摇摆之外，看到另一种不同的社会人际关系。这种人际关系的核心不是金钱，也不是权力，而是作为人对人关爱的“礼物”。基尔（David Cheal）在《礼物经济》（The Gift Economy）（1988）中将礼物经济和商品经济作了对比。他指出，礼物经济是一种能帮助建立和维持人际信任和友谊的道德关系。利他的赠与和受赠的感激是这种关系的基础。礼物关系往往是较小范围或者相当局部的关系。但是，这却是每个人社会经验中在最具感情成分的那一部分。除非我们在这些局部关系中学会和体验关爱，利他和信任，我们不会相信大社会中能有关爱，利他和信任。犬儒社会都是从个人道德关系的普遍失败而开始的。

　　在《礼物的世界》（The World of Gift）（1998）中，戈德博（Jacques T. Godbout）阐述了现代社会中的礼物特征。在现代社会中，礼物往往是给陌生人的礼物。当代生活中的礼物经济以各种形式在影响着我们的生活品质和人际道德。没有对陌生人的礼物精神，就不可能有拯救病患者性命的血库。这甚至包括部分有报酬的献血，因为受血者是不需要向献血者回报以鲜血的。器官受捐赠者对捐赠者及其家属均无须回报。金钱介入器官捐赠往往就会和犯罪或侵犯人权沾上关系。免费的电脑软件分享，自由的信息和思想都是不同的现代礼物。现代网络更是无限扩展了广大人际礼物关系的可能。上网的文章既没有稿费，也不算著作，成为一种真正的给陌生人的礼物。

　　海德（Lewis Hyde）在《礼物：想象和财产的情感生命》（The Gift：Imagination and the Erotic Life of Property）（1983）中，把艺术创作和思想理解为一种礼物行为。他说，“礼物是我们无法凭自己的力量去获得的东西，只有别人真诚地赠与我们的东西才算是礼物”。艺术创作的灵感是来自别人的礼物，对他人的感染和启发则又形成另一种礼物关系。老师给学生的是思想的礼物赠与，学生回报的是感激和思想的发扬光大，而不仅仅是高额的学费。商品经济正在败坏这些礼物关系，把它们变成了彻底的金钱关系。

　　讨论礼物道德意义的著作中，最经典的恐怕还是蒂特莫斯（Richard Titmuss）在1971年出版的《礼物关系：从人血到社会政策》（The Gift Relationship：From Human Blood to Social Policy）。蒂特莫斯在书中比较了当时英国和美国的供血体制。英国体制只允许自愿无偿捐献，而美国体制则是商品化的有偿献血。蒂特莫斯认为，商业化的供血体制有许多弊端，其中不少直接损害一个社会的伦理机制。以钱买血会瓦解公民的利他心，还会助长医疗领域中的不良行为，败坏医生和病人的关系，使得穷人成为主要的供血者。

　　不仅如此，即使从非伦理的角度来看，商业化的人血市场也是弊病丛生。这种制度并没有经济效益。所谓的市场供需平衡只是一个假象，事实上血源长期面临短缺问题。供血管理严重官僚制度化，美国制度中病人的输血费用比英国制度要高出5到15倍。来自商业化市场上的血品品质低，疾病污染率高，对输血病人的生命健康形成很大的威胁。蒂特莫斯的结论是，自愿捐血的制度和政策不但更健康，更有效，而且更有助于整个社会培养利他心。

　　《礼物关系》出版后立刻产生巨大的政策和思想冲击效应。作者本人于1973年去世。二十多年后，此书由欧克理（Ann Oakley）和艾希顿（John Ashton）编辑、扩充，于1997年重新出版。蒂特莫斯去世时，爱滋病还没有成为全球性传染病，新版增添了关于爱滋病献血技术发展和母乳捐赠的内容，并对蒂特莫斯的观点作了评估。蒂特莫斯这本书在技术层面上已经陈旧，为什么还在吸引当代的读者呢?

　　一个重要的原因是，蒂特莫斯以人和人之间“生命的礼物”-- 救人性命的人血 -- 在提醒世人，在我们这个越来越商品化的世界中，毕竟还有，也应该还有不能以金钱定价的东西。毕竟还有，也应该还有对陌生人的利他行为。没有利他行为的人类是不完美的，“作为动物，人是自私的。但是，人可以学习无私地赠与。人在学习道德生活的过程中摆脱自然状态，进入文明。不以金钱为条件，把自己宝贵的生命之液当作礼物赠予另一个完全的陌生者，如果说这是人自由地做出的道德决定，如果说只有人才能自由地做出这样的道德决定，那么无偿捐血表述的便是人的自由，那种让人最终能区别于动物的自由。”无偿捐血是如此，别的真诚礼物不也是一样吗？

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大众传媒时代的闲言八卦：从杨振宁和翁帆婚恋看当今“新闻”

八十二高龄的杨振宁先生和二十八岁的女学生翁帆的婚恋引起了许多媒体的关注。杨、翁的年龄相差54岁,加上杨振宁是诺贝尔奖得主,著名科学家,这段婚恋立刻成为“八卦”的热门话题。“八卦”是闲言议论。八卦闲言的名声不是太好。在中文中,八卦的正规称谓是“流言蜚语”或“闲言碎语”,都不是什么正派体面的社会行为。在英文中,八卦就是gossip,按American Heritage Dictionary的定义,gossip“是轻浮,常常无根据的传言。一般涉及个人的、耸人听闻和隐私的消息,”也是一种坏意思的行为。既然如此,媒体,尤其是一些素以严肃著称的媒体加入八卦,自然也就格外值得我们注意。

　　12月16日在台湾出版的学术性《知识通讯评论》半月刊刊登了题为《杨振宁在北京订婚》的头条特搞,包括杨振宁用英文给亲朋好友所写的告白电子邮件的中译文。此刊的发行人江才健先生是《杨振宁传》的作者和杨振宁的好友,也是电子邮件收信人之一。杨振宁的信中流露出喜悦和感谢,还有两首写给翁帆的小诗。12月17日,《南方都市报》发表题为《杨振宁演绎忘年恋公众善对尽显宽容》的文章。由于对孙志刚事件和非典疫情的出色报道，《南方都市报》在华南异军突起，成为主流之外的一份“严肃”报纸。12月18日,美国旧金山华语电视第二十六台的《跨越地平线》节目主持人史东采访了江才健先生,专门谈论杨、翁婚恋一事。《跨越地平线》是一个让观众可以电话联线参与的公共问题讨论节目,论题从台海危机、美国对华政策到文化社会现象,素有严肃认真的美誉。这次居然以《八十二 VS 二十八》这样耸人听闻的题目来讨论两位个人的婚恋,很是显出当事人的非同寻常。

　　网络上的八卦更是热闹。一篇题为《“八卦”就“八卦”,别穿小马甲》的帖子对《南方都市报》要求“公众善待尽显宽容”甚为不满,该文说, “尽管初衷是好的，却未必符合国情。…… 假如婚恋的男主角不是杨振宁，而是一位富甲天下的大老板，假如另一方是出身贫寒的妙龄少女，他们还会得到相同的“宽容”和期许吗？……你又怎么知道翁帆接受杨振宁的求婚，纯粹是出于神圣崇高的爱情，而不掺杂任何功利目的（比如出国、继承遗产等等）？”另一篇帖子称, “翁帆也和美国科学院最年轻院士王晓东谈恋爱。……王晓东四十多岁输给八十多岁的人。”〔注1〕于是八卦故事的人物从两人增加到三人,又多出了一条线索。再有一则来自《北京娱乐新闻》的消息称,受杨、翁婚恋影响,南京一位65岁的李姓教授也想找学生型伴侣。于是八卦故事除了杨老、小翁、大王,又多出了一位老李。对八卦闲言的社会学研究者素来把娱乐性看成是它的主要社会功能。杨、翁婚恋在媒体的推波助澜和技术中介下不断扩大八卦闲言的群体,使得身处世界各地的人们可以超越国界限制参与在其中,共同获得聊天、听故事和满足好奇心的乐趣,成为全球化时代的一种独特大众传媒现象。

　　大众传媒时代的八卦闲言其实早已渗透在人们所接触的新闻和其它公共知识形式之中了。1890年, 华伦(S. Warren)和勃朗戴斯(L. Brandeis)针对当时美国迅速大众化的报纸,把专门报道名人消息、社会奇闻、以满足一般人偷窥癖、好奇心、和廉价娱乐的“黄色报纸”看成是公共新闻的倒退,他们挖苦道:“闲言八卦不再是无聊恶毒,反倒是变成了一种乐此不疲、厚颜无耻的行业。”〔注2〕八卦化的新闻和其它大众传媒给人提供娱乐和与此有关的讯息,是否就是一种全然没有正面社会意义的倒退和堕落?如果它顺应了一般读者、观众的需要,又是否会自然而然成为公共讯息具有民主意义的正面发展?在大众传媒时代,私域和公域的界限在哪里?这个界限又会如何影响具有公共意义的新闻话语?杨、翁婚恋的八卦也许正是应该在它的故事本身之外引起我们对这些问题的思考。

　　一.从社会学看八卦

　　八卦闲言虽然背有道德的污名,但从社会学和社会心理学的角度来看却并非就一定是坏事。从社会性的信息交换来重新看待闲言八卦, 这就要求人们不再以现有的成见看待它。正如博克(S. Bok)所说,八卦至少可以帮助我们“从别人的经验学习有用的东西,不被表相所迷惑。”〔注3〕八卦是一种讯息交换和传播的形式。讯息交换不只是表面的,它更需要从别人公开的所作所为背后探查一些当事人不愿公开的真情,“因此,讯息需要与他人分有,从他人获得,记住了以备后用,在讨论中试验和评估,时不时地用来鼓励别，或者警告别人不去做某事,等等。”〔注4〕缺乏对他人的讯息, “人们往往很容易受别人的骗,上了当都不知道。就如同信件、小说、传记和其它各种(个人生活)记录一样,闲言八卦帮助我们了解和评估关于他人生活的暗含讯息。”〔注5〕

　　我们可以如博克建议的那样,从四个方面来定义“八卦”:一.非正式性质,二.个人间的交流,三.话题是人,四.当事人缺席。〔注6〕首先,八卦不象演说、讲课、法庭证词、医院记录这些正规话语那样必须遵守一定规则。八卦是即兴的,幽默的,情绪性的,俏皮的。所以不能拿正式话语的“真实”标准来要求八卦。八卦是“保密”的副产品,讯息越不易获得,也就越有八卦的价值。什么事情越捂得严实,就越有人八卦,名人、政治人物、熟人邻居,都不例外。其次,八卦是个人与其他个人间在交流讯息,它已经从传统的饭后茶余,朋友聚会,私人通信,发展到网上聊天,沙龙议论,甚至大众报纸的花边新闻,名人消息,等等。再者,八卦在议论的总是具体的个人,特别包含着某种道德评价。某某人的私生活被人拿来作为八卦的谈资,往往总是先已有了“出格”或“非同寻常”的成分,否则不会引起八卦的兴趣。八卦是关于人的讯息,因此与“谣言”(rumor)不同。股市、政局等等可以被“谣传”,但只有人才能被八卦。最后,人们总是在当事人不在场的情况下才八卦他。如果当着当事人的面说出来,八卦的许多话就会不得体,不礼貌,有伤人之嫌。

　　八卦议论的是具体的人,但并不是所有的人。本济夫(A. Ben-Ze'ev)指出,八卦议论的主要有三种人,熟人、名人和私生活怪异之人,“我们们总是对名人的平常生活行为感兴趣,但却只对常人的不平常行为感兴趣。”〔注7〕杨、翁婚恋的八卦价值在于它一下子引起了两种兴趣,杨振宁是名人,杨、翁年龄相差悬殊,他们的婚恋是一件特别“不平常”的事。如果翁帆嫁给一位普通的老翁,虽然不平常,但却远远不如沾上名人那么不平常。对名人的八卦有一种“降尊为俗”的作用。普通人难以窥视名人的私生活,对名人除了好奇,还有自然而然的嫉妒和尼采所说的“忿恨”(resentment)。名人一入八卦,便顿时失去他平时的公共形象光辉,在轻怩和玩笑中变成了闲言碎语者的同类。〔注8〕

　　八卦因此和吹捧赞美名人的“正经”话语有根本的不同。捧场文字总是把名人从“俗”向上拔高到“不俗”的境界,八卦则是把名人从“不俗”往下拉低到“俗”的水平。捧场文字和八卦都可以说是一种变相的文学创作。正如泰南(D. Tannen)所说,“当人们谈论(他人)生活细节时,那是八卦。当人们写作这些细节时,就成为文学。”〔注9〕我们往往太看重捧场赞美的文学,但却太看轻八卦闲言的文学。在对名人的捧场赞美中,明明是押妓,却要写成是文人专有的风雅和情趣;明明是老夫少妻各取所需,却要写成是崇高的忘年爱情。这是把名人从常人的低处往精英的高处提升。八卦则不同,八卦感兴趣的是名人不便公开或羞于公开的讯息。好色、贪婪、糊涂、势利、利用别人、攀高枝、钓金龟,这些不光是八卦者自己才有的俗人弱点,也是他们拿来理解高雅名人行为的心理动机。八卦者以小人之心度君子之腹,自然要把名人往下拉齐到不甚高尚和不甚高雅的俗世人间。

　　八卦虽然并不总是负面性质的(如对影视人物有许多是不带批评的消息),但负面性质的居多,这是一个事实。这并不是因为八卦本身必然蓄意造谣中伤,而是因为讯息的传播本来就有“好事不出门,坏事传千里”的特点。本济夫就此写道,“负面的讯息也许比较容易被人记住,所以造成了(八卦)尽是负面讯息的不实印象。八卦有时确实会夸大歪曲,但八卦一般并不故意散布不实讯息。有时候八卦是获得确实讯息的唯一渠道。而且,八卦常常比‘官方’消息要来得准确和全面。”〔注10〕名人们的所作所为,有的是他们急迫想让别人知道的,有的是他们非常不情愿让别人知道的。他们自己心里有数,所以会采取相应的“宣传”和“保密”措施。他们要宣传的讯息由捧场赞美者操办,轮不到八卦来费心,八卦传播的多数自然是他们本想保密的讯息。八卦和负面消息有联系,这是事实,但责任并不全在八卦。

　　人们往往指责八卦歪曲不实,这几乎成了对八卦固定不变的道德动机概括。其实,对八卦这种特殊的交际话语,“真实”并不是一个重要的衡量标准,更不要说是八卦道德对错的衡量标准。八卦是一种与幽默和玩笑类似的话语。夸张、正话反说、反讽、悬念、出奇不意等等是八卦陈述的基本手段,这些手段的修辞目的正是调侃和嘲弄表面的真实。本济夫指出,八卦和玩笑都是有其内在价值的社会行为,人们用八卦和玩笑来谈论遭禁忌的话题,暗藏批评和不满,用出奇不意的方式表达自己的意见。〔注11〕莫利尔(J. Morreall)认为,八卦和玩笑之间还有三个相似之处,那就是,一.它们都能逗乐,有娱乐作用;二.它们都含有某个有趣的“故事”,爱听故事则又属人之本性;三.它们都能打动人的想象,有相似的美感作用。莫利尔写道,八卦和玩笑的“主要价值不是真实,而是娱乐--让人高兴、惊讶、觉得有趣或感动,等等。有趣的叙述或有滋有味的八卦,好故事人人爱听,不管故事真实不真实。”〔注12〕

　　八卦和玩笑常常简直就是混杂在一起。在政治生活不公开,政府领导人笼罩在神秘之中的社会中,有许多关于各级领导的八卦。他们的贪污腐化、裙带关系、私生活操守,在公开场面上是禁忌的话题,但在私下议论中却成为八卦的谈资。这些八卦中有许多现成的“段子”,口口相传,大同小异,在辗转相传中不断丰富,成为集体创作的成果。还有许多顺口溜和民谣,莫不关乎世风人心,贬多褒少,其抨击议论形象夸张,活泼有趣,极有娱乐效果。这类八卦、玩笑能起到一种热络人际关系、辨认关系亲疏的社会作用。这种交谈“增强了人际的亲近感,人们因能无话不谈而觉得彼此亲近。”〔注13〕这种亲近感还特别与社会的弱势群体有关, 科德(L. Code)指出,妇女们和下层人爱八卦,是因为他们在公开的社会少有说话的机会。〔注14〕古德曼(R Goodman)认为,“人们八卦权势人物和名人,为的是‘还其原形’。”〔注15〕博克写道,“政府领导以行政保密为理由藏掖的讯息其实都是公众完全有权利知道的。在这种情况下,八卦可以成为公共讯息必不可少的渠道。”〔注16〕

　　八卦以前曾是一种小范围内的讯息交换和传播方式,在高科技的大众传媒时代,这个范围被无限量扩大了。网络成为素不相识的陌生人聚在一起聊天的地方,他们在八卦中获得许多从官方渠道无法获得的讯息。网络上许多讯息大多属于“姑且听之”的性质。有人担心网络会散播不实讯息,会误导舆论。其实不必有此忧虑。网络不是政府部门的新闻发布站。网络只是一个各种消息的集散地,包括八卦消息。真实消息不用顾虑网络,要顾虑的是消息封锁。

　　二.八卦娱乐和道德习俗

　　八卦能满足人们的好奇心,好奇心本身就是一种讯息要求。八卦的讯息是浅层的,它富有娱乐性,且不乏道德价值(尽管并非总是如此)。古德曼说,“八卦是这样一种社会交际行为,它常常发生在讯息还不为人广为知晓,因此引人好奇的时候。”〔注17〕这话运用在杨、翁婚恋一事上甚为合适。人们只知道两位当事人已经决定要结婚,其余细节一概不知。人们越缺乏讯息,也就越好奇,八卦也就越起劲。海德格尔(M. Heidegger)很看不起“人人挂在嘴上谈论的”闲言八卦,八卦的人看起来谈得津津有味,煞有介事,好象事事都懂，其实对事情所知甚少,或者根本一无所知。在主张“严肃”知识的海德格尔那里,八卦者的知识因浅薄可笑而没有价值。〔注18〕在《八十二 VS 二十八》这场访谈中,主持人史东引了一句李敖对杨、翁婚恋的评论,“每个八十二岁的老头都想有这个机会。”李敖在对杨、翁婚恋的细节一无所知的情况下,照样夸夸其谈,得出了这样一个适用于一切八十老翁的“精辟”结论,确实应验了海德格尔对八卦的断语。作为电视节目主持人的史东又在观众无法证实李敖是否确有此语的情况下,引述了李敖的话,无意中也加入了八卦。李敖擅长运用玩笑和幽默的夸张、挖苦和讥讽的手法。他的那句话并没有为杨、翁婚恋添加任何新的事实讯息,但却在八卦中能起到逗乐的作用。八卦是否能逗乐,是否有娱乐作用,不仅在于说什么,还在于怎么说。八卦往往不求深刻,不求真实,只为有趣。八卦的内容有趣, 又说得有趣,那才格外有趣。李敖的断语不能当真,那只是一句有趣的八卦。

