余英时：中国学术传统破坏得太厉害

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余英时：中国学术传统破坏得太厉害



2006年12月5日晚，美国华盛顿国会图书馆杰斐逊大厦大厅，国会图书馆馆长詹姆斯·比林顿博士将第三届克鲁奇奖的奖章颁给了76岁的余英时。这一有世界人文科学“诺贝尔奖”之称的大奖第一次颁给华裔学者。

得奖，稍稍打乱了余英时先生的“隐居生活”。他希望这一拨热闹快些过去，好让他在普林斯顿郊外绿树环抱的家中静心读书、写字，跟最亲近的朋友——夫人陈淑平、汗牛充栋的书籍以及纸烟在一起。

得奖，没有打乱他对自己的评估：“我只是喜欢看书、追求自己的想法、在知识上有很多兴趣的一个人。”

本文是作者与余英时先生的书面访谈。

李宗陶：在短短8页《我走过的路》中，看到安徽潜山官庄乡的自然风貌，您在那里度过了整整9年的少年时光。能否讲讲在乡间所受的私塾教育和文化启蒙?这国学根基对您后来选择治思想史和文化史起到怎样的作用?

余英时：1937—1946年我在安徽潜山县官庄乡生活，乡间既没有现代学校，也缺乏具有良好训练的国文师资，所以我在乡9年，无论是私塾或学校教育都是断断续续的。私塾先后不过两年左右，此外在舒城县晓天镇我也读过不足一年的第七临时中学，后来因伤寒病而回乡了。

严格地说，我并没有受到很好的传统古典教育、打下研究国学的基础。一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。惟一与后来研究有关的是得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，不过是选读，并非从头到尾背诵。《四书》是读过的，也不很完整。作文一律用文言，乡间老师都保守，不会写白话文。唐诗、宋词我大概十二三岁便接触了，因为记起来容易，比较喜欢。接着便学会平仄，试作五言、七言绝句。

1945—1946年，我在邻县桐城县城里住了一年，住在舅舅家里。我的二舅父张仲怡先生是有才气的人，能诗、善书法。他是清初张廷玉、张英的后代，在桐城是望族，但此时也相当衰落了。由于二舅父常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔捡到一些诗文的知识。我在一旁听到改诗经过，很受启发。

在桐城一年，我的国文比较以前进步了。但9年的诗文背景也不过如此。最大的收获是会写文言文和旧体诗，于新文学毫无所知，国文常识仍很欠缺。

今天回顾，乡居9年对我以后研究中国史的好处有两方面：第一，我赶上了传统中国社会与文化的尾声。官庄的生活方式当时几乎全未受到现代势力的感染，与一二百年前无大区别。这一点使我后来读史有一种亲切感，读诗词也容易发生共鸣。用现代话说，我曾参与了传统，不是全从外面看问题，比较能避免隔阂和误解。第二，我无机会按部就班地受正规教育，因此也没有受到任何一套意识形态的笼罩，包括国民党的“党义”(三民主义)在内。这使我的思想不至于很早便陷进一种封闭系统之中。“成见”自然不能完全避免，但并不根深蒂固，可以随时改变。

李宗陶：在《现代学人与学术》中，您对恩师钱穆、杨联 ，前辈陈寅恪以及胡适先生等都做了大块文章，对另一些学人，如顾颉刚、洪业、严耕望、张光直、费正清等，着墨虽不如前几位那么多，也同样精彩。这里想请教先生对另几位——陈垣、吕思勉、董作宾、黄仁宇的看法。此外，您对翦伯赞和郭沫若二位的学术如何评价?

余英时：董先生是甲骨文学大师，在我的研究范围之外，我没有资格讨论他的专门绝业。黄仁宇的博士论文是在我的指导下写成的，他比我年长，后来是朋友关系，我不便写他。但是我要指出，他中年才读大学，发愤治中国史，用功之勤极为少见；晚年写了不少通论性的书，表现出他的史识，成一家之言。他可以说是史学界的一位“奇侠”式的学者。

关于陈垣和吕思勉两位大家，我是读他们的著作长大的，受益之多，不在任何前辈(如陈寅恪)之下。援庵（陈垣，字援庵）先生是我父亲(协中公)在燕京大学的导师，先父后来转治西洋史，编写了一部《西洋通史》，没有继续中国史的研究，但对援庵先生始终敬礼。我受先父的启发，曾遍读援庵先生的专著与论文。在我的专著中引用他的论点很多。吕诚之先生是先师钱先生的中学老师，他的几部断代史和《燕石札记》也是我在研究和教学中经常翻阅的参考书。不过我没有适当的机缘写到这两位“太老师”而已。