　　无论用不用玩笑的挖苦、讥讽、正话反说,八卦中都包含着某种源自道德习俗的是非判断。道德习俗是人们关于正常社会和正常生活秩序感的基础。正如凯克斯(J. Kekes)所说,“社会成员在如何相互对待,什么样的生活算得上好,什么是利,什么是害等问题上需要有相当的共识。这种共识的基础就是共同价值和体现共同价值的道德习俗。道德习俗使得人们对彼此的行为可以有合理的期待。”每个社会的习俗道德都非常具体,而且与日常生活紧密联系。凯克斯列举了一些当代美国社会中的习俗道德,用以说明习俗道德和日常生活的关系。“父母对子女负有责任,答应了的事情不做到,就要道歉;政治家以公共身份说话时不得撒谎;胜者对负者不要得意扬扬;不要吹嘘自己的才能;游手好闲地生活是不对的;凭良心是对的;不应虐待动物;父亲不应与子女发生性行为;不应以暴力解决分歧;一个人的意见再不受欢迎,也应当让他发表;诬蔑竞争对手是不对的;借东西先得征求别人同意;不应嘲笑有残疾者;善意的谎言是允许的;不应公开对敌人幸灾乐祸;故意残害是错的;对朋友应该忠诚;应保护别人的隐私;勇气、诚实和公平是好的,相反则不好。”〔注19〕

　　习俗道德包含着公共生活行为的价值判断,大多数的习俗道德并非由明文规定,做的时候也是习以成俗。正是因为如此,习俗道德既是公共生活中与人们日常行为最为相关的是非规范,又往往是存在分歧和争议的。在杨、翁婚恋一事上,八卦中的习俗道德分歧明显地表露出来。在《八十二 VS二十八》访谈中出现了相当两极的意见。江才健引述的清华大学人士认为是“一桩美事”,应当祝福他们。一共有四位观众打电话表示了自己的意见。一位甘女士说,这事有“负面示范作用”,因为女方年轻得可以做孙女。一位李先生说,杨振宁的选择是“十分正确的”。另一位李先生说,杨振宁先前支持文革,批评美国民主,现在又有这事,他的知识和道德不相符合,再一位王女士直言杨振宁“恶心”,“品格低下”。

　　八卦中的道德习俗是一种不成文的道德判断。泰勒(G. Taylor)称八卦为一种“道德议论”(moral talk)。她指出,“八卦特别对昭显个人心理和个人品质的爱情、友谊、婚姻和离婚话题以及个人公共行为感兴趣。”〔注20〕这话是很中肯的。上面所说的最后两位观众所作的评语就是针对人品而发的。当事人如果是名人,或精英一类的,那么他的公共形象与被见人品之间的落差越大,也就越会成为八卦道德议论的对象。人们议论教授嫖娼、教授剽窃、官员包二奶、贪污,都是这个缘故。如果当事人只是一般老百性,那么他的人品行为则主要是拿不成文的民间“正经”或“正派”标准去衡量,如孝顺,或者至少不虐待父母、不抛弃糟糠之妻、女人守妇道、男人洁身自好、不卖友求荣、不势利、不求宠,等等。不成文的民间正派标准是一种集体性的道德记忆,保存在传说、故事、逸事、戏文等等之中。在道德集体记忆中,辈份悬殊的老少夫妻一般都是喜剧和滑稽性质的(如乔叟故事和莫里哀喜剧中的“老糊涂”和“老不正经”,顶多不过是“梨花伴海棠”式的“老风流”),不会用来作为坚贞爱情的楷模。道德习俗对于婚恋的观念当然不是一尘不变的,现在人们对于老年丧偶者另找老伴报以同情,便是如此。一些人(尤其是男人),对杨、翁婚恋的同情也可以看作是当今中国道德习俗正在发生或可能发生的一种变化迹象(好坏另当别论)。

　　三.不完美的话语

　　作为民间舆论的八卦道德影响,有积极的一面,也有消极的一面。人们平时所说的“人言可畏”可以同时指这两个方面。八卦确实会造成伤害,尽管不是所有的八卦都会造成伤害。博克列举了三种情况的八卦会造成伤害。〔注21〕第一种情况是,破坏约定或信任关系,例如,亲密朋友间的交谈,有约或无约,不该传的传了出去,这就会造成伤害。第二种情况是不实之辞的流传。故意散布不实讯息和谎言造成同一性质的伤害。即使在八卦者不知传言不实的情况下,道听途说也会造成伤害。第三种情况是挖人隐私。但是,隐私是相对的,越是公共人物,隐私就越少。以这三种伤害标准来看,议论杨、翁婚恋都不属于有伤害的八卦。杨振宁将自己的订婚的事告知亲友,定亲一事属实,八卦者既没破坏什么约定,也没有去挖隐私。杨振宁是知名人物,一向被国人视为楷模英杰,一言一行自然都有公共影响或反响。

　　即使不造成直接伤害的八卦也会有天生的缺陷。八卦的主要缺陷在于“轻薄”和“肤浅”。正如莫利尔(J. Morreal)所说,“八卦是莫不经心的轻松言谈。八卦只是家常闲聊,对问题不求深入,只是兴致所致而已。”〔注22〕八卦是即性快餐式的议论,往往会把深的问题谈浅了,把复杂的问题谈简单了。泰勒说,“八卦常常被看作是‘浅薄之极’,其实,八卦的浅薄不在于它的话题,而在于谈论的方式。”八卦往往轻松自在、轻描淡写地议论他人十分沉重的生活经验或选择,因而会“扭曲和贬低了别人的生活。”〔注23〕杨振宁给朋友们写那封英文说明信,必定是经过相当考虑和斟酌的。信中那两首写给翁帆的小诗,想必也是花了心思。但八卦者对此并不会去细细体会,对之也许只是引为笑谈,一句“肉麻”打发了事。哲学家基尔郭凯尔(S. Kierkegaard)憎恶八卦,主要是因为讨厌八卦那种简单浅薄的议论方式。他认为,人内心最深处的思想和感情是最难以表达或者根本不能够公开表达的。外人评述这类思想、感情,没有不歪曲、不轻薄的。八卦的议论尤其如此,因此也尤其可恶。〔注24〕

　　基尔郭凯尔所坚守的那道隐私话语和公共话语间的界限对当今的许多中国人来说,简直就是多此一举。把私人信件或日记当学术著作发表还不算是最糟糕的,更有人巴不得把自己最隐私的思想、情感和肉体经验通通拿来变为公众的谈资,以成就他们心目中的“知名度”。这类写作者自己先轻薄自己,自己先把自己八卦化,也就怪不得对他们的报道和议论成为“八卦评论”和“八卦新闻”了。爱略特(G. Eliot)曾把八卦效应比喻为从脏烟斗中冒出来的烟味,“这烟味只说明抽烟者自己的口味太差。”〔注25〕。

　　在大众传媒的今天,基尔郭凯尔所忧虑的那种隐私话语和公共话语的界限确实是越来越难以维持了。媒体的许多最受欢迎的节目几乎都与个人性质的“真人真事”故事有关。从作案心理或生活环境来报道的犯罪故事(杀人抢劫、贪污腐化、腐败堕落,等等)、关于个人问题的故事(生活烦恼、婚姻要求、夫妻生活、子女问题,等等)、关于个人需要的故事(时尚趣味、生活习惯、个人嗜好)等等，这些受欢迎的“真实”故事都把本属私人的生活展现在公众面前,形成了一种前所未有的“私人话语和公共话语的互动。”〔注26〕这种趋势对公共生活究竟会发生什么性质的影响,现在还很难说。不同的论者已对此存有不同的看法。哈贝玛斯曾经把公、私话语的混杂看成是受商品影响的不良发展。〔注27〕商品经济影响下,私人故事进入公共领域,首先冲击的就是新闻事业。报纸和电视新闻中充斥着各种八卦消息(“软性”人情故事、名人或“成功人士”报道、生活指南或者耸人听闻的怪事奇闻),独独缺少了对严肃公共问题(政策、价值、制度、政府或官员行为或责任)的深入讨论。这种情况伴随着报纸大众化和官方严格控制严肃公共新闻,越来越暴露出来,成为“公民新闻”或“公众新闻”关注者批评的对象。〔注28〕但另外一方面,也有论者坚持认为,公、私话语界限的模糊“可以看成是影视媒体对公共话语的一种民主影响,”〔注29〕它改变了人们原先对什么是私人话语和什么是公共话语的观念,〔注30〕甚至正在改变现代社会中“公共性”(publicness)的性质。〔注31〕

　　对八卦闲言社会作用的认识和判断最终是和对大众传媒时代的公共性的认识联系在一起的。八卦闲言本身并无所谓“好”或“不好”,更没有什么一成不变的道德本质。八卦闲言本来就是一种社会行为,它的意义也只能放到特定的社会环境中去理解。人们以前对八卦闲言的一些传统陈见其实都是建立在另一些陈见陋习之上,例如,女人爱嚼舌根子,中国人圈子里流言是非多,等等。这些陈见说法从现象上来看也许不假,但都还有更深一层的社会原因。女人私底下议论，大多是由于她们传统的受压迫地位。中国人爱飞短流长和偏信小道，那是因为中国社会公共生活制度一向不健全。八卦特别能让参与其中的中国人感觉到一种他们在公共生活中感觉不到的亲密和信任关系,这就象他们总是在称兄道弟、哥们义气、结党拉派或者黑道帮会中寻找亲近和团结的感觉一样。八卦的名声虽然不好,但毕竟是误会多于理解。理解八卦不是为了提倡八卦。八卦确实不是一件美事。理解八卦是为了把本为社会性质的行为放回到特定的社会环境中去。在中国特定的社会环境中,八卦确实并非总是一件坏事,八卦不是没有它的社会作用, 只是不完美而已。

　　【注释】

　　1.榴莲忘返:《 "八卦"就"八卦"，别穿小马甲》。《杨振宁的翁帆也和美国科学院最年轻院士王晓东谈恋爱》www.ccforum.org.cn 04/12/20.

　　2.Samuel Warren and Louis Brandeis, "The Right to Privacy," Harvard Law Review 4 (1890): 193-220.

　　3. 4. 5. 6. 16. 21. Sissela Bok, Secrets. New York: Pantheon, 1982, pp. 90; 90; 91; 91-93; 97; 95-97;

　　7.10. 11.Aaron Ben-Ze'ev, "The Vindication of Gossip," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip,Lawrence, KS: University Press of Kansas, 1994， pp. 18; 23; 14

　　8.12. 13.22. John Morreall, "Gossip and Humor," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip, pp. 59. 57; 58; 59.

　　9. D. Tannen, You Just Don't Understand. New York: Ballantine, 1990, p. 97.

　　14.Lorraine Code, "Gossip, or in Praise of Chaos,"in R. F. Goodman, ed., Good Gossip,

　　15.17.Robert F. Goodman, "Introduction" to R. F. Goodman, ed., Good Gossip,pp. 5; 16

　　18.Martin Heidegger, Being and Time. New York: Harper & Row, 1962, p. 212-13.

　　19.John Kekes, "Moral Conventionalism."　American Philosophical Quarterly, 22: 1 (January 1985): 3-46, pp. 43, 38.

　　20.23.Gabriele Taylor, "Gossip as Moral Talk," in R. F. Goodman, ed., Good Gossip, pp. 34; 46.

　　24.Soren Kierkegaard, Two Ages (1846), trans. Howard V. and Edna H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978,pp. 97-102.

　　25.George Eliot, Deniel Deronda, Standard Edition, The Works of George Eliot. Edinburgh & London: William Blackwood & Sons, 1987),I: 207.

　　26.29. Ib Bondebjerb, "Public Discourse/ Private Fascination: Hybridization in "True-Life-Story' Genres," Media, Culture & Society, 18: 1 (1996): 27-46,pp. 28; 29.

　　27.Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry Into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

　　28. James Carey, "The Press and the Public Discourse."　Center Magazine 21 (March/April 1987):4-16. Jay Rosen, What Are Journalists?　New Haven, CN:　Yale University Press, 1999,

　　30. Joshua Meyrowitz, No Sense of Place. New York: Oxford University Press, 1985.

　　31.John Thompson, "Social Theory, Mass Communication and Public Life," in The Polity Reader in Cultural Theory. Cambridge, UK: Polity Press, 1994.

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文革文物收藏和怀旧的大众文化（上）

文革过去还不到四十年,但在文物市场上,文革物品已被列为“现代文物”。人们一般把历史上遗留下来的物品称作为文物。明代和清初,“前朝遗物”比较普遍的名称是“古董”或“骨董”。到乾隆年间(十八世纪)又开始使用“古玩”一词。1930年,国民政府颁布《古物保存法》,用古物一词概指“与考古学历史学生物学及其它与文化有关之一切古物,”范围已远远超出了一般的“古董”和“古物”。1935年北平市政府编辑出版了《旧都文物略》,同年成立“北平文物整理委员会”。这里“文物”包括了不可移动的文物。中国人民共和国成立后,一直沿用“文物”一词,包括可移动和不可移动的一切历史文化遗存。关于文物的年代下限,目前国际的一般惯例是,“一百年以前制作的具有历史、艺术、科学价值的实物。”〔注1〕文革至今不过三十八年,远远够不上文物的时间下限,文革物品之被称作为“文物”,大约与“前朝遗物”的概念有关,但文革与今天却又并没有“前朝”的关系。文革物品在今天成了“文物”,主要是与人们的断代感有关。历史的久远是不能单单用实际的年数来衡量的,文革物品之所以成为“文物”,是因为文革时代在感觉上已经离我们十分遥远。 ( http://www.tecn.cn )
   
    一.地摊文化的另类空间
   
    文革文物收藏现在主要是在民间,尚未成为正规博物馆认真收藏和陈列的物品。有一些很小的边缘性博物馆开始陈列一些文革时期的物品,但基本上是象征性的点缀。它的目的不是总结和反思历史,而只是最起码意义上的民俗展览,为的是给文革时期的日常表面生活作一些实物性的注释。博物馆的基本功能当然不是为过去的历史“时期”作日常表面生活的实物注释,不然的话,二十世纪三十年代、四十年代、五十年代等等又何尝不都要有自己的博物馆?博物馆的基本功能是构建对群体社会具有积极意义的生活世界秩序和集体身份,这种构建通常在对“历史”的叙述中回答一些根本的社会、政治问题,例如,什么是我们的好社会,什么是值得我们追求的共同价值,什么是我们应当期待的未来,等等。正如哈贝玛斯所说,博物馆代表的是一种“历史的公共运用,……在公共领域中,联系着政治教育、博物馆和历史教育,以生产历史形象来为过去辩护,是一种政治行为。”〔注2〕博物馆始终将是一个敏感的意识形态争夺场所和公共政治运作空间。文革物品尚难以在现有的主流博物馆中找到自己的位置,是有政治原因的。主流博物馆体制在文革物品问题上表现出来的不知所措,无所适从,乃至冷落排斥,衬托出文革物品私人收藏的热络。这也反映了“文革”在当今中国公共生活中的两重性,那就是,文革的政治和社会讨论仍是禁区,但文革物品却已纳入了官方认可的“现代文物”交易。政治和市场被人为地在表面上割裂开来,以双重政策区别对待,这个极具中国特色的现状使得私人文物收藏成为一种有别于博物馆,并对它具有一定挑战性的另类文化活动。 ( http://www.tecn.cn )
    私人收藏的另类文化性质可以从博物馆与珍品收藏的关系得到说明。博物馆是每个社会都不可或缺的群体历史和群体身份构建设施,从十七世纪中叶算起,至今不过250年的历史。现代博物馆收藏的前身是古代的“珍品收藏”,十五世纪以前的珍品收集是没有内在秩序的物品聚合,之后出现了为增进收藏为目的的收藏室,称作为“陈列室”、“学习室”或“工作室”,被收藏的物品集合开始有了内在秩序,这个秩序先是十六世纪的“神创世界”,后是十七世纪的“自然历史”,然后又在十九世纪充分发展出以民族国家为中心群体历史和身份。〔注3〕今天,博物馆已经和珍品收藏形成了两种完全不同模式的文物收藏,前者是集体性的,后者是个人性的。前者追求的是理性秩序,后者崇尚的是灵感快意。前者在物品中营造历史、传统、文化或者意识形态的合法性,后者在文物中寄托情趣、品味、怀旧者的感伤或者投资者的贪婪。前者和后者之间有公共空间和私人空间的区别,在公共空间为专制力量所把持的社会中,私人空间的存在本身就有政治对抗的意义。 ( http://www.tecn.cn )
    在博物馆和珍品收藏之间还存在着一道墨雷(David Murray)所说的“现代”和“前现代”的区分。早在上个世纪初墨雷就指出,现代博物馆的基本原则是“专门化和分门别类。”〔注4〕从自然史、国家历史到艺术、军事、科技等等,各种门类的博物馆所精心汇总、陈列的物品都是为了一个目的,那就是揭示某种具有真理意义的发展规律或过程。与此相比,前现代的珍品收藏则与这种真理使命无关,它给人带来的是意外的惊喜和好奇,“新、奇、特”是它的吸引人之处。它的展示效果与其说是教化性的,还不如说是情感性的;与其说是因为理性智慧揭示真理的秩序,还不如说是混沌无序的经验生活本来就有快乐。当今中国的文革文物收藏不仅具有墨雷所说的那种思想前现代性(非教化、非启蒙、非真理),还具有一种市场前现代性。文革文物绝大部分是在不同于现代商场的地摊上展示和交易的。文化研究者们早就注意到,现代商场(百货公司和精品商店)和博物馆有相似的公共“教化”和“启蒙”作用。这两种设施都以提升大众的某些品味、向大众灌输某些价值、调教大众在公众场合的行为举止为己任。〔注5〕从收藏意义和商业运作上说,作为地摊文化的文革物品都够不上现代的标准,因此在当今现代化中国社会中具有明显的边缘性。 ( http://www.tecn.cn )
    不仅博物馆和珍品收藏的区别值得注意,博物馆和“市集”的区别也很重要。福柯指出,在后一个对比中,重要的不只是不同的物品秩序,而更是两种不同社会场所。博物馆和图书馆一样,是一个把流动的时间积累并凝固于不变场所的设置,这本身就是一个关于现代场所的“现代的理念。”市集是一种与博物馆理念完全不同的场所。博物馆占据着城市的中心,高大的建筑象征着它的永恒,而市集则大多在城郊,有集时人头踊动,熙熙攘攘,“摔跤的、弄蛇的、算命的”,什么样的人都有,集无定市,集散市空。集市与时间的关系不在于积累,而在于“时间的流逝,瞬息万变、不可挽留和喜庆气氛。”〔注6〕 ( http://www.tecn.cn )
    托尼.贝奈特(Tony Bennett)把博物馆和市集的场所进一步充实为社会化空间的区别。博物馆不仅是一个知识的殿堂而且还是一个教化文明的设施。博物馆是一个大众行为的“表率之地。”〔注7〕在博物馆里,访问者“不准随意吃喝,不准触摸展品,”当然,还必须穿戴整齐,不得大声喧哗,不得随地吐痰,乱丢垃圾,等等。〔注8〕与博物馆相比,市集简直就是一个杂乱散漫的地方,穿汗衫的,穿拖鞋的,光膀的,大声吆喝的,吵架的,讨价还价的,趁机偷东西的,什么“不文明”的行为都有。博物馆的一处处展品是按一定的路线安排陈列的,几乎所有的参观者都循着参观路线在作“经过组织的步行”(organized walking)。尽管访问者的思想是“自由”的,但他们的腿却并不自由。访问者“腿上的思想”实际上早已由博物馆预先设定。〔注9〕市场却不一样,一个又一个的摊位构成了迷宫般的网络,每个人都可以信步走来,或走马看花,或驻足细观,一切随意而为,悉听尊便。腿是自己的腿,思想也是自己的思想。在市场里,不存在将众人作单一社会化的统一空间。市场上的人乱得很,杂得很,野得很,他们拒绝被驯化,拒绝管制,自由自在,自得其乐。 ( http://www.tecn.cn )
    市集和博物馆的区别很能反映现今文革藏品和主流博物馆藏品的不同。现今的文革藏品主要集中在私人手上,主流博物馆尚未有容纳它们的历史叙事空间。谁要想领略文革藏品,谁就非得到文物市场去逛逛,当然,那不是正而八经的文物商场,而是市集式的古董文物摊。这些古董文物摊与博物馆的关系并不尽然是福柯所说的那种对立场所。古董文物摊和普通的市集不同,它们并不在郊外,而是往往寄生在现代都市相当固定而又颇为热闹的“文化场所”,如北京的潘家园和红桥,南京的夫子庙,苏州的孔庙等等。可以说,古董文物摊位所占据的是福柯所说的那种博物馆和市集的折衷场所,这是一种颇具中国特色的大众市场。〔注10〕以苏州的情况为例,交易文革文物的地方有两处,一处是在人民路三元坊以南的孔庙,另一处则是在不远处的苏州工人文化宫。孔庙那里有自由交易的文物市场,周日都是固定的大小柜台,周末才有“散摊”。固定的柜台出售的是常见的古玩、古董和收藏品,如玉器、瓷器、家具、文房用具、钱币、电话卡等等,周日一般冷冷清清。到了周末,散摊都来了,孔庙才真正热闹起来。不过,固定柜台主对零散摊主还是有一种莫名其妙的优越感。苏州工人文化宫那一处交易柜台都设在一个用墙围着的地方,称作为“苏州市职工收藏品交换中心”。这里面有十几个常设的柜台,但只有两、三个陈列和出售一定数量的文革物品。在文革市场摊,文革物品的基本特征是杂、乱、零散。周六和周日两天,孔庙最为热闹,俨然成了昔日的市集。零散摊每摊交费10元(2005年6月调整到每1.5米摊位20元)。交易文革文物的摊子一般是杂摊,除了卖文革物品,也卖别的,专卖文革物品的极少。文革物品收藏者到这里是真正来“淘宝”的。墨雷说珍品收藏的乐趣全在于意外发现和新鲜有趣,“淘宝”的人大概都会同意他这个说法。 ( http://www.tecn.cn )
   
    二.作为大众文化的文革物品收藏
   
    文革物品虽然被称作为“文物”,但收藏这些物品却未必能算得上是“高雅文化”,称它为大众文化似乎更合适一些。说文革文物收藏是一种大众文化活动不是指参与其中的人群很广大,也不是指这种收藏已经成为普通人日常生活的一部分。说它是大众文化是指它与精英式收藏,尤其是博物馆收藏,形成了近于两极的对比。精英文化和大众文化的区别,最重要的不是种类的区别(例如电影或小说,可以既是精英的,又是大众的),而是价值的区别。精英的是“重要”的,“有价值”的,大众的则反之。大众文化是在与精英文化的对比中被区分出来的。这一点在文革文物收藏的对象物品中也同样表现出来。在同为私人收藏的不同物品之间实际上存在着一个按重要/不重要区分构建起来的优劣高下秩序。文革物品在文革期间都是些普通物件,现在虽然稀少了,但仍然是普通物件,与原本就贵重或尊贵的“真古董”相比,文革藏品明显处在“不重要”的那一端。 ( http://www.tecn.cn )
    人们在评估物品时运用的不只是市场价格,而更是一种与社会高低、贵贱等级系统有关的价值观,布迪厄(P. Bourdieu)称之为文化惯习,波德里亚(J. Baudrillard)称之为物品系统。〔注11〕这种文化价值观基本上是由多种可能的对立两分形成的,如真/伪、艺术/非艺术、重要/一般、有趣/无聊、杰作/劣作、贵重/平贱、精品/一般制品、真挚/造作等等。文化价值往往反映为市场价格,但并不总是如此。与文化价值有关的种种对比关系可能互相结合,形成其它的重要价值对比。例如,同为过去某一历史时期的遗物,越与尊贵的人物有关,当时的价格越昂贵,当时和后来就越被看成是“重要”,越可能是“精品”、“杰作”、“艺术品”,越具收藏价值,等等。现今对文物价值的评估在很大程度上是一种传统文化价值观的延续。越尊贵、越富有的人,越有能力得到高文化价值的物品。这样的物品也一直被看成是最值得收藏的物品,因此是高层价值的物品。高层价值物品有二贵的特征:由尊贵者使用,有昂贵价格。相反的,那些给普通人使用的、原本廉价的、成批制造的、没有个别特色的物品,便只有低层价值。 ( http://www.tecn.cn )
    最能体现二贵原则的文革文物收藏品是所谓“主席瓷”。“主席瓷”是文革瓷中的一种,它的制作精良是因为它原定使用者地位的尊贵。在文革时代,这是一种至尊,其它的尊贵皆由它所赐予,是一些联带的尊贵。有行家指出,“‘主席瓷’是专为毛主席生产的瓷器，当年由景德镇瓷厂（一说是在湖南）成立专门班子制作，瓷质细腻，莹白发光，精美绝伦，图案多为梅花，这是因为毛主席喜欢梅花。为主席制作的专用瓷器包括餐具、茶具等，全部是配套，多达数十种。”物品以用者为贵,“从瓷土原料、制坯成型、烧窑制成，颜料选配都是在极其严格要求下由老师傅完成。‘主席瓷’由于要求高，制作成功一套需要数套数十套乃至更多的试验，那些稍有瑕疵的专用瓷，就流传到有关机构和人员手中，现在拍卖会上出现的这些专用瓷，大多都是当年流散的，只有极少数是主席用过的，这些极少数流散出来的，也大多数是一些省市专门接待毛主席的宾馆中当年为毛主席备用的，主席也只是偶尔用之。主席瓷被称为当代官窑，在拍卖会上屡创新高，成为有实力收藏家梦寐以求的宠物。……与毛主席有密切关联的收藏品都有极高的收藏价值。”〔注12〕 ( http://www.tecn.cn )
    文革是一个反物质、灭人欲(包括物质欲)、生活用品极为匮乏的时代。制品一般都体现“艰苦朴素”的精神,制作粗陋,能用即可。价值昂贵的用品不仅不能给使用者带来社会地位、尊敬和荣耀,反而会招惹许多灾祸。只有政治地位所显示的那种尊贵才是社会所普遍认可和追求的。然而,即使在那个时代,最高等级的政治优越仍然必须以精良的物品来显示。“主席瓷”就是这样的物品。要是文革真能贯彻其艰苦朴素的革命理想,要是当时高位的领导真的只使用最粗陋的物品,那么哪里还会有今天的“主席瓷”呢? ( http://www.tecn.cn )
    绝大部分的文革文物收藏之所以形成一些自己的特征,正是由于文革物品大多太“平凡”,太缺乏精品价值的缘故。文革文物收藏大致有以下四个特征。第一个是特殊情况造成的物以稀为贵。文物指的就是那些相对稀少,不再能产生的物品。然而,一般情况下,文物是在一个相当长时间过程中逐渐稀少下来的。这种稀少增加了物品的价值,是时间在给物品增值。文革藏品不同,文革藏品是在一个很短的时间内突然稀少下来的。文革结束后,大量的文革物品便被当“废品”处理掉了。文革藏品的稀少可以说是全社会集体丢弃的结果,它的价值与其说是因为时间的积淀,还不如说是因为侥幸未被丢弃。文革文物因稀少而应市,有它自己的前史。这前史就是,人们曾对文革有过普遍强烈的厌恶。 ( http://www.tecn.cn )
    现今文革文物市场价格上升,与其说是因为这些物品本身的优良品质(令人赏心悦目,勾起美好回忆,给人以知识教益,引发审美情趣,等等),还不如说是因为商业的操作。有介绍者称:“目前，‘文革’宣传画在国内外藏家的推动下，价格扶摇直上，如‘文革’宣传画《光辉的榜样，伟大的创举—毛主席第八次检阅文化革命大军》（一开），发行数达360万份，是‘文革’宣传画中的珍品，3年前也不过8000元，现市场价位在人民币20000元左右；《在继续革命的道路上夺取更大胜利》宣传画在地摊上也能卖到近万元的价格。”〔注13〕且不论这个价格是否确实,或者是否有价有市。但有一点是肯定的,那就是,这个宣传画的市场价格与它是不是艺术“珍品”无关。一幅当年发行360万份的宣传画,如果能有少许宣传效果,如果能少许打动人心,又何至于被众人当废物一起抛弃?何至于落得几十年后便所存无几的地步? ( http://www.tecn.cn )
    文革物品收藏的第二个特征是,革命图记大于物件。几乎所有的文革文物都带有文革图记。文革图记指的是文革图象或文字,如毛象、语录、样板戏人物、文革领导人、标语口号、革命英雄、运动号召等等。笔者在苏州文庙文物摊上看到一只锈迹斑驳的闹钟,钟面上是手提号志灯的李铁梅,给一位上海来客以15元的价格买走了。在同处另一摊上,还看到一个布偶人,戴军帽、着军装,是文革时的文艺宣传道具,亦给一位上海来客以15元买走。这两件东西之所以立刻可以被辨认为文革物品,乃是因为它们的图记标记。可以设想,要不是因为这些标记,卖主会不会把它们当作“收藏品”拿来出售,恐怕是个问题。一只没有文革图记的闹钟或者布偶,可能对关注钟表或玩具制作的人有收藏价值,但从这个角度所作的收藏,便成了钟表或玩具收藏,而不再是文革物品收藏。 ( http://www.tecn.cn )
    文革物品收藏的第三个特征是它特有的收藏类别。文革文物收藏的大类别是“文革”,下面的小类别有瓷器、邮票、纸品、用具等等。小类别下面还可以再接着分类,如纸品下可以有革命宣传画(也有把它与瓷器和邮票那样单独列为一个类别的)、报纸、文件、连环画、毛选语录,甚至各种奖状、证书、工作证、票证等等。其中“升值空间”最大的据说是革命宣传画。〔注14〕艾尔索普(J. Alsop)曾说过,收藏就是把物品归拢到收藏者能设想出来的类别中去。〔注15〕文革藏品的收藏类别与实际收藏关系极大。人们按现有的类别收集和交易某些文革物品,但同时也因为现有类别限制而无法容纳许多对文革研究极具史料价值的东西,如私人的信件、日记、书写材料、没有革命图记的物件、日用品等等。纸品材料的收集对今后社会、政治、文化性的文革研究会具有特殊意义。现今的文革纸品收藏注重在它们的物品存在而非其内容分析上。这种局限本身就是单以文物看文革的局限,收藏文革文物和研究文革并保存对文革的集体记忆不完全是一回事。 ( http://www.tecn.cn )
    文革藏品有它自己的类别系统。这个系统与一般收藏类别有貌似重迭的部分,但基本上是独立的,它的独立性由文革这一特类所概括。例如,文革瓷和文革邮票虽也可以归入一般瓷器收藏和邮票收藏,但很少有这么归类的。就邮票而言,文革中发行过各种各样的邮票,唯独以“文字”(文化革命邮票)备受收藏者青睐,这是因为这些邮票的文革图记最为明显。邮票本来就是一种热门收藏,“文”字更因为它们的特殊类属而身价不凡,甚至有专门的价格表来标明它们的“市场价格”。根据1998年12月出版的《“文字”邮票资料》,文1,“战无不胜的毛泽东思想万岁”,发行时间1967年4月20日,11枚,市场价格为12000元。〔注16〕 ( http://www.tecn.cn )
    文革藏品的第四个特征是总体的低价位。文革文物除了象瓷器、邮票这些本来就相当热门的收藏品种,其它品种都大为相形见拙。诸如“主席瓷”、“文字”邮票或者一些宣传画可能有颇高的价位,但一般文革物品的价格与它们所谓的“文物”挡次其实并不符合。绝大部分的文革物品都是大批量生产的,制作粗陋,没有个性特色。无个性特色成为它最突出的整体特色。所以除非是数量绝对稀少,一般都只具有低层价值。这在“淘宝网”的拍卖页上是一眼可见的。以下是2004年6月来自此网的一些例子。“文革名著”《艳阳天》(第三卷)和《麦苗返青》的叫价分别是8元和10元,文革书刊《革命接班人》1973年第11期也是8元,文革早期小册子《毛主席关于无产阶级文化大革命运动的最新指示》和《毛泽东论文艺》都是4元,《毛主席诗词歌曲选》10元。画册的价格要高一些,这主要是因为画册的价格本来就高于一般书刊。《73、74年参加全国美展作品集》35元,《1975年年画缩样》50元。在今天的书籍市场上,一般的书籍价格在30元左右,画册的平常价格也在百元以上,相比之下,文革“文物”书籍的拍卖价格顶多只能说是在“贱卖”旧货。〔注17〕 ( http://www.tecn.cn )
    文革藏品最怕落单,特别追求成套,成系列。价值与其说来自单品本身,还不如说是来自收集的辛苦。有精于此道者写道:“‘文革’报刊资料收藏重点是在各个造反派组织印刷的小报,如《战旗红》等带有浓厚火药味的‘文革’小报。这些小报大多印制了很多期,如果从创刊号收藏到最后一期,在未来的拍卖市场上肯定能拍出好价钱。但收集齐全是有一定的难度的。”这位行家认为,毛像章收藏者也得从“系列”着眼:“普通单枚像章,只需几角钱便可购得,而难得的珍希品种和系列像章,售价特别可观。据上海《收藏通讯》介绍,两组20枚的‘红卫兵系列像章’参考估价2万元;两组20枚的‘语录像章’参考估价1000元。由于毛泽东像章制作材料各不相同,发行量也举世无双,投资收藏的首要原则应是尽可能多品种多枚数地收集拥有。待到凑成系列或看出珍品之后,炒卖便能增添价值实力。”〔注18〕 ( http://www.tecn.cn )
    无论是从价值还是收藏性质来说,文革物品都远远比不上传统的“古董”收藏。在收藏中古董收藏才是“高雅文化”,文革文物收藏不过是“大众文化”。这两种收藏的主要差别在于难易不同。古董或精品收藏一向是富贵人家的事,显示出收藏者身份的优越。从古代的帝王到近代的权贵富豪,收藏是和优越的权力或财力联系在一起的。到了今天,收藏者也许不再有优越的权力,但仍需要有优越的财力和优越的知识。古董文物收藏的关键是“鉴赏”,也就是确定文物的年代、真伪和价值。这需要有专门的知识、长期的经验和频繁接触古董的实践。象钱币、铭刻、瓷器、玉器等等更是形成了专门的学科,其中的奥秘不是一般人一下子便能洞悉的。与古董收藏相比,文革文物收藏便形同一般走街串巷的收旧货,其中虽有一些门道,但实在算不得什么专门学问。现在的文革物件绝大部分是那些有文革图记的东西,极具直观性,极易辨认。伪造的文革文物也都以文革图记投买主之好。与文革有关之物几乎无须鉴别,购买和收藏自然也就失去了一层最精制的乐趣。 ( http://www.tecn.cn )
    古董文物和文革文物收藏的另一个差别在于后者远不如前者值得占有。古董被收藏一般是因为它们有艺术、玩赏、历史价值,是些谁见了都喜欢的东西。这些东西一件件摆开就成了摆设,令主人赏心悦目,令访客心生羡慕。特纳(Gerard Turner)曾指出,那些放置在精品柜中的物件未必向所有的世人宣示主人的权力,但却一定会给对他近旁的人留下深刻印象。〔注19〕收藏家马未都谈到自己八十年代初收藏古董时的心情,也是一个“喜欢”。他当时买清代中期的瓷器帽筒,“没有想过几十年后会涨个什么价,当时就是喜欢。”〔注20〕对他来说,收藏“很大程度上是一种心理,或者是一种占有欲。”〔注21〕占有欲是在见到了好东西时才会产生的欲念。在许多收藏者那里,古董物件就是本身讨人喜欢的好东西。当然,在做古董生意的人那里,古董物件也会变成能挣钱的“好”东西。马未都先生后来做文物生意,自己察觉到心态变了,“过去买东西,前提是我喜欢,经营之后你有的东西并不喜欢,但你认为它可以赚钱。”〔注22〕 ( http://www.tecn.cn )
    文革物品收藏者收藏文革物品,似乎很少是因为“喜欢”的原因。与艺术品的古董文物相比,绝大部分的文革文物只不过是一些普通的商品。要是这些物品值得把玩欣赏,值得长期占有,当初人们何至于将之弃如敝履?现今对文革文物的介绍几乎没有不是说它们现在或将来会如何如何值钱的。这些介绍也会强调文革物品的艺术和历史价值,但那只是为了说明这些物品的“升值潜力”,目的还是为了脱手而不是鼓励占有。这种赞美和打广告是一个性质。〔注23〕文革文物收藏有明显的商业谋利性质。这使得它和古董文物收藏的消费性质颇有差别。以保藏、自用、占有为目的的古董文物收藏是一种“奢侈浪费”,而以保值、囤积、营利为目的的文革文物收藏则成为一种投资消费。 ( http://www.tecn.cn )
    古董文物和文革文物收藏的再一个区别是收藏目的。在收藏中,“喜欢”和“值钱”这两种不同取向决定着个人趣味在收藏行为中的不同作用。“喜欢”只要考虑到收藏者自己对某一物品的喜好,而“值钱”则要考虑到他人对这一物品的需要。同一个物品,需要的人越多,也就越值钱。随着信息的发达和商品经济的发展,包括古董收藏在内的收藏越来越多地受经济利益的支配。人们在收藏上的好恶往往是跟着经济指标去走:“过去信息不发达,也没有拍卖行,有人花很高的钱去买东西的时候也不被人知道。现在的商业行为有很多是公开的,有点儿象股市挂牌交易,拍卖行的每一次拍卖纪录大家都看的见,这样会导致某一种东西,比如最近这个东西上涨得很快。以前买东西别人不知道,这都属于个人消费的魅力。而对于现在来说,社会的整体牵制很大,整体的导向很大。”〔注24〕 ( http://www.tecn.cn )
    物品的审美价值越高,同时又越希罕,收藏者就越喜爱,越想自己占有。古董藏品中这样的物品相对就要多一些。相反,审美价值一般,而又并不那么太希罕的物品,只有大量囤积,才能刺激它的价格上涨,而且有了价格,仍然不等于又就有了价值。文革物品往往就属于这一种收藏。古董文物之所以招人喜欢,让人想要占有,是因为它又好看,又有用。有古董的,在家里摆上几件,既可赏心悦目,又有助于物主的人品形象。文革文物就很少有这种功能,用毛像章、毛语录、毛像、文革小报、语录歌等来装饰家居的人恐怕是少之又少。收藏文革文物往往处于投资或赢利的考量。收集文革纸品和像章的,同一种物品的数量可以达到几十上百,有人说这是一种专门研究。其实,文物收藏和历史研究是两种完全不同性质的社会行为,前者是个人的获取,而后者则是公共的话语。前者导致排他性的占有(是我的就不是大家的),而后者则导致容他性的共同分享(研究结果是我们大家所有)。研究物品的条件并不是占有物品。