对翦伯赞、郭沫若两人的学术评价，我只能简单地说一两句话。我知道翦先生在“文革”之前是中国史学界的正统代言人，他讲中国史的分期具有代表性，从《历史哲学教程》(早期)、《中国史》(秦汉篇)到论文集(晚期)都是如此。其中心系统不是从中国史的内部整理出来的，而是借自西方的现成模式。他在史学上的地位如何，恐怕要看后人是不是能从他的著作中继续得到启发。我不敢轻下断语，只有让时间来考验。

郭沫若先生则不一样。他不但才气横溢，国学基础也相当深厚。在甲骨文、金文研究方面，他确有原创性的贡献。即以《中国古代社会研究》、《十批判书》、《青铜时代》几部书而言，其中仍有不少自己的见解。他虽然也遵从“一家之言”。却与套用公式有别。我曾严厉批评过他袭用他人研究成果而不坦然承认，犯了学术研究的大忌，然而我并未对他一笔抹杀。不过从现代学术的规范来说，他逞才使气有余，而史学的纪律则远为不足。这主要是因为他和上述二陈（指陈垣、陈寅恪）、吕思勉等不同，其志不在学术，而别有怀抱。治学有成的学者可以参考他上述三书，但初学则不宜由此类作品入手。

李宗陶：在《〈十批判书〉与〈先秦诸子系年〉互校记》一文中，我们看到了您对郭沫若先生抄袭嫌疑的揭露，不知您对当今大陆的学术风气作何评价?您关心这方面的情况吗?您认为学术腐败，在一个经济高速发展的时代，在今天的中国，意味着什么?

余英时：我曾读过一些大陆学术腐败的报道，主要是大量抄袭他人(外国或本国学者)的著作，而且被揭发后仍然毫不在乎。这是前所未有的现象，说明中国学术界还未能建立起最起码的纪律，而一些号称教授、专家的人也无一点自尊心。

这种情形已远远超过郭沫若在《十批判书》中袭用《先秦诸子系年》的前例。郭沫若只不过袭用他人的材料而不肯承认，他论文的中心观点还是自己构想出来的。

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现在市场经济发达，抄袭的人大概出于赚钱或出名两种动机，也许大陆大学的升迁制度也在无意中鼓励了这一不良风气。西方或日本如发生同样的情况，抄袭的人一定在学术界从此不能立足。最主要的是这样绝无自尊心的人根本无意从事严肃的研究或教学工作，对于知识本无兴趣，因此对于贻害青年学生的事似毫不感觉愧悔。

我希望这是少数例外，如果成了普遍风气，那么中国便永无建立学术界的可能了。学者自律与学术界自清运动是惟一解决之道。

李宗陶：您曾提到，最迟从上世纪三四十年代以来，中国知识界逐渐取得一个共识：“士”已一去不复返，代之而起的是现代的知识人。现代知识人与“士”的核心分野在哪里?当代中国知识人是否还有可能对“士”的传统有所继承?

余英时：传统的“士”和现代知识人的主要分别在于“士”是“四民之首”，而知识人在20世纪的社会结构中已退出了中心的地位，此中最大关键便是1905年科举的废止。

自先秦以下的中国结构理论，都假定“士”是最宜成为领导和治理国家与社会的一个特殊群体，因为“士”无“恒产”而有“恒心”，也就是不代表任何特殊的经济社会利益阶层而具有超越一己利害之上的“公”心。因此自公元前124年汉武帝立太学以后，“士”通过考试而成为国家官吏的主要人选。这个制度在1905年废止后，“士”便变成现代知识人了。

这一变动是中国“现代化”的一个环节，必须肯定是一种合理的社会、文化的演进。我们只要比较一下1895年康有为所领导的举人“公车上书”和1919年北京学生所发动的“五四”运动，“士”与知识人的分野便无所遁形了。正是由于文化传统的关系，中国现代知识人的身上才必然带有浓厚的“士”的精神。事实上现代中国的种种“革命”最初都是由知识人发动和组织起来的；他们仍然继承着“以天下为己任”的强烈意识。制度是“硬体”，可以说废止即废止，文化传统是“软体”，不可能随着制度的死亡而完全消失。自“五四”以来，中国知识人仍是改变或批评不合理现状的主要力量。

李宗陶：当今时代背景下，您如何看待大陆知识分子的地位?

余英时：中国知识人今天在大陆的地位似乎并不很受尊重。以前是他们成了权力的奴仆，现在也有转为市场小贩的倾向。所以知识人最重要的任务是如何建立学术、文化、艺术种种专业的尊严。中国的学术传统被破坏得太厉害，要重建传统不是很容易的事，但不能不立即下最大的决心，急起直追。

李宗陶：今天，福布斯富豪榜上的中国大陆商界精英多半是爱读书的人(以前没有读过的，现在正在补)，也很愿意花许多钱去名校拿一个EMBA头衔，其中有一些人也热衷公益事业、注重德行，等等。在您看来，这些表象下面，是否涌动着对15世纪以来至20世纪被截断的、涩泽荣一所说的“士魂商才”的渴慕?这些表象汇总起来，有没有恢复近代“士商”传统的可能?您如何看待专业人士与经济集团的结盟?

余英时：我知道，20世纪90年代是中国知识人“下海”经商的时期，这和十五十六世纪“弃儒就贾”的社会变化有相似之处。我也知道，今天中国工商界有重视文化、知识的人，如果出于价值选择，这当然是好事。“士魂商才”重现的可能性是存在的。

美国工商界的成功者绝大多数都重视文化教育的提倡，许多最好的私立大学都是靠成功校友的慷慨捐助而不断发展。大型基金会更为重要，不少科学、技术、艺术、文化事业等是由基金会支持的。西方大企业都已社会化，故可以长存，不像过去中国人致富主要靠一家、一族，而且发财后子孙往往败家，不过两三代便消失了。这是我们应该向西方认真学习的东西。如果仅仅“附庸风雅”则不可能恢复“儒商”的传统。

专业人士与经济集团的联盟并不一定是坏事，但要看怎样互相配合与互相支援。

李宗陶：儒家的价值观和现代社会之间重新建立制度性联系是否还有可能?是否还有必要?

余英时：儒家价值怎样在今天再发挥正面的作用，这是一个极复杂的问题，不是三言两语说得清楚的。简单地说，我认为在儒家价值与现代社会之间建立制度性的联系是行不通的。

我们今天必须在“公共生活领域”和“私人生活领域”之间划上清楚的界线。在“公领域”我们必须靠政治体制、法律、宪法之类的机制来运作，任何一家／派的学说或理论都不能侵入。这是全体人民通过选举、代议机构等等来决定的。但在“私领域”中，每个家庭或个人都有权选择自己的价值体系，儒家、佛教、道教、基督教或伊斯兰教都可以是选择的对象。儒家不是有组织的宗教，今天只能靠家庭、私人个体来传播，国家权力不宜介入。

李宗陶：继台湾读经运动之后，大陆前段时间兴起一阵小朋友读经热，一些有条件的家长开始推崇由四书五经起步的家学，您觉得这些举措对恢复儒学传统是否有益?

余英时：读经运动在20世纪曾一再有人提倡，如30年代地方长官如广东陈济棠、湖南何键等都曾做过努力，但并未见成效。台湾读经运动并没有真正执行过，只有少数人写文章鼓吹而已。大陆上近年来听说有些地方进行了小学生读四书、五经的“热潮”，成效如何，我完全不知道。

80年代，我曾帮助过新加坡政府编写“儒家伦理教科书”，准备在中学推行，但试验了一两年便无疾而终。严格地说，读经实在困难，四书还算比较容易懂，五经即在专家之间也大半没有弄明白。新经学大师王国维都承认，《书经》他有一半不懂，《诗经》也有20％不懂。那么今天教五经的师资从何而来呢?

其实读经的目的无非是要使小孩子早点接触儒家的价值。这只有在中小学教科书中选若干易懂的篇章，详加注释，由合格的教师来讲授。除此之外，别无他法。要儿童在学校课业之外，再额外读难懂的经书，恐怕不能持久。价值只有和日常生活打成一片，才能进入青少年的心灵之内，仅仅背诵经文是无用的。

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余英时学术思想文选目录

书 名: 余英时学术思想文选 　　作　者：何俊　编 　　出版社： 上海古籍出版社 　　出版时间： 2010-10-1 　　ISBN: 9787532556731 　　开本： 16开 　　定价: 78.00 元