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三.文革文物和怀旧
   
    文革物品除了是投资或待价而估,确实还可以用来满足人们的怀旧心情。人们如何对待文革物品,记忆的选择起着重要的作用。对过去的人和事,我们不可能全都保存在记忆中。我们所记忆的往往是我们所选择记忆的。我们往往通过对物品的取舍规划自己的记忆,事实上,这种取舍本身就是一种记忆。每一段时间,我们就会对自己的物件作一些清点,在搬迁时往往会很无奈地被迫彻底清点自己的物件。我们总是保存那些“有用”和虽“无用”但却有“保存价值”的东西。后一类东西往往就与我们意欲保存的记忆有关。我们保存这些东西,主要是因为我们“喜欢”。同时,我们会用不同的方式放弃我们所认为“没有价值”的东西,出售、廉价处理或者干脆丢弃。文革以后,绝大部分的文革物品就是被这样丢弃的。文革中,这类物品大量积存在人们家中,往往并不全是因为有用或喜欢,而是人们没有合适的方法去丢弃它们。你可以把旧报纸卖到废品收购站去,但是象《毛选》和《毛主席语录》这样的印刷品就不能这么处置。凡是有毛画像的物品都得格外当心,意外毁损这些物品会给人带来麻烦或者甚至灾祸。在文革的社会和政治环境中,物品取舍与自由选择之间的关系是被扭曲了的。 ( http://www.tecn.cn )
    由于文革后文革物品很少被当作有用或喜欢之物保留下来的缘故,它们才成为今天收藏的对象。收藏和保存是有区别的。保存是指继续拥有自己原先已拥有的。收藏则是指从别人那里获得,并占有自己原先并不拥有的。收藏比保存更需要积极地判断物品的价值。虽然收藏判断物品价值的原则仍然是“有用”和“喜欢”这两条,但“有用”这一条却更多是指“值钱”,而不是可以继续使用。收藏比保存更能体现选择的自由。你只能保存你已经拥有的东西,但你却可以选择获取你以前并不拥有的东西。文物市场并不是一个纯自由选择的地方,它受金钱的左右。在文物市场上,文革物品从原先的政治秩序中解放了出来,但同时也被放进了一个由金钱左右的秩序之中。 ( http://www.tecn.cn )
    在市场这个由金钱左右的秩序中,一切物品都是商品。文革物品和“四旧”物品曾经是对立的,现在却成了差不多同一类的物品。由于文革对“四旧”物品的极度破坏,许多原本十分平常的物品因现已稀少而变成了收藏的对象,如老式旧家具,窗饰,铜器杂件,年画招贴,书本报刊。一切能从当年“破四旧”运动中残存下来的物品,一起都进入了文物市场。在文革中,文革用品原本是用来代替和破除这些“四旧”物品的,可是现在却和它们陈放在一起,同样成为文物。市场在很大程度上抹去了这两种“文物”的历史差别,但是这两类不同文物的区别还是能从它们不同的怀旧作用上反映出来。 ( http://www.tecn.cn )
    怀旧和喜怒哀乐一样,是人的一种自然的感情需要。和其它形式的人之常情一样,怀旧是人对环境作出的反应。怀旧之情因人、因事、因地而变化,一首歌、一首诗、一本书或一件物都可以勾起人的怀旧之情。一般的古旧之物引起的怀旧是很空泛的,它并不把人们引向一个特定的历史时代。但文革物品所引起的怀旧却一定会把人们引向文革这个特定的历史时期。所以,人们往往会关心文革物品收藏内含的思想倾向问题。有人从中看出对“毛时代”的“复旧”意义上的“怀念”。当然不能完全排除这种可能,但是怀旧和复旧毕竟是有所区别的。“复旧”需要营造一个值得光复或发扬光大的传统、过去、文化或文明。为此,复旧需要借助一些具有公共意义的符号、象征或神话,以形成某种具有实践意义的集体身份和目标。〔注25〕 ( http://www.tecn.cn )
    和复旧相比,怀旧就要私人化得多,它主要是一些并不直接涉及集体过去和现在关系的“个别”记忆或回忆。这里的个别不一定指个人,也可以指有相似背景的实实在在的一群人。怀旧的代表形式是各种对“旧事”的回忆,如小说、回忆录、亲身经历记叙或故事,乃至旧友聚会聊天、信件交往、旧物的保藏和交换、收藏等等。怀旧是一种回顾,是在调解过去和现在之间的关系,找寻一种面对过去的心态。复旧非常自以为是,怀旧则不同,“它可以是自嘲的、幽默的,在它那里,追怀和批判并不对立。回忆过去的苦难并不妨碍保持同情心,希望和批判性反思。”〔注26〕 ( http://www.tecn.cn )
    现今的文革回忆往往带有明显的怀旧色彩,是一种个人“寻踪”式怀旧。说这种怀旧有私人性质,不是说它总表现为一个人的独思。事实上,私人性的文革怀旧总是在特定的人群中以许多公开形式出现的。私人回忆的公开出版就是一种。章怡和的《往事并不如烟》在书店里一下子卖到脱销,就证明了她的个人回忆引起了极大的公众回响。老三届学生的各种聚会也是怀旧的一种公众形式。俄国作家扬克尔维奇(V. Yankelevitch)曾把怀旧称作是“与自己重逢”,用到老三届聚会是再贴切不过了。〔注27〕一起从文革中走过来的老同学,下岗的下岗,退职的退职,常常在闲聊中对过去的蹉跎岁月嘘唏不已。在他们的怀旧中,没有什么可能恢复,也没有什么值得恢复,有的倒是许多自嘲和无奈。这种怀旧的情感在老三届之外的人群中也相当普遍。 ( http://www.tecn.cn )
    文革怀旧的“与自己重逢”往往会超脱怀旧者的理性喜恶和是非判断,变成一种几乎是本能或非理性的冲动。越是在文革中饱受迫害的人,往往反倒越是会执意保存或收藏一些与文革有关的物件,越是不自觉地让文革继续左右他们的行为和思想。纽芮()在她的自传小说《上帝吹动的羽毛》中生动地记叙了类似的情况。纽芮的父亲是二次大战时的美国军人(一位美籍华人)。他随盟军进入德国,认识了纽芮的母亲,一位德国姑娘。他们后来一起回美国,结为夫妻。纽芮的母亲强烈认同德国和德国文化,但是痛恨纳粹。母亲从小给纽芮念格林童话,教她哼唱德国歌曲。在纽芮十七岁刚上大学那年,有一次去一位教授家作客。纽芮记叙道：“我哼着曲调帮教授夫人洗碗。她狠狠瞧了我一眼,没说什么。过了一会儿,教授问我知不知道自己在哼什么曲调。我对他说,大概是一首德国老歌吧,我母亲做家务时常常哼它。教授说,‘这是一首叫Horst Wessel的歌,是纳粹的党歌。”〔注28〕 ( http://www.tecn.cn )
    教授的话让纽芮回想起几年前的一件往事。纽芮和她母亲去一家唱片商店。她母亲看到那儿有德国纳粹的进行曲出售,十分惊讶地说:“我简直不相信他们这儿还卖这个。”她母亲买了那唱片。纽芮描述她母亲听那唱片的神情:“(母亲)一脸的迷茫和感伤,只有那些看到故物回想往事的人才有这样的神情。”〔注29〕母亲告诉纽芮,“怀乡”、“怀旧”这样的词都表达不了她的心情,但纽芮却能从她母亲特有的哼唱中领会这种心情：“我母亲的声音很甜美,她老是唱歌--都是德国歌。我特别喜欢一首叫Lili Marleen的歌。母亲总是只哼曲不唱词。她总是很慢很慢地哼Horst Wessel这首歌,听上去象是一首失恋忧伤的曲子,一点不象战斗进行曲,‘高举旗帜!团结坚强!冲锋队员迈开坚定的步伐。’我后来在书上读到了这首歌的歌词,跟我母亲那忧伤的曲调简直配不起来。”纽芮想起了英国作家(Virginia Woolf)说过的一句话,“一片薄荷叶,一个戴蓝圈的杯子,带回了童年的回忆。”“母亲所知道的那个德国就是纳粹德国,她的整个青少年都是在(纳粹党徽)下度过的。母亲看到纳粹党徽,就想起了家。她没这么说,可我心里明白。”〔注30〕 ( http://www.tecn.cn )
    和纽芮的母亲一样,文革一代人乃至稍微年青一代的人对文革的记忆会表现出一种特殊的怀旧。在专制极权压迫下长大的人,连怀旧都是被扭曲的。不应该把这种扭曲的怀旧简单地理解为对文革的怀念。保留毛像章、红宝书或别的文革物品,经意不经意地哼唱语录歌或者样板戏,看一看新版革命作品的“红色经典”,都不过是一些往日记忆跃动的征兆。对许多人来说,文革的中国是伴随他们长大的那个中国,除了载有文革符号的东西,他们的记忆再也没有其它的载体。这不是他们所能选择决定的,除非他们不唱歌,要唱就只有文革歌。 ( http://www.tecn.cn )
    对文革真正的纪念和对文革的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。在文革讨论仍是禁区的今天,不存在建立这种集体记忆共识的机制。代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句,一个形象,一幅场景,一缕气味,一支曲调,一个声调,一个字词。”〔注31〕记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中,“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界,在这个世界里,我们每个人都可能生活在混沌的经验之中,并将它转化为一种个人的意义,收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界,就象是映照我们身心的镜子。(私人的)收藏成为我们人生旅程的外在现实,那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说,正因为有了这些东西,我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏,把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望,不至在这世界上白活一场。”〔注32〕 ( http://www.tecn.cn )
    然而,即使是最个人化的记忆,也必然发生在某个社会框架之中,这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基(L. Vygotsky)所说,人之为人,不是因为人有“自然而然的记忆,”而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下,文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想,这就是记忆。〔注33〕我们今天正是通过社会性的文革文化符号去理解个人性质的文革怀旧。这些文革符号已经失去了控制人们思想的能力,但却仍然时时在触动许多人的记忆。就象Horst Wessel从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样,毛像章和语录从革命宝物变成了八元十元的商品,语录歌和样板戏被摇滚起来,“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖,在大众娱乐中被戏谑,它们原先对人们思想的禁固和压迫作用反倒被忘却了,太轻易地忘却了。 ( http://www.tecn.cn )
   
    四.物品文化、日常生活和历史的公共运用
   
    把发生在地摊上的文革物品交换称作为“文化”活动,是从文化人类学的意义上说的:“文化指的是代代相传的行为和信念,这些行为是自律的,共有的,以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人,每个人都是文化的人。人是文化的动物,但是不同的人生活在不同的文化中,受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为,以及通过学习而内在化了的行为规则。”〔注34〕从这一文化观来看,无论是“买卖”或“收藏”文革物品都是文化行为。但是,这两种行为有各自的特征。在今天的中国,买卖和收藏文革用品,看上去只是买卖和收藏的习惯性行为,却包含着对文革的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择,但这种个体选择的自由恰恰是文革物品所代表的那个时代所极度限制的。今天,买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把文革记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。文革物品不仅仅是人们在文革时期所制造和使用的物品,而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。文革物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分,它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。文革物品从日常生活物品变成了地摊上的商品,并没有就此完全退出日常生活,因为地摊本身就是日常生活的一部分。 ( http://www.tecn.cn )
    在这个意义上,文革物品仍然联系着文革时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。文革物品为我们重新认识文革时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙,而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。文革这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。文革物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识,因而只能任凭权力和金钱左右。 ( http://www.tecn.cn )
    当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时,却远未能重视文革物质文化的研究。从文革物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看,这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了文革“崇尚精神,抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看,很难找出一个比文革更物质主义的时代。文革的所谓精神秩序,包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式,恐惧和暴力的政治文化,屈从和奴役的生活方式,都是由体现为文革物品的物质来维持和再生的。今天文革物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。 ( http://www.tecn.cn )
    文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念,他们在社会中起作用的方式,他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。杰克.道格拉斯(J. Douglas)和其他日常生活研究者认为,研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况。”〔注35〕如果我们把文革物品放到历史中去考查,把它们同文革时期的日常生活秩序联系起来,我们就不会片面地强调它们的审美价值,如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就,等等,我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律,他们反复的行为,他们购买、使用或收藏的物品,他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣,并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等等。 ( http://www.tecn.cn )
    文革物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态,而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多文革物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国物质生活的奢华无度,甚至成为对当今物欲横流、道德糜烂、官贪政贿的无言谴责。这是许多人对文革时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满,在想象中投射出一种与现今相反的文革物质文化。但是,这种对比也会忽视文革和文革后物质文化的共同之处,那就是它们都代表一种等级秩序,在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。 ( http://www.tecn.cn )
    文革物品,乃至文革日常生活“朴实无华”的印象,正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着文革时代离我们远去,越来越多的人不再有直接的文革亲身经历。人们对待文革的态度呈现出文革刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在二战结束几十年以后的德国发生过。八十年代末,针对将纳粹时期“平常化”的思潮,哈贝玛斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。当时的德国和现今的中国有不少相似之处,一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下,要求将“过去正常化”,另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆,为犹太人的苦难申诉。〔注36〕2004年9月,德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》,再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。八十年代的德国已经和二战后雅士伯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。〔注37〕一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下,被不加批判地公开展览,一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下,哈贝玛斯坚持,雅士伯向德国人民提出的罪过问题仍然有效,在历史的公共运用问题上,每一个人都必须以“第一人称”来面对,“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等等旁观是完全不同的。〔注38〕 ( http://www.tecn.cn )
    在今天的中国,对文革暴力、恐惧和极权罪恶的记忆继续受到压制。与此同时,这种记忆正在受到另一个方面的威胁,那就是对文革时期的种种“正常化”或“日常生活化”。文革文物收藏便是一个具有代表性的现象。对文革中那些曾充当极权统治的工具(从毛像章到样板戏),人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。官方权力在禁止文革批判的同时,允许文革物品作为现代文物在市场上自由交易。市场的力量协助官方权力完成了对文革物品的去政治化和去意识形态化,把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天,被日常生活化的文革藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。文革物品收藏正在抹掉文革物品身上的专制统治印记,将它们漂白美化,把它们纳入了对文革的无害记忆。 ( http://www.tecn.cn )
    文革物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中,尽管所涉范围不大,但确实能起到一些保持文革记忆的作用。应当看到,这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化,还远远不是一种对历史的公共运用。文革物品的商品化有助于破除文革极权所营造的种种意识形态神话,如领袖的英明伟大、某某主义永得人心、某某理想传承万代等等。文革物件收藏可以帮助保存文革时期的历史证物,防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面,这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是,仅仅通过地摊式的文物市场来保存文革证物却可能造成一种关于文革的肤浅而有害的公共意识。深刻认识文革的公共意识,必须在对文革历史的公共运用中去形成,产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛和各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器,而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。 ( http://www.tecn.cn )
    强调保存文革的苦难和创伤记忆,目的是为了避免类似文革的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道,文革记忆应当是多样的,既应包括苦难经历记忆,也应包括非苦难经历记忆，包括非道德判断的中立记忆,甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者,我们要问,如果你们的亲人在文革中惨遭迫害,死于非命,家破人亡,你们还会坚持无动于衷和积极赞美的文革回忆吗?他们中也许有的人会说,我的生活中事实上没有这些苦难经历,我为什么非要跟自己过不去, 非要假设自己有这种苦难经历呢? 我们的回答是,作为一个社会成员,你有道德义务为受难者设身处地着想。哪一个社会都不可能人人有同等的苦难经验，但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢？不同的社会之间之所以有区别，乃是因为一些社会中的大部分人有同情心,而另一些社会则没有。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情,这是一个正义和正派社会的根本标志。 ( http://www.tecn.cn )
    今天以公然的道德冷漠奢谈文革记忆的“多样性,”公然拒绝文革苦难记忆的特殊意义,这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢?即便在文革时期,也还有人冒着引火烧身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连文革时都不如吗?没有一个社会是人人吃苦的,但没有一个社会是不需要同情的, 是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者(受难者)倾斜,为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值,而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中,提高共同的人性水准。阿伦特说过,人并没有固定不变的本质,“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度,那就是人的高度,只有在这个意义上人才有人性。”〔注39〕人的自私冷漠也许是一种“自然状态,”但是,人之为人,不在于他的所谓自然状态,而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其它动物的能力。对文革的历史批判,它所针对的正是文革暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。 ( http://www.tecn.cn )
    经济市场利益与对文革的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调文革物品的所谓内在审美价值或奇货价值,用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把文革物品展现为一个历史时期的成就,并进而使文革时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受文革物品,实际上也就是全盘接受文革政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的文革物品收藏把注意力完全放在带有文革意识形态图记的物品上,毫无保留地接受了当时以毛神象为中心的日常生活秩序,其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定文革时期异类物品和反抗文化的存在。文革中的异类物品,如与军装相异的个性型服装,拒绝革命图志的用品用具,暗中保藏的“四旧”物品,这些都目前的“文革物品”收藏所排斥的。 ( http://www.tecn.cn )
    物品对于记录历史有重要的作用,但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看,它们记录的只是一个表象的秩序。物品秩序的历史意义,尤其是那种具有批判价值的意义,往往要从表象秩序下去发掘。文革的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中,在这个光明和谐的表面之下,深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次,关于文革的公共意识定然不会完整。要涉及文革历史的深层意义,除了物品,还需要有另一种记录,那就是关于历史的“叙述”,尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证叙述:历史事件的实情,受害当事人的实际遭遇,日常生活中经历的恐惧和暴力,那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证叙述现在还很难进入当今中国的公共言说空间,这是文革文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。 ( http://www.tecn.cn )
   
    注释:
    1. 《中国大百科全书》第42卷,文物,博物馆,北京、上海:中国大百科全书出版社会,1993,第1-2页。
    2. Jurgen Habermas, The New Conservatism. Cambridge, MA:　The MIT Press, 1990, p. 298.
    3. Martin Prosler, "Museum and Globalization."　In Sharon Macdonald and Gordon Fyfe, eds., Theorizing Museums. Oxford:　Blackwell, 1996. ( http://www.tecn.cn )
    4. David Murry, Museums:　Their History and Their Use. Glasgow, UK:　James MacLehose & Sons, 1904, p. 231. ( http://www.tecn.cn )
    5. Neil Harris, Museums, Merchandising and Popular Taste:　The Struggle for Influence."　In I. M. G. Quimby, ed., Material Culture and the Study of American Life. New York:　W. W. Norton, 1978. Michael B. Miller, The Bon Marche:　Bourgeois Culture and the Department Store, 1869-1920. London:　George Allen & Unwin, 1981. ( http://www.tecn.cn )
    6. Michel Foucault, "Of Other Spaces."　Diacritics (Spring 1986), 批判. 26.
    7. 8. 9. Tony Bennett, The Birth of the Museum:　History, Theory, Politics. London:　Routledge, 1995, pp. 28; 100; 6. ( http://www.tecn.cn )
    10. Tony Bennett也很重视这种折衷性的场所,他所举的例子是有固定地点的游乐园, ibid., p. 4.
    11. P. Bourdieu, Outline of a Theory in Practice. Cambridge, UK:　Cambridge University Press, 1977. J. Baudrillard, Le systeme des objets. Paris:　Gallimard, 1968. ( http://www.tecn.cn )
    12. 沈泓:《文革瓷》,节录于《中国文物报》）http://www.china-culture.com.cn/ww/js/10.htm, 04/6/18.
    13. 廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》,www.homewat.com.cn, 2004/5/13.
    14. 报道者就此写道,“文革”宣传画当年数不胜数，但保存下来的却不多，据业内人士介绍，这些当年售价不超过2角钱的宣传画现叫价高达七八百元，20多年间升值4000多倍。一张一开、半开带毛泽东头像的宣传画价格分别为200元、100元左右。“文革”时期的宣传画，有如此高的升值潜力，被许多收藏家看重。” 廖国柱:《革命宣传画升值空间有多大》。 ( http://www.tecn.cn )
    15. J. Alsop, The Rare Art Traditions: A History of Collecting and Its Linked Phenomena. New York:　Harper & Row, 1982, p. 6. ( http://www.tecn.cn )
    16. 《“文字”邮票资料》,出版者不详。
    17. see www.taobao.com
    18. 《文革文物,火爆收藏界》,www.china-shaoshan.com/shop/wgww.htm.原载《四川经济日报》,2003年7月20日。 ( http://www.tecn.cn )
    19. Gerard Turner, "The Cabinet of Experimental Philosophy."　In Olive Impey and Arthur MacGregor, eds., The Origins of Museums: The Cabinet of Curiosities in Sixteenth and Seventeenth Century Europe. Oxford, UK:　Clarendon Press, 1985, p. 214. ( http://www.tecn.cn )
    20. 21. 22. 24. 姜丰:《艺术品的收藏与经营》(上、下),姜丰主编:《凝视:走进<文化视角>》,沈阳:沈阳出版社,2001年, pp. 255; 257; 260; 267-8. ( http://www.tecn.cn )
    22. 例如,据《四川经济日报》介绍,“新加坡著名心理医生杨新发，数年来珍藏过千，卓然成为中国‘文革’瓷器专家。……杨医生举办了一个‘火红的年代’展览，他将展出的２００件收藏品，归纳为１３个主题。杨医生的收藏说明了‘文革’瓷器的增值之快。１９９４年，他以９０００元购得毛泽东笔筒，４年后市场价值９万元。这是因为“文革”艺术品不仅有历史价值，而且水平很高，因此很多陶瓷的价格在短短的三四年内就上涨１０倍。１９９５年，他在本地的一个拍卖会上，又以５０００元买了个特制给毛泽东欣赏的芙蓉碗，３年后，这个碗的身价高达５００００元。”《文革文物,火爆收藏界》,《四川经济日报》,2003年7月20日。 ( http://www.tecn.cn )
    25. 我这里所说的复旧和怀旧的区别大致可以用波茵姆(Svelata Boym)所说的“恢复型怀旧”和“回顾型怀旧”的区别来加以说明,因为复旧其实也是一种怀旧。恢复型怀旧是一种表演和表现型的怀旧,它追寻和演示的不仅是原初,而且是完美的原初,这样怀念过去才有纯洁感,才能给人带来骄傲。它本能地排斥一切不完美、不美好的东西,诸如历史的荒诞和失误、失败和挫折、破坏和自我作贱等等。文革就是恢复型怀旧很想从历史这本大书里撕去的一页。恢复型怀旧要把文革中破坏掉的许多毁坏的古迹“恢复如初”,好象什么事也没有发生过一样。不仅如此,它还要营造各种分明是假古迹的“主题公园”。在它那里,只要有演示传统的符号价值,文物的真伪是不重要的。回顾型怀旧则明白一个道理,即修复的过去已经不再是真的东西。它知道“似真”和“真”的区别,所以它往往对记载过去遗址和往事的旧影集会情有独钟,这些影集向人们展示的断垣残壁和生活痕迹早已经从人们眼前消逝,它们的遥远和陌生留给每个读者的是他个人的或与他有共同生活经历者独自回味的空间。这个空间和热烈亢奋的恢复型怀旧表演戏台是完全不同的。从上个世纪九十年代以来,中国最具代表性的恢复型怀旧表现为各种民族主义、文化民族主义和本土主义。这种怀旧的基础是某种虽失落但仍可复元的具有本质特征或群体凝聚力的传统、文化或文明。恢复型怀旧会形成文化主张(如“新儒学”)、政治或经济理论(如“亚洲价值”)或者知识话语立场(如“后殖民”、“本土主义”等等)。见Svelata Boym, The Future of Nostalgia. New York:　Basic Books, 2001, pp. 41-48; 49-56. ( http://www.tecn.cn )
    26. Svelata Boym, The Future of Nostalgia, pp. 49-50.
    27. Vladimir Yankelevitch, L'Irreversible et la nostalgie. Paris:　Glammarion, 1974, p. 302.
    28. 29. 30. Sigrid Nunez, A Feather on the Breath of God. New York:　HarperCollins Publishers, 1995, pp. 55; 56; 57. ( http://www.tecn.cn )
    31. Svelata Boym, The Future of Nostalgia, p. 32.
    32. Susan Pearce, "Collecting as Medium and Message."　In Eilean Hooper-Greenhill, ed., Museum, Media, Message. London:　Routledge, 1995, p. 21. ( http://www.tecn.cn )
    33. Lev Vygotsky, Mind in Society. Cambridge, MA:　Harvard University Press, 1978.
    34. Conrad Phillip Kottak, Cultural Anthropology, 4th ed., New York: Random House, 1987, p. 35.
    35. Jack D. Douglas, et al., Introduction to the Sociology of Everyday Life. Boston:　Allyn & Bacon, 1980, p. 1. ( http://www.tecn.cn )
    36. 38. Jurgen Habermas, The New Conservatism. Pp. 230; 237.
    37. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. New York: Capricorn Book, 1947.见徐贲:《国人之过和公民责任:也谈文革忏悔》,《二十一世纪》网络版, 第9期，2002年,12月号。 ( http://www.tecn.cn )
    39. Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism. London: Allen and Unwin, 1967, p.455.

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全球化、博物馆和民族国家



提要：博物馆在世界范围内的扩展过程是和资本主义推动全球化分不开的。可以用两种不同的全球化理论来说明这个过程。第一，全球化是西方资本主义对世界一波又一波历史性冲击所积累的结果。第二，民族国家在全球化进程中起着关键的作用。全球化为人们在想象局部生活秩序提供了必不可少的全球秩序意象，而民族国家本身就是一种想象性的局部生活世界秩序。在全世界范围内，博物馆普遍起到的作用是规范有用知识和构筑具有民族国家群体意义的集体身份。 ( http://www.tecn.cn )
    关键词：博物馆，全球化，民族国家，集体身份认同
   
    今天，博物馆已经成为一种全球性的文化设施。在全世界范围内，博物馆普遍起到的主要作用是构筑对特定民族国家群体有意义的生活世界秩序和集体身份。博物馆的诸种功能(搜集、保管、研究和陈列)都是为这两个目的服务的，其中的关键在于陈列。陈列是否具有说服力，这决定着博物馆能否有效地使广大群体成员(首先是博物馆参观者)接受它所构筑的生活世界秩序和积极参与想象它所设计的群体身份。从博物馆所起的这种普遍作用，我们可以把博物馆看成是当今世界上诸多普遍性体制中的一种，就象各种宗教组织、民间团体或非政府组织一样。全世界的博物馆之间已经形成一种可以称作为“全球”的体制联系。到二十世纪末，博物馆的全球联系网已包括三万五千多个成员。博物馆间的国际组织之外还有博物馆学这个世界普遍认可的学科，这更使得博物馆具备了名副其实的全球意义。 ( http://www.tecn.cn )
   
    博物馆的全球化意义不仅在于其普遍体制，而且还在于它生动地体现着全球化特有的普遍性和特殊性关系。博物馆世界性作用和地域性操作之间存在的紧张关系，正是当今在全球化的文化特征。联合国科教文组织把文化强调为普遍人类的遗产，但是其会员国所强调的则是各自文化在历史过程中形成的独特性。这两种说法反映的正是全球化中的普遍性和个别性间的基本关系。一方面，社会和文化有独特性。但另一方面，普遍性终究要在一个更高的层次上化解这一独特性。一个社会或一种文化之所以有价值，并不仅仅因为它独一无二，而更是因为它以自己的方式表现出其它社会和文化也同样看重的一些价值，因而被其它社会和文化所赏识和尊重。每一个社会和文化都以“过去”和“现在”的传承来构建自己的身份特征，但支撑它的“过去”却不能不放在全世界正在共同经历的“现在”。那些被想象为个别的“过去”也就因为当今人类共同的“现在”而具有更高的普遍合理性。同样道理，不同国家和社会中的博物馆在构筑特殊生活世界秩序和群体身份时，也是从一种现刻的普遍世界秩序和人类群体身份来获得普遍合理性的。 ( http://www.tecn.cn )
   
    一. 博物馆和生活世界秩序
   
    从博物馆在世界范围内的总体历史发展来看，博物馆在世界范围内的扩展过程是和资本主义推动全球化分不开的。我们可以用两种不同的全球化理论来说明这个过程。第一，全球化是西方资本主义对世界一波又一波历史性冲击所积累的结果。第二，民族国家在全球化进程中起着关键的作用。全球化为人们在想象局部生活秩序时提供必不可少的“全球秩序意象”，而民族国家本身就是一种想象性的局部生活世界秩序。提出这两种理论的分别是华勒斯坦(I. Wallerstein)和罗伯逊(R. Robertson)。 ( http://www.tecn.cn )
   
    马丁.普洛斯勒(M. Prosler)曾把第一种全球化理论直接运用到他对博物馆和全球化关系的研究中去。普洛斯勒把博物馆构建世界秩序的作用历史性地追溯到它在欧洲资本主义发展初期所形成的特殊作用。这个作用就是“借助物品”来形成一个“实现、理解和传递”世界意识的“认识空间”。〔注1〕他指出：“这个经过五百多年而臻于完善的作用形成了当代博物馆高度一致的基本结构。正因为如此，博物馆才在全球性的思想和形象散布中扮演了一个重要的角色。”〔注2〕在全球化的今天，表达世界意识作用特别显见于第三世界的文化、历史博物馆。作为第三世界博物馆学重要论坛的“博物馆国际联合会”(International Council of Museums)这样说明博物馆的作用：博物馆必须在世界文化快速变化中加强自己的文化意识，在国际化的国家体系中加强民族身份认同，并在全球性发展中，发挥自己特定的社会教育作用。〔注3〕博物馆的所有这些任务都是建立在一种全球性或世界性的秩序意识上的。 ( http://www.tecn.cn )
   
    作为群体生活秩序的认识空间，博物馆在世界范围内的普及是从欧洲向欧洲外围，再向世界其它地区(外围的外围)一波一波地逐渐实现的。十五和十六世纪最早的博物馆出现在欧洲当时的首都城市，如弗罗伦斯、马德里、巴黎和伦敦。到了十八世纪末、十九世纪初，与资本主义第一波全球扩展同步发展，博物馆扩展到了“欧洲的外围”。第一批非欧洲博物馆出现在白人定居的殖民地。北美的第一个博物馆于1773年在查理城开馆，澳大利亚的第一个博物馆于1821年在悉尼开馆。在拉丁美洲，第一个博物馆于1815年出现在里约热内卢，在非洲，于1825年出现于开普顿。在这一时期中，在白人殖民定居之外建立博物馆的只有Batavia(今为雅加答)(1778)和加尔各答(1796/1814)。在白人殖民定居处的首批博物馆建立后，不断有新的博物馆出现，而在非洲和拉丁美洲，则在差不多五十年以后才有新的博物馆出现。这种情况在亚洲也是一样，博物馆基本上都是建立在英国殖民地区域: 马德拉斯(1851)， 卢科瑙(1863)， 拉合尔(1864)，马杜拉(1874)和哥伦坡(1877) ，等等。〔注4〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    一直到十九世纪七十年代，博物馆在世界其它地区的空白才逐渐得到填补。在印度和荷属东印度之外的亚洲博物馆于这个时期开始逐渐建立:曼谷(1874)，日本(1871，1877)，朝鲜(1908)，金边(1917)，乌兰巴托(1921)，卡布尔(1922) ，等等。非洲的第二个博物馆是在建造苏伊士运河期间于1863年建立的，其后又陆续有博物馆建立在奥兰(1884)，突尼斯(1889)，马达加斯加(1897)，罗德西亚(1901)，乌干达(1908)，肯尼亚(1909)，莫三鼻给(1913)。在拉丁美洲，博物馆陆续建立在古巴(1870，1899)，哥斯达尼加(1887)，巴拿马(1903)，阿根廷(1888，1889，1895)。1905年由张謇在南通创立的中国第一个中国人办的博物馆就是这一波博物馆扩展中的又一个例子。〔注5〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    普洛斯勒在运用欧洲资本主义对世界一波又一波冲击的理论时，把1905年中国的第一座博物馆当作一个欧洲外围之外发生的事件。然而，仅从博物馆设施的传布来理解欧洲资本主义对十九世纪中国的那一波冲击还是不够的。欧洲资本主义对十九下半叶中国的冲击，还有一个更深层次上的意义，那就是通过资本主义的物品优势以及基于此的国力优势，强迫中国从根本上改变对自己和世界关系的看法。博物馆以域外物品的展示来打破中国传统的封闭视界，使中国接受一个比它自己要广大得多的世界图景。用罗伯逊的话来说，博物馆的作用是改变中国的“世界意象”(world image)。也正是在这个意义上，博物馆能起到当时维新人士所极为期盼的开启民智作用。 ( http://www.tecn.cn )
   
    中国首先注意到近代博物馆的人是徐继畲。1848年他辑著的《瀛环志略》一书，介绍了各国地理、历史以及风土人情。在卷五、卷七的“普鲁士国”、“西班牙国”和“葡萄牙国”各条，都提到那里有“军工厂”和“古物库”，即这些国家的军事博物馆和历史文物馆。在中国出现的最早的博物馆是由西方人办的。1868年法国耶稣会士P.厄德(汉名韩德，又名韩伯禄)在上海创办徐家汇博物院，藏品主要是中国长江中下游的动植物标本，1930年以后划归同属耶稣会的震旦大学，改名为震旦博物院。1874年英国人在上海建亚洲文会博物院(亦称上海自然历史博物院)，由英国皇家亚洲文会北中国支会创办，藏品大部分为中国物品，也有东南亚地区的物品。主要藏品有鸟类、兽类、爬虫类等自然标本，另有部分古文物与美术品。中国人创办博物馆开始于十九世纪七十年代，主要是配合学习西方自然科学技术知识而设立的。1876年京师同文馆首先设博物馆。1877年后，上海格致书院建“铁嵌玻璃房”博物馆，陈列有英国科学博物馆及比利时等国捐赠的各种科学仪器、工业机械、生物标本、绘图照像、水陆交通、天文地理、枪炮弹药、服饰等样品或模型，以供学生观摩，并对外开放。 ( http://www.tecn.cn )
   
    十九世纪九十年代，博物馆明确成为国家政治变革计划的一个部分。康有为在《大同书》(1885年完稿，1902年作最后修订)中，提出了在中国建立博物馆的理想。在《实理公法全书》中，康有为也提到办“博物院……以开民智而悦民心”。1895年，维新派建立的上海强学会提出四项“要务”，建设博物馆即是其中一项。梁启超在《论学会》一文中说，欲振中国，须兴学会，而学会有十六件大事要办，其第十二项是“开博物院”。1898年夏天，光绪帝批准康有为所上的《请励工艺奖创新折》，内有建立博物馆的建议。其后，由总理衙门颁布了奖励民办博物馆的具体办法。〔注6〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    在十九世纪末二十世纪初外忧内患的中国，博物馆成为罗伯逊所说的那种“世界政治的文化聚焦”。罗伯逊全球化理论的一个重要特点是关心文化和政治的结合。在他那里，文化性的世界意象和政治性的世界秩序是密不可分的。不同群体可以持有不同的世界意象(即这世界到底是什么样子的?)，但不同的世界意象无一不是为了回答同一个问题，那就是，我们在这个世界中如何有效地追求自己的利益?正是在这个意义上，罗伯逊作出了这样的论断:“要对人们常说的世界政治采取文化聚焦，”文化聚焦的一个重点就是关注不同的群体想象什么样的“世界意象”(即世界秩序)，因为“世界意象在人们决定如何追求(思想和物质)利益时起着决定作用。”〔注7〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    二. 世界意象和现代民族国家
   