　　余英时学贯中西，中英文著述宏富，在两岸三地都有大量不同版本刊行，前后历时几十年，读者不易了解其学术思想过程与整体面貌。为了帮助读者对余英时的学术思想既获得全面系统又简洁明了的认识，从余英时众多著作中编选一部文选是必要与有益的，《余英时学术思想文选》正是这样一部著述，该《文选》从余英时的全部著作中选出具有代表性的著述，分为“基本的观念”、“中国知识人的传统与使命”、“开放知识中的中国情怀”、“儒学的困境与中国人文研究的再出发”、“中国知识传统的继承与新辟”诸专题。整个文选既反映了余英时学术思想的基本发展轨迹，又凸显了余英时学术思想所涉及的各个领域，堪称余英时学术思想的一个精选文本。 　　该文选由浙江大学哲学系何俊教授编选，作者与余先生私交甚笃，且对其论著有广泛的研读和深入的研究，是编选的最佳人选。
编辑本段内容简介
　　余英时是当代最具影响的史学家之一，他从史学的立场去认识、诠释中国历史与思想的独特传统及现代价值，试图为中国文化传统的现代更新与重建奠定历史和思想的基础。余英时秉持独立而开放的精神，饱含中国文化的情怀，以几十年宏博精深的著述探索融贯中西、化传统为现代的中国人文研究之路。唯其著述宏富，亟需一部编选精当、足资导引的文选，何俊教授编选的《余英时学术思想文选》正是这样一部著作。
编辑本段目录
　　编者的话 　　序言：接受2006年克鲁格人文奖讲词 　　一、基本观念 　　知识·思想·信仰 　　附：《到思维之路》自序、再版自序 　　自由与平等的文化基础 　　附：《自由与平等》自序、重版识语 　　《红楼梦》的两个世界 　　附：《〈红楼梦〉的两个世界》自序、增订版序 　　《历史与思想》自序 　　二、中国知识人的传统与使命 　　《知识人与中国文化的价值》自序 　　略说中西知识分子的源流与异同 　　——《士与中国文化》自序 　　士的传统及其断裂
编辑本段试读章节
　　一、基本观念 　　知识·思想·信仰 　　思想一词，其本身便具有很大的弹性，因之我们也很难给它下一个确切的界说。但我们确然知道有若干概念并非思想的同义语，但却和思想有着极密切的关系。如果我们把这些概念和思想的异同之处分别加以分析，则思想本身所涵摄的意义，及其在人生中所占据的地位也就清晰地显露出来了。在这篇短文里，我无法涉及所有这一类的概念，我只能提出其中两个最重要的概念和思想一并加以讨论，这就是本文的题目所显示的：知识、思想和信仰。 　　思想与知识的关联是很显然的，思想不能是凭空的，它必须根据材料；这材料自然非知识莫属。知识可以说是一切动物生存的基本依据，而人类则尤其与知识有着不可分割的关系。没有知识的生存对于我们是不可想像的。但知识虽包括了思想，其本身却并不即等于思想。所以无论是社会科学或自然科学的研究，就其本身说都是寻求知识。但社会科学与自然科学却是人类思想——各种思想——的不可少的基础；我们也可以说，思想是综合与融化了的知识的抽象。这便是知识与思想之间的距离。英哲培根(FrancisBacon)认为最好的治学方法是蜜蜂式的；那也就是说，把知识消化了而创造出新的思想才是第一等的学问。 　　信仰常常被人认为是思想的另一说法，其实这两者并不完全相同j正如思想与知识的关系一样，信仰从思想中产生，但二者却不属于同一范畴。所以孙中山说：“主义是先由思想再到信仰。”一般地说，信仰比思想更为主观，它积极地肯定一个绝对的是，并且在相当程度上否定其他的信仰。在以往历史上，我们所最习见的信仰常有和思想几乎是处处相反的情况。思想虽然也有其肯定的一方面，但它的范围远比信仰为广泛，而且它比较注重思维的方法、态度，而较少固执于思维的特定内容或对象。信仰则往往肯定一个绝对的是，既肯定之后甚至可以只问目的，不顾手段，因之极端的信仰者有时竞可以抹杀事实的真相。思想则随着方法与事实，不必有一个预定的结论；它所肯定的是客观知识和思维法则所引导它去肯定的；因此思想的价值往往不在于结论的本身。

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两种文化的百年思索

余英时

  

前言

中院副院长朱敬一先生约我为他所策划的「时报科学与人文」版撰稿，谈谈中国人文研究的现状和展望。我很理解他的关怀，所以一口答应了下来。及至开始运思时，才发现这篇文字实在不易下笔。

    「人文」的范围如此广阔，我的知识又极其有很，真有「一部十七史不知从何说起」的惶恐。最后我决定从一百年来西方人文研究的大趋势开始，然后归结到中国的现状。这是因为我们现代的人文处境是由西方文化入侵开始的，潮流必须探源。

    在撰写期间，关于二十世纪西方学术思想的动向，我特别参考了下列两本书：英国作家华特生《现代心灵─二十世纪知识思想史》（Ｍodern Ｍind: Ａn Ｉntellectual Ｈistory of the 20th Ｃentury,2001）和《变动中的美国学院文化》（Ｔhomas Ｂender and Ｃarl Ｅ. Ｓchorske, eds., 《Ａmerican Ａcademic Ｃulture in Ｔransformation》,1997），前者从空中作全面的俯瞰，后者经内部作体道式的反思，同是可以信赖的资料。特附志于此，以示不敢掠美之意。至于文中的论点则必须由我自己负责。