    中国最初的现代民族国家意识是在帝国主义侵略的外来压力下被动形成的。当英国把南京条约强加给中国的时候，在一种似乎是一国与另一国的国际关系中，中、英两国民族国家意识和体制其实并不处在同一历史发展的水平。盖里特.贡曾指出，不平等条约迫使中国进入现代国际关系体制系，其中有一个“两个步骤的过程”。一是国际关系，二是现代国家体制。欧洲国家早期与非欧洲国家所签定的条约(如南京条约)所包含的基本要素，同时涉及了国际关系和国家体制。前者如保障外籍人士的生命、自由、财产;后者如处理涉外事务的政府制度和政府机构。综合二者便有了国家政府遵守国际外交惯例、遵守国际法原则等规定。〔注8〕现代国际关系的基本要素从十九世纪开始在国际法著作中得到了越来越明确的表述。国际法所带来的国家主权意识使得中国得以用欧洲的外交原则和国际法来抗议帝国主义列强强加于中国的不平等条约。因此，在中国新世界意象(即国际政治秩序意识)的形成过程中，国际关系意识和国家意识其实是同时发生的。1861年清政府设立总理衙门，这是中国的第一个专管外交事务的正式政府部门。总理衙门的设立被称为“中国外交关系史上的转折点，”〔注9〕它不仅标志着中国处理外交事务的体制性变化，更重要的是，从此中国正式放下对“蕃邦”的那种唯我独尊的身段，接受了与它国平等的地位。1862年设立的“同文馆”从属于总理衙门，直接为培养外交所需要的外语人才这个目的服务。总理衙门连同同文馆，成为近代中国形成新的“世界意象”的象征性标志。 ( http://www.tecn.cn )
   
    世界意象既形成于世界政治秩序，又帮助维持世界政治秩序。欧洲列强把中国的总理衙门当作它们落实“国际协定”的工具。例如，当时的英国使臣布鲁斯(Frederick Bruce)爵士于1862年9月8日写道:“我们的政策是让(总理衙门)变得重要而有权威，敦促它处理外交问题，并在必要时惩罚那些违反条约的(中国)官员。这样，在我们的外交官威胁要将事情呈报北京(总理衙门)时，下面的官员才会害怕。”〔注10〕。总理衙门建立后不久，美国传教士马丁(A. P. Martin)于1864年将维顿(Henry Wheaton)的《国际法要素》(1836)译成中文，即人们所熟悉的《万国公法》。《万国公法》成为清总理衙门的标准法律经典，而它的译者马丁则被任命为同文馆的国际法教授。〔注11〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    十九世纪后期，欧洲列强和中国双方都在新的“文明世界”秩序中各自重新定位，而“文明”标准正来自于《万国公法》。一方面，英国、法国、俄国和美国于1860年代制定所谓的“合作政策”，通过要求执行协定来对清政府共同施加外交压力，避免以武力胁迫清政府，以支持改良。另一方面，外交也成为中国保护自己利益的新方式。正如赖特指出的那样，在天津条约签定以后的十年间，清政府“接受和掌握了西方外交的原则和实践，相当成功地以此来作为维护中国主权的主要手段。”〔注12〕中国外交官不断以中国已严守协定为理由，不让西方列强有进一步惩罚中国的借口，并将西方国家活动严格限制在条约规定的范围之内。清政府派员参加了1899年和1907年的海牙和平会议，清政府也参与了一些国际间的多边和平协定，参加了万国邮联和国际农业组织。从1878年起，清政府派代表团参加国家法律改革和订立组织。〔注13〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    中国看上去于十九世纪末已逐渐成为国际社会的一员，但这并不等于说当时已经有了现代民族国家。中国注重文化意义的民族意识远过于政治意义的国家观念。这种情况一直要到孙中山领导的民国革命胜利后才有所改变。民国初期的共和宪政理想标志着中国出现了具有全球化意义的民族国家观念。这种民族国家观念是罗伯逊全球化理论所阐述的一个主要议题。罗伯逊强调，全球化的形成，其关键在于民族国家成为具有世界普遍人类基本生活秩序的形式。罗伯逊着重强调全球化进程中相互联系的四个方面，它们按顺序分别是:一.民族国家社会，二.由这些社会所形成的世界秩序，三.个人，四.人类。罗伯逊所说的这四个方面不仅有身份范围间的联系，而且还有历史发展的联系。主权国家和民族国家观念的形成(将民族国家视为人的特别重要的社会联系方式)并不是孤立发生的，它是和一种关于“人”的特定观念，即“个人”是“公民”，同步发展而成的。真正形成现代国家概念的条件是，相对独立的以“权利”和“义务”为标志的“个人”是民族国家的成员。在现代民族国家社会中，个人的局部忠诚(对家族、地方群体、朋党)理应服从于一种更高的忠诚，那就是公民对于国家的忠诚。〔注14〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    全球化的进程是一个民族国家获得普遍政治秩序正当性的过程。在这个过程中“民族国家的同一性……成为一种具有(全球意义的)特定生活方式。”〔注15〕由于普通人获得了具有全球意义的民族国家平等公民身份，人类的总体共同性才获得了象在日内瓦或海牙国际公约中的那种全球性表述。今天我们说世界可以形成一个国际社会，正是以这样的平等人类观为基础的。具有普遍性的民族国家形式在每个具体的国家中有自己个别的特征。这正是罗伯逊的全球理论所强调的普遍性与个别性“会合”(conjunctions)。罗伯逊从公民权利和义务着眼的现代民族国家是一种理想模式，实现这一理想至今仍然是中国政治改革的主要目标。 ( http://www.tecn.cn )
   
    今天，全球性的现代民族国家要求将民族与国家区分开来。在现代“民族国家”(nation)的观念下，民族和国家虽然获得形式上的统一，实质上这二者仍然各具领域，并不完全契合。这是当今世界上许多国家内部发生民族主义问题和其它分离倾向的主要原因之一。大体上说，国家的基础是法律和权力，而共同的民族意识则要靠许多复杂的因素来维系，包括共同的祖先、语言、风俗习惯、宗教信仰等等。在理想的现代民族国家中，国家成为民族生活的外在保障，而民族生活则构成国家的实质内涵，这样两者才能融合为一体。但事实上，至今只有极少数的国家才能做到这一点。自清末民初以来，在中国建立现代民族国家的努力一直包含着两个方面的构思，一是构想一个保障全民族成员的国家(公共政治的共和宪政)，一是构想一个共同民族(公共文化的中华民族)。这两种本该相辅相成、共同发展的构想在中国长期处在分离的状态中。当后一种构想单方面发展的时候，它虽能为现有的统治权力提供主权国家的合法性，但未必就等于这个国家社会的全体成员都已经同样获得了国家的保障。 ( http://www.tecn.cn )
   
    三. 全球性民族国家并非“大同世界”
   
    十九世纪末，博物馆在欧洲已经发展成为一个构想现代国家群体身份的文化设施，在这个时候，康有为、梁启超提出建造博物馆的设想，是否也可以从构想现代国家群体来理解其意义呢?有论者认为是可以的。例如，杨志刚将博物馆在当今中国这个民族国家社会中应具有的公共政治意义追溯到康有为、梁启超原先对博物馆的构想。杨志刚认为，康有为、梁启超的博物馆设想有公共政治意义。康、梁为建立博物馆所标举的理由是启迪民智，而民智中很重要的一项内容就是“公共精神”: 在康有为构筑的理想社会“太平世”里，各级行政组织都须建立博物馆，以供人们观览、学习。对此，杨志刚的结论是，“康有为重视博物馆建设，与其憧憬和追求‘平等公共’之理想密切相关。”〔注16〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    若从康有为的“大同世界”观来看，他对现代民族国家及其政治意义(主要体现在它为公民权利和义务设定群体范围)的理解其实是颇可商榷的。在中国，现代民族国家观念与共和立宪理论应当说是同步形成的。康有为的《大同书》分为十部:《入世观众苦》，《去国界合大地》，《去级界平民族》，《去种界同人类》，《去形界保独立》，《去家界为天民》，《去产界公生业》，《去乱界治太平》，《去类界爱众生》，《去苦界至极乐》。书中以理想主义的笔调描绘人类未来“大同”世界的美妙蓝图。梁启超概括其庞杂内容为如下十余条:一、无国家。全世界置一总政府，分若干区域。二、总政府及区政府皆由民选。三、无家族。男女同栖不得逾一年，届期须易人。四、妇女有身者皆入胎教院，儿童出胎者入育婴院。五、儿童按年入蒙养院及各级学校。六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。七、病则入养病院，老则入养老院。八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。十、设公共宿舍公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。十一、警惰为最严之刑罚。十二、学术上新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊荣。十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。〔注17〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    康有为所设想的平等公共“大同世界”其实并不是今天全球基本群体模式的民族国家。康有为的大同世界是一个乌托邦，它潜在破坏的对象恰恰是我们现在所熟悉的民族国家。康有为的理想世界要求人去国、去种、去家、去产，成为完全自由自主的个人。这种世界主义和其它形形色色的世界主义一样(世界政府下的世界公民、全球市场中的顾客、人类社会中的个人、全世界利益一致的无产者等等)，它本身就是对民族主义和民族国家概念的否定。 ( http://www.tecn.cn )
   
    康、梁在十九世纪末提出在中国建造博物馆设施，主要是为了配合当时寻求变法之道的中国向西方学习技术、科学知识和学习教育、社会制度。博物馆固然可以让中国人明白世界天下之大，但它基本上还只是一种知识手段，尚未与构建民族国家联系起来。这就如同法国大革命之前欧洲的物品收藏仅仅是一种百科全书式观照一样。这在后面还要谈到。由于在中国博物馆是一种由西方引进的概念和设施，康、梁时期博物馆观念相对滞后于西方博物馆阶段发展。这本身就映证了华勒斯坦关于全球化一波波冲击逐渐由西方向外围延伸的说法。 ( http://www.tecn.cn )

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四. 现代博物馆提供何种“知识”?
   
    博物馆在现代民族国家中找到自己位置，这在中国是1911年辛亥革命以后的事了。1912年1月，南京临时政府成立。蔡元培担任教育总长，规定以民主共和为教育宗旨，推行教育改革，其中包括中央教育部设社会教育司，筹办各省的社会教育等内容。在社会教育中，单立一科专门负责博物馆、图书馆、美术馆、动植物园及搜集文物等工作。同年8月鲁迅任该科科长。中央教育部首先决定在北京建立历史博物馆，于1912年7月9日在国子监旧址设筹备处，胡玉缙为筹备处主任，接收太学器皿等文物为最初的馆藏。鲁迅亲自规划筹备工作，并将自己珍存的古物赠送该馆。这是中国近代建立的第一个国立博物馆。1914年，内政部接收奉天(今辽宁沈阳)、热河(今河北承德)两地清廷行宫的文物古玩，运到北京故宫武英殿、文华殿等处，成立古物陈列所，治格为所长。这是中国近代第一个以帝王宫苑和皇室收藏辟设的博物馆，首开皇宫社会化先例。1915年在南京明故宫旧址，成立了南京古物保存所，陈列明故宫遗物。1918年7月，国立历史博物馆迁至故宫前部端门至午门一带。1924年10月，直系将领冯玉祥发动北京政变，提出修改“清室优待条件”，迫使已退位的清帝溥仪出宫，同时成立“办理清室善后委员会”，点查宫内物品。1925年9月善后委员会通过“故宫博物院临时组织大纲”，组成临时董事会，推宣李煜瀛为理事长1925年10月10日，故宫博物院正式成立，并对外开放，北京城内，“万人空巷，咸欲乘此国庆佳节，以一窥此数千年神秘之蕴藏”。〔注18〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    1925年故宫博物馆对外开放，成为公共盛事，具有与1793年法国资产阶级政府下令在罗浮宫设立中央艺术馆，正式向社会公众开放同样重要的指标意义。它标志着博物馆在中国的社会化，也标志着博物馆的国家体制化。博物馆的社会化表现为博物馆塑造民族国家群体身份，吸引广大民众的参与。博物馆知识从少数精英扩大到更大的社会民众层面，使得原本局限于知识分子的文化民族主义大众化了。博物馆的国家体制化则主要表现为博物馆被纳入国家的社会教育体系，为此博物馆必须接受国家的管理，并为国家所认可的目的服务。在中国，博物馆的国家体制化特征逐步加强，在1949年以后受到空前的强调，成为一种国家性责能。1951年10月27日文化部部长沈雁冰发布《对地方博物馆的方针、任务、性质及发展方向的意见》，明确提出“博物馆事业的总任务是进行革命的爱国主义教育，通过博物馆使人民大众正确认识历史，认识自然，热爱祖国，提高政治觉悟与生产热情。”〔注19〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    不同的博物馆向人们提供各种各样不同的知识，博物馆因此常被笼统地说成是一个“知识场所”。然而，重要的不只是博物馆的知识性，而更是博物馆所提供的是什么样的知识。尽管不同的博物馆各有自己的收藏对象(即知识性物品)，但它们都在提供同一种性质的知识，那就是关于人们生活世界秩序的知识。在中国，自民国初年到今天，这一生活世界秩序越来越受国家政府的规范。博物馆无一不在展示一个由物品构成的生活世界，这个生活世界可大可小，但却必然有一个中心，因而形成一种秩序，小世界是小秩序，大世界是大秩序。 ( http://www.tecn.cn )
   
    博物馆的“小世界”是以民族国家为疆域的“社会”或“文化”，它的“大世界”则是由许多这样的社会或文化构成的“全球”。对于每个民族国家来说，大世界都是以它自己的那个小世界为中心的。小世界中当然还可以分出更小的地区来(如各种地方性博物馆)，但这些更小的地区都从属于民族国家，没有独立的群体意义。民族国家生活世界秩序的中心是国家权力，而全球生活世界秩序的中心则是民族国家。这样大小相套的现代生活世界秩序是在历史中逐渐形成的。今天，博物馆提供的知识在展示这两种生活世界秩序的时候，凸现的主要是民族国家的特殊性和重要性。这是当今世界博物馆展示知识的主要模式。这种模式有别于博物馆在历史上曾经有过的其它三种知识展示模式，它们分别是无序的“物品聚合”、“神创世界”和“自然历史”。 ( http://www.tecn.cn )
   
    无序物品聚合是欧洲中世纪物品收藏的主要特征。当时的物品收藏者主要是宫廷和教会，收藏大都杂乱无章，不成系统。到了十四世纪，随着早期人文主义的兴起，物品收藏才逐渐呈现系统性。十五世纪，出现了与珍品收藏不同的、以增进收藏者知识为目的的收藏室，主要是在宫廷和富裕家庭，称作为“陈列室”(kabinete)，“学习室”(Estudes)，和“工作室”(studios)。〔注20〕十五世纪末、十六世纪初，地理学的发展开拓了欧洲的世界视野。技术的发展(如望远镜)和书籍交流的便利大大增加了当时人们对知识的好奇和要求，也使得物品展览的“陈列室”成为一个将未闻未见世界融入已闻已见世界的文化空间。无奇不有的物质收藏和其它形式的知识猎奇(如“游记”)汇合到一起，为人们提供了许多广大的世界的知识。中国十九世纪后半叶最早出现的博物馆所起的就是与此类似的作用。 ( http://www.tecn.cn )
   
    神创世界的博物馆知识模式出现于十六世纪。当时，西方的一些博物馆以展品来呈现一种“世界舞台”的想象，其中以十六世纪上半叶意大利卡米罗 (Camillo)的“记忆舞台”最具代表性。想象世界舞台是为了对当时的知识作一个全景描述。它在对知识内容的分类中运用了当时人所理解的宇宙秩序模式。在卡米罗的“记忆舞台”上，宇宙万物都有自己在普遍秩序中的位置。记忆舞台共有七排陈列。按照神在七天中创造了世界，这七排陈列分别是七大行星、简单物质、复合物质、人类制品、灵肉结合和自然中的人行为和艺术。在第一排的中央是一个象征上帝的角锥体。剧场的舞台是供参观者用的，在舞台上，参观者可以象俯敢宇宙一样俯敢剧场。〔注21〕博物馆的“神创造”知识模式反映了当时欧洲对“知识”的认知。当时的人们相信，这种模式可以帮助唤醒人的沉睡记忆，激活他们头脑中先已存在的那种无所不包的知识。正如福柯(M. Foucault)在《知识考古学》一书中分析的那样，十六世纪欧洲人的认知形式和内容是建立在一系列涵盖宇宙一切因素的复杂“相似”关系上的。上帝所创造的字词和事物都在“深层意义”上打上了神的印记。人的认知就是领略神的秘密，唤回神早就安置在他们头脑中的知识记忆。知识也就等于按神的意图去阐述那些可见的迹象和联系众多迹象间的相似关系。〔注22〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    到了十七世纪，欧洲的知识结构发生了根本的变化，人的思想不再局限于一个相似关系中的知识系统，而逐渐形成了“自然历史”的观念。象培根、狄卡尔这样的思想家不再以揭示神秘相似关系来作为获得新知识的方式，而代之以一种更纯粹的求知方式，那就是“比较”。〔注23〕后一种方法只有两种根本形式:量度的比较和类别的比较。求知从此不再是按照神的秘密征兆去寻找宏大的相似关系体系，而是通过“客观观察”来找出事物的特征。只有客观特征才能在比较的过程中显示出事物的特质和多样性。知识本质和求知方式的改变深刻地影响了博物馆对物品的展现形式。先前的物品展览十分依赖于文字和文本，否则无法说明物品背后的那些复杂而隐秘的相似关系。相比之下，新的物品展览则无须文字说明，只要将同类的物品陈放在一起，关于“自然”的知识也就展现在人们眼前。这种博物馆展览使得人能够直接与“自然历史”产生对话，而世界也就是一个由世间万物构成的自然秩序。无论是“神创造”还是“自然历史”的博物馆知识，它们所追求的都是一种无所不包的百科全书式的知识。百科全书式知识合理性的依据是一个人类一体不可分割的世界。这个世界可以是一神所创，也可以是自然发生。从康有为的大同思想来看，我们有理由相信，他呼吁建立博物馆的知识模式基本上与此相同。 ( http://www.tecn.cn )
   
    到了民族国家的时代，知识开始有了“领土国家”或者“民族国家”的属性。“有意义的”知识开始以“民族国家”为其新的框架和合理性(即知识价值)依据。最早显示这一重要变化的是英国皇家协会(成立于1660年)在1666年所办的一个展览会。这个展览会被称作为“博览”(repository)。一开始，它展览的是一些个人捐赠的物品，受到了不少批评。批评者指出，这个所谓的“博览”过于芜杂无序，缺乏明确的物品属性。1669年，为弥补原展览的缺失，皇家协会聘请了一位植物学家在英伦三岛收集自然物品，重新组织展览。据1681年展览的介绍说，收藏物品是为了建立一个仅限于英国领土范围的“自然物品清单”。〔注24〕这可以说是第一次把“国家”用作收藏和展览的意义框架。英国是一个在欧洲首先成为政治意义上的“民族国家”。早在英国皇家协会展览前不久的1656年，英国收藏家屈德赛德特(John Tradescent)就曾为他自己的收藏写道:“这些珍藏……乃是为国争光之物。”屈德赛德特还说，是阿希莫尔(Elias Ashmole)让他明白了国家的重要。阿希莫尔是皇家协会的创始会员，并在1683年创办了牛津的阿希莫尔博物馆。〔注25〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    尽管早在十七世纪英国的博物馆收藏和国家的民族意识就已经有所联系，但民族国家普遍成为博物馆收藏和陈列的知识框架，那是十八世纪下半叶的事情。具有代表性的例子包括1773年建立于查理城的第一座美国博物馆就以收集南卡罗莱纳的自然物品为宗旨。〔注26〕。1792年，建立美国自然博物馆的设想被提出。〔注27〕。在法国，1765年出版的《百科全书》的博物馆词条中即有收藏可以为国家增光的表述。文化性历史收藏越来越以盘点国家文化遗产为核心任务。1795年法国建立了“法兰西纪念碑博物馆，”就是一个早期的例子。 ( http://www.tecn.cn )
   
    在十八世纪的欧洲，“民族国家”观念是由当时积极争取政治权利的资产阶级所主导的。资产阶级所争取的基本政治权利逐渐发展为所有人共同而平等拥有的公民政治权利。这种权利观是人们为在政治上反抗专制王权而提出的。1765年《百科全书》所提出的国家博物馆设想具有同样的政治反抗意义，因为它实际上要求珍贵物品应由国民拥有，而非君王专有。早在十八世纪上半叶，在法国就已经提出了国民是否应当可以接触权贵阶级的私人收藏品的问题。1750年，路易十五将一百件名画在卢森堡宫中展放一年，供民众参观。国王的收藏实际已经“收归国有”，这才有了罗浮尔宫博物馆的展览。欧洲许多其它国家的皇家收藏成为博物馆，向民众公开展示，成为一种顺应潮流的、具有民族国家政治意义的历史发展，其中包括俄国圣彼得堡的遗产博物馆(1764)、瑞典斯德哥尔摩的国家博物馆(1772)、意大利的庇俄克莱芒提诺(Pio-Clementino)博物馆(1772)、维也纳的贝可尼戴(Belnedere)博物馆(1784)。〔注28〕在中国，1925年故宫皇家收藏变为向民众开放故宫博物院，也具有同样的现代民族国家政治象征意义。 ( http://www.tecn.cn )
   
    五. 博物馆和集体记忆
   
    十九世纪是民族国家真正得到发展的时期。在十九世纪初，民族国家还是一个崭新的群体概念，它比人们以前从直接生活经验得到的群体感觉(家族、地区、城邦等等)都要广大和抽象得多。博物馆对于想象这种新的群体起到了重要的作用，成为任何社会不可或缺的“群体想象”场所和空间。〔注29〕。在历史的发展过程中，并不是一下子就有了我们现在所熟悉的民族国家，也不是一下子就形成了种种我们今天习以为常的博物馆。人们对于什么是对民族群体最有价值的遗产、物品和记忆，什么最需要永久地加以保存，什么最值得为之建立博物馆，都在观念上不断有所变化。按照发生的前后顺序，这些变化分别集中在文化、民族和国家这三个不同的中心上。越往后，政治性就越突出，甚至完全凌驾于其它性质的群体想象之上。这也是民族主义发展的一般趋势。 ( http://www.tecn.cn )
   
    十九世纪前半叶，刚开始的民族主义运动的重点在民族文化，并不具有突出的政治性。例如格林(Jacob Grim)广泛收集了德国的历史材料，发表了《德国语言和德国皇家古董珍藏史》。他还将历史研究方法运用于民俗研究，编撰了《德意志英雄传奇》和《德意志神话》，甚至还计划要出版德意志民俗大全和开创德国古物收藏。〔注30〕民俗采风极大地影响了十九世纪初的文化民族主义博物馆的发展，如哥本哈根的闪族古物博物馆(1807)、布达佩斯的国家画廊(1802)和布拉格的国家博物馆(1818)。博物馆集萃具有民族特色的物品，主要重在文化特色。 ( http://www.tecn.cn )
   
    1840年以后，民族主义运动进入了一个新的历史时期，政治色彩和作用都变得更加明显。博物馆随之和其它文化体制(新闻报纸、教育等等)一样，成为民族国家争取民族身份独立的工具。例如，1853年在纽伦堡所建立的德意志国家博物馆的民族政治意义就极敏感。当时德国刚刚统一不久，德意志博物馆收集物品的领土范围尚不明确。将馆址选在纽伦堡乃是出于中世纪式的浪漫主义，将德国想象为传承德意志第一帝国的光荣传统。〔注31〕在德意志博物馆建立两年后，马克西姆林二世在慕尼黑建立了巴伐利亚国家博物馆，以强调与巴伐利亚有关的魏特尔斯巴赫皇脉。又例如，1862年在华沙建立了“国家博物馆，”尽管当时波兰被俄、普、奥所瓜分，并不存在一个叫波兰的国家。华沙国家博物馆的收藏品有一部分其实并不存放在波兰，而是存放在瑞士。〔注32〕在民族主义的斗争中，博物馆能提供文化合理性，并将之转化为政治合法性。博物馆被用作一个构建民族历史、民族范围和民族身份的空间和场所。特定的群体通过博物馆展示向世人宣告，在今天的多民族世界上，我们这个民族有自己特殊的品质和传统，必须与其它民族区分开来。民族博物馆以其自己的方式提出了任何民族理应独立建国的要求，尽管民族和国家事实上并不总是混然一体。 ( http://www.tecn.cn )
   
    十九世纪末，在欧洲，民族已经成为国家形式的民族，即民族国家。博物馆也成为一种国家性的机构或设置，为国家担负起开启和教育国民的任务。这就是中国1911年以后的情形。更重要的是，许多民族主义运动已成为群众运动。当时的种种国际博览会成为博物馆史上最早吸引广大群众参观的展览。1925年故宫博物馆开馆成为北京盛事，也是这种性质的博物馆事件。十九世纪八十年代以后，博物馆开始和国家的教育体制相结合，专门的博物馆也成为学生获取“专门知识”的一种教育场所，如邮政博物馆、电讯博物馆、军事博物馆等等。除了民智开启和教育作用之外，博物馆的一项最重要的任务便是支持国家权力的权威，为之提供文化和历史的合法性依据。自十九世纪以来，就出现了一些特别为国家政治服务的博物馆，如国家缔造者或革命领袖的纪念博物馆，或者将他们的故居改建而成的永久展览场处，等等。它们当中不少不再涉及“民族”，而是直接成为国家体制的延伸和特定国家政权的象征，成为名副其实的国家政权意识形态博物馆。 ( http://www.tecn.cn )
   
    政权意识形态博物馆的形成与一次大战以后出现的新型极权政体有密切联系。1917年苏联十月革命胜利后，1918年5月成立了博物馆部，负责管理苏联的所有博物馆，强调博物馆的社会教育职能是向人民进行共产主义教育的重要阵地。苏联博物馆在1917年十月革命胜利时只有114座博物馆，1920年即增至394座，1934年增至738座。其中历史和革命博物馆占有重要地位，如列宁格勒历史博物馆(1918)，莫斯科红军博物馆(1919)，国立伟大的十月革命社会主义革命博物馆(1919)等。二十世纪二十和三十年代，法西斯国家十分重视利用博物馆进行法西斯教育，鼓动战争狂热，使这些国家的博物馆成为军国主义、种族主义和法西斯主义的宣传场所，如意大利1926年建立的罗马帝国博物馆，1938年建立的墨索里尼博物馆，纳粹德国建立的祖国博物馆和军事博物馆，日本文部省也于1932年接管了博物馆协会，八博物馆纳入了官方的战争宣传轨道之中。〔注33〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    世界性历史不同阶段中形成了不同侧重点的博物馆。它们如今同时存在于现代社会之中。无论博物馆的侧重点是自然历史、民族文化、民族国家身份，还是政权意识形态合法性，它们所起到的与现代民族国家有关的作用不外乎三种。第一种作用是集藏具有民族特色物品，如古钱币博物馆、刺绣博物馆、碑刻博物馆、特类艺术博物馆等等。第二种作用是叙述民族历史和构塑民族身份，如国家历史博物馆、国家艺术博物馆等等。它们的主要作用是通过展品及其历史来叙述和构筑一种足以与其它民族群体相区分的集体身份。第三种作用是为国家提供权力象征或合法性依据，如革命博物馆、领袖纪念堂、革命烈士纪念馆等等。与这三种不同作用相一致的是三种不同性质的集体记忆。第一种是行业、生活习俗、或艺术传统记忆。第二种是群体历史记忆，这里的历史究竟包含怎样的具体意义，往往是有争议的，博物馆因此成为不同集体记忆所必须争夺的场所。第三种是现有政权的体制记忆，包括它的权力架构传统、重要人物、主要敌手、政策先例、执政史等等。政权的体制记忆是最脆弱、最敏感的，它需要用国家机器的暴力来维持，而维持这种记忆的博物馆实际上就是一部意识形态机器。 ( http://www.tecn.cn )
   
    一般来说，博物馆代表的是一种由国家权力所认可的主流文化或主流秩序观。博物馆收藏品所体现的也是一种由国家权力所认可(或至少不反对)的集体记忆。具有另类记忆(反记忆)性质的另类博物馆(亦称反博物馆)则要到二十世纪下半叶才出现，其突出代表就是谴责国家暴力的犹太人大屠杀博物馆和柬埔寨的赤柬暴行馆。〔注34〕如果有一天能建立文革博物馆，那将也是一个另类记忆的博物馆。这样的文革博物馆不会只是记录文革时期人们的生活方式，不会只是一般的民俗博物馆。它将挑战现有国家权力主导的宏大历史叙事和集体身份代表权威。它将要求人们在共同承担人性灾难责任的同时，重新回答“我们是谁”的问题。 ( http://www.tecn.cn )
   
    民族身份构建和政权合法性的宣示往往会很微妙地结合在一起。例如，故宫博物馆看起来是一座文物性博物院，但它对于任何一个可能的中国国家政权都会具有重要的政治意义。国民党在撤离大陆后仍维持一个“故宫博物院”，便是证明。正如哈里希(Tamara Hamlish)指出的那样，故宫博物馆的政治意义在于，它在为中国现有的政治权威服务(支持它的国家内权威)时，也在全球(世界范围内)为这个政治权威建立合法性。为了在当今全球群体中得到承认和尊重，中国需要有丰厚的文化遗产。在故宫博物馆里，这一遗产得到了集中的体现，它体现为金碧辉煌的皇宫、数不清的藏品和由它们所凝聚的帝王历史。帝王历史被当作中国民族文化遗产的一个极为重要的部分。在各个不同朝代的陈列室中，许多本来并无联系的物品把不同的帝王和朝代合成为一个“连贯”或者“连续”的合法统治史。文化遗产对于国家政权的用处在于，在全球环境和国际社会中，谁有了民族文化的合理继承权，谁也就有了政权上的合法性。〔注35〕 ( http://www.tecn.cn )
   
    故宫在这个意义上实际是一个中国国家博物馆。国家博物馆展现的虽是“文化遗产”，打造的却是国家合法性。正如阿索巴所说，“民族遗产是民族国家的脐带。”〔注36〕博物馆展现的是一个关于民族国家主权的完整概念。国家博物馆以物品收藏记录一个民族群体在时间和空间的存在。这些物品来源的疆域宣示了与之有关的国家政治势力版图。博物馆将一个民族国家中一切具有代表意义的物品尽收于其中，因此成为国家权力体制的最佳象征。国家博物馆既是国家权威和合法性的耀眼象征，又是国家历史性秩序的独特展示场所。没有国家博物馆，现代民族主义就会失去一个最重要的舞台。 ( http://www.tecn.cn )
   
    现代民族主义，正如安德森所指出的那样，是一种有用的现实神话。在许多现代民族国家中，民族主义回答的是与群体有关的宏大生死延续问题，它在探求群体的存在意义中扮演了一个举足轻重的角色。〔注37〕这些作用以前是由宗教来发挥的。和宗教一样，民族主义可以将有限的生命转化为永恒的生存延续，将个人的渺小和短暂升华为群体的广大和永恒。必然为死亡中止的个体生命在群体存在中得以延长，纯属偶然的个人生活事件在群体存在中获得了深刻的意义。就连权力无限的“国家”，它的合法性也必须用“民族”来打造。任何国家权力都不可能永存，因此也只有在想象的民族中才能获得一种想象的永恒。博物馆是为想象民族的永恒而设置的，尽管博物馆自己的历史很短暂，而且也不可能永恒。 ( http://www.tecn.cn )
   
    注释：
   
    1. 2. 3. 4. 5. 25. Martin Prosler， "Museum and Globalization."　In Sharon Macdonald and Gordon Fyfe， eds.， Theorizing Museums. Oxford:　Blackwell， 1996， pp. 22; 22; 22; 24; 25; 31. 他运用的是 Immanuel Maurice Wallerstein在 The Modern World System ( New York: Academic Press， 1974) 提出的全球化理论. ( http://www.tecn.cn )
   
    6. 参见《中国博物馆学概论》，文化部文物局主编，文物出版社，1985，第6-7页;王宏钧主编，《中国博物馆学基础》，上海古籍出版社，1990，第75-82页;《中国大百科全书》第42卷，文物，博物馆，北京、上海:中国大百科全书出版社会，1993，第748-749页。 ( http://www.tecn.cn )
   
    7. 14. 15. Roland Robertson， Globalization， Social Theory and Global Culture. London:　Sage， 1992， pp. 4ff， 50ff; 56; 58. ( http://www.tecn.cn )
   
    8. 11. 13. Gerrit W. Gong， "China's Entry into International Society."　In Hedley Bull and Adam Watson， eds.， The Expansion of International Society. Oxford， UK:　Clarendon Press， 1984， pp. 179; 181; 181. ( http://www.tecn.cn )
   
    9. 10. Masataka Banno， China and the West 1858-1861， Cambridge， MA: Harvard University Press， 1964， p.1; 243. ( http://www.tecn.cn )
   
    12. Mary C. Wright， The Last Stand of Chinese Conservatism. Stanford， CA: Stanford University Press， 1957， p. 231. ( http://www.tecn.cn )
   
    16. 杨志刚:《中心与边缘:中国博物馆文化一瞥》，[粤海风]文化批评杂志，2002年第六期，www.anewfocus.com/yhf/yhf2002-6-8.htm ( http://www.tecn.cn )
   
    17. 冯天瑜，何晓明，周秋明:《中华文化史》， 上海人民出版社， 1990 年，第993-4页。 18. 19. 33.《中国百科全书》， 第749; 75; 565页。 ( http://www.tecn.cn )
   
    20. E. Scheicher. Die Kunst und Wunderkammer der Habsburger. Vienna:　Mot den Edition， 1979， p. 36ff. ( http://www.tecn.cn )
   
    21. F. Yeats， The Art of Memory. Chicago:　Chicago University Press. 1966. pp. 166-171.
   
    22. M. Foucault， The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon Books， 1972， pp. 21， 44， 180. ( http://www.tecn.cn )
   
    23. M. Foucault， The Order of Things. London:　Routlege， 1970， p. 52.
   
    24. M. Hunter， "The Cabinet Institutionalized:　The Royal Society's 'Repository' and Its Background."　In O. Impey and A. MacGregor， eds.， The Origine of Museums. Oxford， UK:　Clarendon Press， 1985， p. 166. ( http://www.tecn.cn )
   
    26. 27.K. Hudson， A Social History of Museums. London:　Macmillan， 1975， pp. 31ff; 35.
   
    28. G. D. Lewis， "Museums and Their Precursors:　A Brief World Survey."　In J. M. A. Thompson， ed.， Manuel of Curatorship:　A Guide to Museum Practice. London:　Butterworth-Heinemann， 1992. ( http://www.tecn.cn )
   
    29. 37. B. Anderson， Imagined Communities:　Reflections of the Origin and Spread of Nationalism. London:　Verso， 1983， p. 19. ( http://www.tecn.cn )
   
    30. H. Bansinger， Volkskunde. Tubingen:　Tubinger Vereinigung fur Volkskunde， 1987， pp. 40ff.
   
    31. G. Bott， "Das germanische Nationalmuseum in Nurnbery - ein naionales Museum?" In M. L. von Plessen， ed.， Die nation und ihre Museum. Frankfurt:　Campus， 1992. ( http://www.tecn.cn )
   
    32. C. Stolzl， "Statt eines Vorwortes: Museumsgedanken."　In M.-L. von Plessen， ed.， Die nation und ihre Museum. Frankfurt:　Campus， 1992， ( http://www.tecn.cn )
   
    p. 15.
    34. Andrew Hoskins， "Signs of the Holocaust:　Exhibiting Memory in a Mediated Age，" Media， Culture and Society 25: 1 (2003)， pp. 7-22. Rachel Hughes， "The Abject Aetefacts of Memory:　Photographs from Cambodia's Genocide."　Media， Culture and Society 25: 1 (2003)， pp. 23-44. ( http://www.tecn.cn )
   
    35. Tamara Hamlish， "Global Culture， Modern Heritage:　Re-membering the Chinese Imperial Collections."　In Susan A. Crane， ed.， Museums and Memory. Stanford， CA:　Stanford University Press， 2000， pp. 137-158. ( http://www.tecn.cn )
   
    36. R. P. Assogba， "Revolution and the Conservation of a National Heritage."　Museum 4 (1976)， p. 218. (

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和文学作伴


  
我作为77届本科生,先是在江苏师院中文系当学生。文革后第一届中文系两个班,共一百多个学生,常是在一起上大课。除了拼音字母、马克思主义文艺学这类课程,文学课学的是《龙江颂》、郭小川的《团泊洼的秋天》这样的作品。77届学生特别认真,花很多时间整理课堂笔记，记的都是一些中心思想、段落大意、情节或语言分析。我在中文系呆了不到一年,转到了英文系。几个月后成为英文系的首届研究生。

  说是首届,其实就是两个学生。当时的英文系专业粗粗分成文学和语法两个专业。我算是英美文学专业,我的师兄是文革前的老大学生,他的专业是语法。我的导师就带我这么一个学生,平时不大上课,系里把我们这两个学生和中年进修教师放在一个班里,由外籍教师上课。这时,我第一次接触到用“新批评”分析作品,发现他们谈论文学作品有一套现成的语言,如“反讽”、“张力”、“叙述角度”等等。这套分析语言用起来很好,但过一阵子就成了老一套,说来说去差不多,简直就是洋板本的中心思想、段落大意。

  我很怀念自己十几、二十出头时阅读文学的那种陶醉和莫名喜悦的感觉,那是一种直觉阅读的感觉, 很个人化,难以找到传达给他人的表述。基本上只是一种朦朦胧胧的感动。以前我在家里,我父亲教我英文和法文,读的是恰尔斯.蓝姆或蒙田这一类作家的小品。我父亲并不特意介绍我读小说或戏剧,是我自己找来读,原文的和翻译的都喜欢。那是一种全无目的的阅读,我喜欢那种被文字的优美彻底感动的感觉。甚至连斯塔尔夫人的《论德国》,我也是这样当文学作品来读的。文革时,就象戴思洁在《巴尔扎克和中国的小女裁缝》里面写的那样, 偷自阅读有一种反叛和自我解放的意义。虽然我现在已记不真切乔伊斯的《都柏林人》、福楼拜的《三个故事》、拉辛的《伊芙真妮》里的故事,但却还记得阅读时害怕被人发现的犯禁感觉,当然还有感动和感慨,不只是对人性的美丽，也是对人心的狭窄。在大学的课堂上,我学会了用“学术方法”去分析和解说作品,文学也就从唯美主义的陶冶变成了学术研究的对象。