★回顾二十世纪科学典范下的人文研究

    科学革命虽早始于十七世纪，但科学主宰人类的生活，从局部到全面，则是二十世纪的新发展。科学及其所衍生的实用技术今天已经由西方传布至全世界，这是所谓「全球化」的基本动力之所在。我们必须牢牢记住科技越来越支配现代生活这一事实，然后才能对人文研究在今天的处境有一个清醒的认识。让我略举实例，以说明我的意思。

    一九００年发现了量子学说的蒲朗克（Ｍax Ｐlanck）自然是公认的物理学大家，毫无争议。但十九世纪下半叶的德国，人文学科的地位仍远在新兴的科学之上。蒲氏出生在一个宗教和学术的世家，家人和亲戚并不鼓励他去学物理，甚至还有加以嘲笑的。他们都认为人文是比科学更为优越的知识方式。到了二十世纪中期，人文与科学之间的相对比重已发生巨大的变化。一九五九年英国剑桥大学所爆发的「两种文化」争论，便是最有象征性的事件。

    斯诺（C.P. Snow）是出身剑桥的科学家，其科学研究却以失败著名，后来改写小说，同时又兼任政府的科学顾问。这年五月他去母校演讲，题目是「两个文化与科学革命」。他将英国知识人分为两类，一类是人文，一类是科学。他对这两类知识人都提出了尖锐的指责：英国的政治与社会决策权力大体上掌握在人文知识人的手上，他们在大学时期的训练不外经典、史学和文学，但对科学却一窍不通。在他看来，二十世纪才是真正科学革命的时代，许多基本发现，如物理、生物等，都出现在二十世纪上半叶。因此国家政策由科学外行来拟定，是极危险的事。

    另一方面，他也批评科学知识人缺少人文修养，以致往往轻视人文学。斯诺的主要论点在今天看来实在很平常，但当时却引起了西方学术文化界的巨大震撼。首先发难的是剑桥大学的文学批评家李维思（F.R.Leavis），强调科学与人文的方法不同，语言不同，「两种文化」之说是无知妄作。随之纽约哥伦比亚大学的崔林（Lionel Trlling）评论这一争论，也认为斯诺过于简化人文的复杂内涵，「两种文化」的对比不能成立。

    我引用这个公案并不是对争论的本身有兴趣，而是借此说明：从蒲朗克到斯诺，短短七、八十年之间，科学与人文在西方社会的地位，一升一降，已发生了惊人的变化。争论之所以出现，并持续至今（按：一九九九年英国广播公司曾特制四十年纪念的讨论节目），象征着科学迅速地取代人文的新现象。四十年后反观这场争辩，似乎斯诺更有先见之明，科学文化现在几乎已渗透到日常生活的每一角落。相随而来的，则是文化评论家对科学的中心地位比斯诺更加肯定了。因此继「两种文化」的讨论之后，布洛克曼（John Brockman）在一九九五年又提出《第三种文化》（The Third Culture）的说法。所谓「第三种文化」并不是科学与人文交流以后的新综合，而是科学知识的通俗化和普及化。

    最近二、三十年来，物理学家、天文学家、生物学家中已有不少人开始专为一般读者写深入浅出的通俗读物。这些作品虽说是为了「雅俗共赏」（Popluar），其实还是假定了一定程度的科学训练，读者若没有相当的数理知识，还是不容易吸收的。今天西方任何一家具规模的书店都有几个书架列着这些读物，这是二、三十年前所未有的现象；一般人的「人文修养」大有为「科学修养」取而代之的趋势。

    一九八七年贾柯比（Russell Jacoby）出版了一部书，名为《最后的知识人》（The Last Intellectuals），主要讨论为什么所谓「公共知识人」（Public Intellectual）在美国社会呈现逐渐减少的倾向？此书的解说很繁复，这里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三种文化》中所提出的答案。他认为二十世纪中叶以来美国的公共知识人大多数都是人文、社会科学出身，他们所发挥的功能今天已为科学家所取代。

    譬如贾柯比书中特别指出，英、美的分析哲学已取得全面的胜利，应该更合乎科学时代的需要，但何以他们在社会上的一般影响力反而比不上二十世纪中叶以前的哲学家？布氏的回答非常干脆：科学今天无论在政策或哲学涵义方面，其所引申的后果比从前越来越深远，政府与社会都不能不更加重视。分析哲学家尽管在「科学的哲学」（Philosophy Science）方面有种种精巧的建构，但是毕竟还是科学家对他本行所进行的哲学家思考更为先进，也更为有用。

    我必须说明，这里引布洛克曼的话，不过是借以指出一个无可否认的历史事实，即在一般人的意识中，科学今天已稳居文化领航的地位，人文则退处次席。我虽不同意布洛克曼对整个问题的分析，但不能不接受他所陈述的事实。现在人文与科学之间「霸权」交替的史迹已明，让我在这个基础上，检视一下人文研究在二十世纪的动向。