  课堂把文学变成一种专门知识,剪断了文学联接着个人自发感觉的那根脐带。自由的个人感觉,其实是一种个性化思想。在八十年代初,我并不懂这个道理。我当时朦朦胧胧走上了另外一条为文学寻找“思想”的道路。我对文学理论发生了兴趣。八十年代初可以称得上是文学理论的时代,张隆溪和赵毅衡是在中国开外国文学理论风气之先的人物。我至今还记得张隆溪在《读书》上发表的那些介绍俄国形式主义、结构主义、神话分析的文章和赵毅衡对新批评和美国意象派诗歌的评述。1985年,我在美国念研究生,修一门文学理论课,同班有一位从广州来的中国同学,在班上发言,总是要从口袋里掏出几页纸看一下。我很好奇,问他是怎么回事。原来他把张隆溪在《读书》上发表的那些文章特意裁出来,随身携带,用作上课发言的锦囊妙计。可见这些文章在当时的影响非同一般。

  八十年代初,学外国文学的资料十分匮缺,大概只有在社科院这样的地方才有充分占有资料的优势。当时的文学理论是一个充满突破性思想能量的领域。刘再复发表在《文学评论》上的论二元性格的文章,就是这样成为学术界“思想解放”标志的。许多新的思想都是在文学和文学理论界发生的,新的文学作品经常能成为一个众人谈论的议题,成为一种社会事件。八十年代后期开始,“文学”的中心地位逐渐被“文化”所取代。历经九十年代,文化又逐渐向社会、政治思考转移,文学被一步步边缘化了。我也是在这个大潮中渐渐远离了“纯文学”。

  我自己在八十年代初还保留着对文学的热情。记得1983年人艺由殷若诚主演阿瑟.米勒的《推销员之死》,我在电视上看了,激动得一夜不能成眠,笠日写了一篇文章,刊载在当时的《戏剧研究》上。不止是所谓的“严肃”文化,连大众文化在八十年代也远比现在更能唤起人们的热情。记得我在复旦当博士生的时候,电视上正放映《上海滩》,研究生楼的前厅里从下午三、四点钟就摆满了占位子的椅凳,等晚上电视开播。去年我回国时,看到影象商店有《上海滩》的CD,买回来真想再重温一下二十年前的感觉。

  我也还记得八十年代初读萨特的《苍蝇》时的感觉。在神的许多“秘密”中,最重大的秘密就是不能让人知道他自己是自由的。大神宙斯说,“一旦自由点燃了人心中的火炬,神便对人无可奈何。”大神宙斯对俄瑞斯托斯夸耀道,“我创造了你,我创造了一切。”说着,舞台上神庙墙壁打开,天空显现,转动的群星闪烁。宙斯以“震天动地”的声音接着说,“你看这日月星辰,旋转井然有序。……你听这群星和谐的声音,这优雅而雄壮的物界歌声,在天空的各个角落里回荡。由我主宰,……我下令,人生人,狗下狗。”(多么象“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”！)

  俄瑞斯托斯对宙斯说,“你的宇宙不能替代我的自由。你是众神的主宰,你是岩石和星辰的主宰,你是大海波涛的主宰,但你不是人的主宰。”这时候,舞台上四壁合拢,宙斯“疲惫不堪,背驼腰弯”,再说话时,声音已经细弱如常人。人一站起来，神就颓然，疲惫不堪,背驼腰弯。我读到这里,觉得心房膨胀,真犹如点燃了一枝火炬。我不赞同萨特的政治，但喜爱他的文学作品。我现在有时在英语系开“存在主义和现代文学”这门课,每次讲到这个剧本,二十多年前的感觉就一下回到我的心头。

  我在美国读的是英语学位,阅读和写作越接触理论,就越远离直觉的文学。有时在旧书店看到自己以前读过的文学书,忍不住要买回来,但顶多是翻一下,很少再有时间真的沉浸在其中。毕业后我在美国大学英语系教书,大部分的课都与文学有关。在课堂里讲文学或文学作品,那是一种“知识传授”性质的工作,和私自阅读完全不同。但是,正因为阅读环境的变化,我对文学阅读有了新的体验。

  以前一个人读文学,变成了现在的和他人谈文学;以前的“我的阅读”,变成了现在的“我们的阅读”。这个变化让我切身体会到文学的公共性,使我学会了一种在“私自阅读”和“学术研究阅读”之外的第三种阅读,那就是“公共阅读”。在公共阅读中,读者不是专家,也不是“文学青年”,而是普通人。他们因分享人类的普遍价值和人性而能与任何他人一起阅读哪怕在时代、文化、文字上与他们自己再隔阂不过的文学。

  我先是在一种叫“希腊思想”讨论班的人文基础课上学会这种公共阅读的。许多美国大学的人文课程是以人类文化传统中的“重要著作”(Great Books)为核心来设置的。“重要著作”实际上就是一个“思想库文本群”。在美国有专门的全国性“重要著作协会”,它负责协调“重要著作”的文选,教学的基本纲领和方式,书籍选目,教师的培训,并根据社会实际情况对上述方面作修改和调整,等等。在大学里往往有一个具体负责“重要著作”教学的部门。这个部门在我所任教的大学称作为“大学讨论班”(Collegiate Seminar Program)。它的“管理委员会”由来自各系的十二位教授组成,它的教员也绝大多数由各系教授兼任。讨论班的宗旨是向学生介绍对西方思想的形成和发展有影响的重要著作,并培养学生的分析、诠释、批判思维和交际表达能力,这是阅读任何著作都需要的基本能力,也是可以借助阅读重要著作来获得的能力。讨论班按阅读讨论内容分成“希腊思想”、“罗马、早期基督教和中世纪思想”、“文艺复兴:十七和十八世纪思想”和“十九、二十世纪思想”四种,每个学生必须按此顺序一一修毕。每一个阶段的文本都来自多种门类,包括文学、历史、哲学、科学、社会政治著作等等。

  负责讨论班的教授以讨论组织者和引导者的身份参加讨论,例如,“希腊思想”讨论班就并不是希腊学专家所授的专业课程。我发现,老师和学生一样,都是“非专业”的普通读者。讨论班的原则是让学生充分参与,而不由“专家教授”对学生进行教诲或知识灌输。讨论班基于一种很普通的民主教育思想,重要的著作是重要的,但不是只有少数知识精英才能阅读和思考的,也不是绝对正确、不容一般人讨论和质疑的。教授和学生在讨论班里的地位是平等的,他的责任不是向学生传授专业知识(虽然他有时需要提供一些这方面的知识),而是把讨论班变成一个现代公民社会理性交际的训练场所。这是我在国内的本科和研究生班上都不曾见过的。

  在讨论班上,教授需要有意识地向学生介绍理性讨论的一些基本方法和规范。教授会告诉学生,在自己提问和回答别人问题时应能区分三种不同的问题：关于“事实的”、“诠释的”和“价值的”问题,其中后两类是讨论的重点。教授还会在讨论过程中随时以具体情况提醒学生充分尊重别人发言的权利,不要故意曲解别人的意思,不要人身攻击,尽量使用礼貌得体的辩论语言,尽量逻辑而完整地陈述自己的意见,等等。教授也在学生提出具体见解的时候,要求他引述相关的文本以作佐证。教授更需要启发学生在重要著作中发现许多同他们现实生存相关联的意义和价值问题。从这一点来说,教授本身的思想素质和修养是十分重要的。

  这几年,国内有“大学改革和通识教育”的讨论,许多讨论者看到中国和美国对大学教育功能的定位不大一样。有论者指出,“美国人认为大学本科教育是一个自由人最基本的教育，它帮助一个体成长为一个具有理性思辨能力和批判精神的健全人。而中国的大学教育，由于历史和经济发展水平等诸多原因，还被定位成培养某方面专业人才的专才教育。双方最大的区别在于，前者之目标是为了培养健全的个体，使其成为一个称职的文明社会公民；而后者之目标在于培养工具式的人才。”以我在美国大学教书的经验来看,这样的比较大体不错。但是，美国人自己也承认,在今天的美国也存在着职业训练和人文教育可能发生矛盾的问题。

  这种矛盾并不是不可克服或调解的。强调文学(文科其它科目也差不多)的人文教育作用是强调它的普遍教育作用,这并不排斥它的专门教育或训练作用。对于现代社会中人来说,这两个方面是自然地结合在一起的：普遍教育使人成为有德性、有责任的公民,而专业训练则使他成为在特殊领域中为社会服务的专才。

  我在上讨论班课的时候发现，学生绝大多数都不是文学专业,比起文学的专门特征,他们关心的更多的是那些沉淀在文学中的与人的存在有关的普遍价值和意义问题,例如埃斯库罗斯的《慈悲女神》中“各方是非”和“更高伦理”的关系、索福克勒斯的《安蒂格妮》中的“王法”(人为法则)和“神法”(神圣法则)的冲突,人性的“悲剧性缺陷”(hormartia) 、《俄迪普斯王》中的“命运”和“自由意志”、“人间苦难”及其人性教育作用。还有同性恋女诗人萨芙的爱情诗歌，挑战爱情的“极限禁忌”，两千多年来，在许多社会中，隔阻人与人爱情的财产、门第、阶级、党争、肤色、种族障碍一道道地倒下，但是，性倾向这道“极限禁忌”的障碍却依然存在(李安电影《断背山》的遭遇就说明了这个)。这些都是永恒的人文问题。

  萨芙成为我执教的那所天主教大学常设课的必读作家，给了我很大的震动。天主教的正统教义反对同性恋，但是，天主教大学却允许和鼓励讨论同性恋。大学要发挥公民教育的作用，最基本的条件是宽容。社会可以不宽容，但大学不可以不宽容。大学宽容了，社会才能学习宽容，慢慢变得宽容。

  我还发现, 大学教育的人文问题往往并不是显而易见。它们总需要由思想提问者去形成、去挖掘。通识教育的一个基本作用就是引导学生去从似乎只是专门学科的问题中抽取出人文问题来。希腊讨论班上除了阅读史诗、悲剧,还要阅读欧几里德的《几何要素》选篇。讨论会关心的不是《几何要素》的数学专业知识价值,而正是它的人文价值。欧几里德几何学是一个最典型的概念逻辑系统,它从一个最基本的关于“点”的定义(点只有位置而不占有空间)出发,演伸出线段、角、园等等,终于构成了一个结构复杂的完整世界。最完美的点只能存在于我们的想象之中,任何画出来的、人们眼睛能看到的点,都不可能是真正的点,因为它必定不只是一个位置,而是占据了一点点空间。同样道理,我们能看到的直线必然不是真正的直线,我们能看到的园必然不是真正的园。真正的欧氏几何是一个只能用文字来表述、一个只有靠想象才能进入的世界。这个几何世界和文学世界、历史世界、伦理世界等在性质上并没有什么两样。

  我在讨论班上体会到了人的思想不能以学科设限,实在是一个奇妙的有机整体。欧氏几何和文学一样,可以引发了一系列至今仍使许多领域中的思想家着迷的问题,如语言和理念的关系(是语言反映现实,还是语言构成现实),理想和现实的关系(典型的柏拉图问题,“理念”和“现实”,哪个更真?),人的逻辑能力问题(康德把逻辑和时空感确定为人的规定性,维特根斯坦把“伦理”和“逻辑”定为世界存在的条件),“第一原则”问题(任何伟大的思想体系都可以归到象“点”的定义那样简单的基本理念吗?)等等。

  讨论这些问题,为学生提供了“思想”训练机会。常常会有学生问,如果完美的“点”只能存在于我们的想象之中,如果我们能够想象永不能见的事物(“方的园”),那么我们神奇的想象能力来自何处?他们会争论想象是人的天性还是神的恩赐。这种争论本身比它可能达到的任何答案都来得重要,因为无论答案是什么,人的想象,人的理性,人的意志的自由性,都会在思想的凝视下显示出它们的光彩和神圣。人们再不能对它们熟视无睹,不加珍惜,再不能象先前一样容忍对它们的轻慢甚至践踏。

  现代大学教育面临着有学术无思想的危机。公共阅读是纠正的方法之一。思想不是静止的,思想并不存在于真理式的终极答案之中,思想是人就人自身,包括人的存在价值、目的和意义的不断提问。在公共阅读中,老师和学生一起有了向他人提问的机会和场合。问题既涉及伦理,也涉及知识本身。例如,由语言能使我们想象永不能见的东西(如“方的园”、“冰冷的火”),会引发出“诗的现实”(“诗的现实”和“经验现实”,哪个更真?“真”又是什么?)。又例如,正如任何可见的点都不如只能存在于理念中的点来得完美,是不是任何一个世间的“好人”和任何一种现实中的“善”,都不如只能存在于理念之中的“好”和“善”?在基督教那里,这个至高的“好”和“善”就是上帝,在人道主义那里,这个至高的“好”和“善”就是“作为最高德性的人性”。我们对善和好的根源当然可以有不同的解释,不管这个解释是宗教的、传统的,还是人本论的,我们都会感觉到它是我们讨论好生活、好社会或者好政治的道德地平线。这道价值地平线其实就是一个社会的基本共同价值观。

  1995年,国内知识界正在进行“人文精神”的讨论,我把教大学讨论班的体会和一些别的想法,写成一篇《从人文精神到人文教育》的文章,寄给在上海的一位朋友。他是文学评论家,又是人文精神讨论的主导人物之一。他给我回了一封信,谈了不少感想,最后说,要是中国也能这样就好了。不觉又过了十年。人文精神已经没有人谈了。眼下许多人在讨论“通识教育”(“博雅教育”或“通才教育”)`和如何办成中国自己的世界一流大学。我希望，在这些讨论中，大学的宽容和大学教育与道德公共社会的关系能成为受到关注的问题。

  人文的文学其实就是道德公共社会的文学。就文学与公共生活和公共政治的关系,给我启发最大的是阿伦特和哈维尔。他们两人都谈不上是文学理论家,但他们的文学观却让我感觉到,文学没有边界,领悟文学不只是一种私自阅读的境界,也不只是一种学术修养,而且更是一种公共关怀。就文学研究而言,“学术”和“思想”的区别其实也就在寻求文学的理论意义和寻求文学的公共意义之间。

  阿伦特引用的丹麦女作家凯伦.布里森（Karen Blixen, 笔名Isak Dinesen) 的话说,“你如果能把苦难放进一个故事中,叙述出来,你就可以承受任何苦难。”阿伦特把文学叙事(也就是她所说的“说故事”)看作是一种坦然面对人生现实和理解政治自由的根本形式。“说故事”是一种外部设界,它限制了人行动的自由, 因为故事必须，也只能在一定的限度中才能发生。故事也是一种内在的发生过程,人的行为一定会有不理想,不能预期的后果,就在人用故事把这些后果说出来的时候,他也就变得能坦然面对这些后果。说故事因此是一个学习坦然面对现实的过程。

  阿伦特用“说故事” 来喻说的“坦然面对”,它不是指被动的接受或妥协,而是指以理解来接受事物的真实性。公共生活中的谎言和接受谎言都是因为不能面对事物的真实存在。不仅如此，“说故事” 还和政治自由有相同之处。政治自由是指接受人际关系的相互限制，让不同的人有“妥协”的机会。妥协也就是相互了解,相互取得一致和和谐,相互成为亚里斯多德所说的那种意见不合,但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互敌视,不是我有政治自由,你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由,才能接受人多元存在的真实性。所以有人称赞阿伦特，说她在政治理论中用“说故事”恰到好处地“将(历史)事件的内在真实透明地展现”在人们面前。历史事件总是充满了不确定性的偶然性,再没有什么能比文学叙事更清楚地显示这一点了。这正是文学，尤其是悲剧对于一切具有历史意义的事件的喻说作用。

  哈维尔是戏剧家，在对公共事务的思考中，他总是把政治引向对道德和精神问题的思考,总是坚持人的博大责任,这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。神圣的人性、人的存在秩序、普遍的价值和目的、自由和正义,这样的经典人文关怀议题在现代强权和暴力政治中已经绝迹。但它们还能在文学、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库,一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。

  对哈维尔来说，戏剧是一种既独立思想又共同参与的公共生活仪式。上剧院和人们一般理解的“看戏”是有差距的。上剧院并不是单纯地去一个普通的娱乐场所,上剧场就如同是去教堂,人们上剧场不是因为无聊,需要消遣,而是因为人的精神会疲惫,需要定期的净化振奋。因此,人们在上剧院和上教堂时会有仪式化的穿着和行为。这种文化经验在中国是很缺乏的。除了几个演了又演的老戏剧,戏剧在中国文化生活中缺席,折射着公共生活的贫弱，这是一个很值得我们深思的现象。

  和阿伦特一样，哈维尔主张人生责任的悲剧妥协, 也就是“生活在真实中”。他特别重视十九和二十世纪中欧“悲剧作家”,包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特.穆西尔(Robert Musil)。这些作家了解自己历史的特殊重负,他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说,“在我们中欧,最认真的往往和最滑稽的混合在一起,”认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我,轻松自我,”它“有不多不少的严肃性,恰够起破坏的作用。”这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀,对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。

  九十年代以后,我只是偶然才写与文学或文学理论直接有关的文章。随着知识越来越分门别类,不专门化的写作越来越没有专业合理性。我的许多写作已经不再能纳入“文学专业”的范围。我也因此索性以一种“业余”的心态来对待文学和文学阅读,仿佛又找回了十几、二十岁出头时那种纯粹因喜爱而读文学的心情。

  与意识形态禁锢相比, 刻板程式的学院化“专业研究”一样可以窒息人的思想。萨伊德说,“一心只当业余者的人,未必象别人以为的那么无所收获,”反倒是因为真的喜欢, 可以长而久之，乐此不疲。在有“文学研究”建制之前,所有的作家和所有的读者，难道不都是业余的吗?艺术、哲学、音乐等等不也都是如此吗?哲学家罗蒂说,最好把哲学家看成是些kibtzers(多管闲事的人),他们自愿充当业余的文化旁观者和批评者。小提琴大师梅纽因说,“我真的但愿自己是个业余的提琴手。业余爱好者才是真正热爱做某件事情的人。我经常觉得那些搞专业的人其实很憎恨他们的专业。我真想能看到象以前在维也纳那样,每个人都因为喜爱而演奏音乐。”我想,文学的生命大概也是在那些真正喜爱它的业余读者那里吧。