    在这篇短论中，我试图提出一个高度概括性的观察：二十世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的「知识」时，都曾奉自然科学为典范。这显然是因为自然科学如物理所创获的知识不但具有普遍性、准确性、稳定性，而且它的方法也十分严格。人文研究见贤思齐，毋宁是很自然的。尽管这一效颦运动并没有取得预期的效果，甚至失败远多于成功，但整体来看，二十世纪的人文研究一直在科学典范的引诱之下游移徘徊，则是一个无可否认的事实。姑就文、史、哲三门各说几句话，以见其梗概。

    六十年代重视量化史学，八○年代后，逐渐冷淡

    先从我比较熟悉的史学说起，由于对兰克（Leopold von Ranke）的不完整的了解，自十九世纪末以来，西方（英、美、法）史学主流便是要把它变成一种「科学」（即所谓「科学的史学」，Scientific History）。二十世纪西方史学的流派多不胜数，但其中最有势力的几乎都企图从不同的角度与层面把史学化为「科学」。

    马克思派的历史「规律」说固不必说，法国年鉴派的「长期」结构或系统也是尽量要使历史现象和自然现象减少距离，因而可以接受「科学的处理」。二十世纪初叶美国「新史学」继「科学史学」之后，其目的仍然是为了扩大史学的「科学化」，不过不是直接与自然科学接轨，而是与社会科学合流，而社会科学当然奉自然科学为最高的知识典范。这一潮流在美继长增高，至五十、六十年代而登峰造极。

    在这一风气下所取得的最大创获，则在美国经济史方面。佛格尔（Robert W. Fogel）与诺尔思（Douglass C.North）等从六十年代到七十年代中，曾运用经济计量的方法，通过计算机对庞大统计数字的处理，研究了美国史上的经济成长、铁路建造、以及奴隶制度等多方面问题，得出了许多重要的新结论。但严格地说，这项成就已属于经济学，而不是史学。所以他们在几年前因此而获得了诺贝尔经济奖。

    尽管如此，美国一般史学家对于他们的结论还是颇多持疑。佛格尔关于南方黑奴是奴隶制度的受益者之说，便引起了巨大的争论。量化史学在六十年代极受重视，社会史（如家庭关系）、政治史（如投票行为）都曾予以援用。但时间久了，大家发现统计数字的解释甚难确定，这样的「科学的史学」还是无法达到自然科学关于建立规律、精确、预言或预测等等的需求。

    八十年代以来，美国史学界对它的热烈期望终于逐渐冷淡了。这里我必须补充一句，二十世纪中也仍然有不少人把史学列入「人文」的范畴，因为史学究属「理科」（Sciences）或「文科」（Arts），是一个争辩不休的问题。五十年代以后美国思想史的研究受到欧陆「精神科学」传说的影响，特别是柯林乌（R. G. Collingwood）的启发，也开始重视「同情的理解」以及「人」主观作用。这条途径终于引出了今天所谓「诠释学」的流行。但整体观察，追求各式各样的「科学化」则一直是史学的主流。

    新批评以分析技术为工具与史、哲学同步调

    关于哲学与文学也取法于自然科学，我祇能说得更简略。二十世纪是所谓「分析哲学」的时代。这笼统的名词虽然包涵着极复杂的内容和不同方向的内在发展，但专就它与科学关系而言，分析哲学甘居于辅佐地位，则始终未变。从开山大师罗素，三十年代的维也纳学派，到五十年代以后的蒯因（W. V. Quine）都是环绕着科学知识（特别是物理知识）而建立一种「科学的哲学」（Scientific philosophy）。

    蒯因有一句名言：「哲学祇要以科学为对象便尽够了。」这句话虽引起不少同行的诟病，但的确表达了分析哲学的主要精神。所以在它的笼罩之下，政治、社会、哲学十分寂寞，直到一九七一年劳尔斯（John Rowls,刚刚过世）的《公平理论》出版，才进入一个新的阶段，而其书究竟是否应当归功于分析哲学还大成问题。八十年代中期我曾写过两篇关于分析哲学的评论，这里便不再详说了。（见《文化评论与中国情怀》，台北，允晨，一九九二，页一二五─一六三）

    文学研究同样在科学典范的笼罩之下。在「新批评」未兴起之前，美国大学中的文学研究以历史语言学（Philology）为主轴。当时的专家便明说要把文学研究建立成与「科学」相同的一种严格学科。这和「五四」以后「以科学方法整理国故」的见解十分相似。中国学人当时也以干、嘉的「训诂考证」体现了一种「科学方法」。

    三十年代至六十年代是「新批评」执牛耳的时期。「新批评家」嫌历史语言的研究不够专门化，把许多外在的因素揽入文学领域之中，如历史背景、作者的生平之类。所以他们主张直接以作品为对象，「细读」而后进行「分析」。不但历史背景与作者生平必须推向边缘的地位，而且作者的本意也毋须理会。因为创作时的想法早已一去不返，即使作者本人事后追忆也未必可靠。所以作品研究，除了细读与分析之外，最重要的则是让它接受普遍而又永恒不变的价值标准的评估。

    我们可以清楚地看出，这种方式与科学家对待自然界万物态度是很相近的。把作者本意搁置不问之后，则作品或文本已转化为一个客观存在，因而为研究者提供了直接观察和分析的对象。文学研究自然很难安插进「普遍规律」的寻求，但仍有其替代物，即所谓「普遍而不变的价值标准」。「新批评」以分析技术为工具，直接研究作品取代了以前历史与训诂所占据的中心地位；这也明显地受科学文化的激荡而使然。

    如果奉科学知识为典范，历史确是无足轻重的。所以分析哲学长期以来都将哲学史划入另册。社会科学的视野一般也不包括历史在内。经济学走上数学模型的科学之路以后，连经济思想史也不得不退出经济课程的中心。

    解构运动兴起 人文、社科均受冲击

    如果以上的观察大致不错，那么「新批评」的文学研究恰好与同时的史学、哲学采取了同一步调；科学的示范作用在此是无可否认的。「新批评」的权威一直维持到六十年代中期，接着便是尽人皆知的「解构」运动的爆发，最后发展到根本否定西方「经典」的地步。这一猛烈的思潮并不限于文学领域，整个人文、社会科学的领域无处不受到它的冲击。这个大问题不在本文的讨论之内，我现在想指出的是它与科学典范的关联。保罗．德曼（Paul de Man）在六十年代的后期所写《美国新批评中的形式与意向》（Form and Intent in American New Criticism）是最早发难的文字之一。这时他还不是解构论者，仅仅引用欧陆的诠释学传统以质疑文本的「客观」地位。他认为新批评的错误在于将「文学对象」（Literary Object）混同于「自然对象」（Natural Object）。

    如果到此止步，我们似乎可以说，这是人文研究开始摆脱科学典范的笼罩。但是到解构论上场时，德里达（J.Derrida）和德曼等人的文学观点则显然流露出科学的影响。解构论把文本看作「场」（Field），并且说其中流动着「力」（Force）、「能」（Energy）与互相冲突的成分。这些「力」、「能」所发挥的功能是在无目的活动中显出其目的性。（见M.H.Abrans，"The Transformation of English Studies，1930-1995，"in 《American Academic Culture in Transformation》，页一三八）不但名词借自物理学，所描述的也明明像是物理现象。这个疑团我在一部研究福柯（M.Foucault）的书中终于找到了解答，福柯正是用「场」的概念来建立一个新的模型，以分析文化现象。

    他从新物理--爱因斯坦相对论和量子力学--中吸收了若干观念，组成一套颠覆人文传统的理论。所以他的「知识考古学」与新物理在思惟结构上有许多相似的地方，如以变动为系列的「断裂」而非连续，如反对知识论上主客对立、如否认离开人的观察过程而能认识客观的实在、如以或然率与不确定原则代替因果律与决定论等等。总之，新物理学怎样向古典物理学挑战，「知识考古学」便怎样向人文、社会科学的主流挑战。量子力学动摇了科学知识的客观性（这是爱因斯坦始终持疑的主要原因），「知识考古学」也对人文、社会科学知识的客观性造成了很大的困扰。（详见Pamela Major-Poetzl，《Michel Foucault's Archaeology of Western Culture: Toward a New Science of History》，1983，第三章）

    援引新物理学入人文研究的领域并不自福科始，早在五十年代中叶法国著名的文学批评家巴特（Roland Barthes），即已畅论物理学与文学的关系。他明白指出：最能有助于当代文学的理解者，除现代电影手法外，便是物理学；但非牛顿的古典物理，而是现代新物理。德里达有一句名言：「文本之外无他物」；他又强调文本意义不能确定，因人而异。这样看来，前引解构论把文本界定为「场」便毫不足异了。解构论不过是现代主义的一个面向，而后现代主义今天正在冲击着人文研究的每一部门。所以我认有必要指出它与物理学的一段渊源。如果把后现代看作西方的最新思潮，那么我们便可以毫不迟疑地断言：西方人文研究一直到目前为止，仍然未能完全摆脱掉奉科学知识为典范的基本心态。

★中国人文研究的再出发

    上面我根据具体的事例，试图为二十世纪以来西方人文研究的动态勾出一个历史的轮廓。我所引用的事例是一般公认的，其间很难有个人任意取舍的空隙。这一轮廓透显出两个密切相关的重要事实。

    第一，人文研究在西方文化、社会、政治、经济生活中逐渐退居次要的地位，代之而兴的则是自然科学，特别从基本科学研究中衍生出来的科技。我们只要看看今天世界各国科学与人文之间的投资比例，便十分清楚了。第二，过去一个世纪中，西方的人文研究大体上都奉科学知识为典范，进行了各式各样的仿效，虽然始终未能接近物理学、生物学的成功高度。

    专从这两种动态说，好象二十世纪以来是一部科学越来越兴旺、人文越来越冷落的历史。我这篇文字到现在为止，也好象是在一方面颂扬科学，另一方又为人文叹息似的。其实则适得其反。上面所指陈的不过是人文研究的现状及其演变的轨迹；通过这一演变，我们恰恰可以看到一种可能性，即西方人文研究也许正处于再出发的前夕。华特生在《现代心灵》这部大书的结尾处，特别标出「新人文、新经典」之目，便是一个值得注意的信号，下面我要简单地说说我个人对这个问题的认识。

    1.人文研究逐渐恢复独立

    人文研究作为一个有别于自然科学的知识领域，经过一百年的发展，它的独立地位今天是更加强，而不是更削弱了。人文与科学的划分，特别流行于十九世纪的德国。但二十世纪初叶以后，这两大领域的分界受到严重的质疑。

    维也纳学派的纽拉斯（O.Neurath）、卡纳普（R.Carnap）等人倡导「统一科学」（Unified Science）的运动，企图以「科学方法」统一一切学科，声势浩大，逼得人文领域几乎没有存身之地。两年前去世的蒯因是分析哲学界的重镇，他曾经内部批判了逻辑实证论的一些极端论点。但他基本上仍奉「科学知识」为知识的最高标准。他不谈「统一科学」，而仍以最广义的科学─-包括人文、社会科学─-为一「连续体」，最抽象的一端是数学、物理，最具体的一端则是工程、史学之类。

    他自己所提倡的哲学则直接与数、理相连续。这个「连续体」比「统一科学」自然减少了霸道的意味，然而人文不成其为一独立领域，却依然如故。到七十年代以后，分析哲学家已开始改变态度。普南(H.Putnam)先后师事蒯因与卡纳普，早年的哲学研究集中在科学知识论方面。但是一九七六年他在牛津大学担任洛克讲座时，讲题却是「意义与精神科学」（Meaning and the Moral Sciences），所谓「精神科学」即德文的geistwissenshafter，本文为方便起见，称之为「人文」。

    他在第六讲回到亚里斯多德的古典源头，承认在「理论知识」之外尚有「实践知识」。这两种知识各有领域，既不能「统一」，也不是「连续体」了。普南之所以如此改变显然是受了欧陆现象学、注释学、甚至后现代理论的冲击。因此我们大致可说，这二、三十年来是人文领域逐步恢复其独立地位的过程。

    2. 人文与科学绝非各霸一方

    这个重建的或恢复的人文领域，已经过了长期与科学领域的密切的沟通。早期人文研究者奉科学知识为典范，毋宁是一个自然而不必要的过程。科学方法在自然现象的研究中取得的卓越成绩，自然引起人在人文、社会的研究领域中作同样的尝试。

    人文、社会研究「科学化」的梦想虽然没有实现，但也并不算是全军尽没，因为人文、社会现象中毕竟有可能接受科学方法处理的部分或层次。在社会科学中，经济学便是比较成功的例子。但是索罗（Robert M. Solow）也指出，经济学如果过分师法理论物理也有很大的危险。他特别警告，经济规律与物理规律未可等量齐观。后者确是普遍性的，热和光在世界各地都是一样。

    但经济现象中相当于光和热的仅占其中极小的一部份，绝大部份都离不开历史和社会环境。然而经济学如果不经过「科学化」的阶段，索罗如何能总结出这一有价值的经验呢？推之人文研究的其它部门，也都大同小异。所以人文研究今天能重新出发，是和它与科学的长期交涉分不开的。

    今后人文与科学之间绝不可能是「精神」和「物质」各霸一方的关系，如中国学人在「科学论战」时期所想象的那样。前面引斯诺的「两种文化」论，力主双向交流，倒不失为一个可行之道。

    3.如何重建新的人文研究传统？

    西方最近二、三十年人文、社会科学中的思想冲突十分激烈，尤以后现代论的攻势蔓延最广，而又经久不息。文学研究所受的冲激最大，史学、哲学、社会学等也都有程度不同的波动。但可注意的是没有任何一门学科曾因此溃不成军；常态的研究工作仍然在继续着。新观点、新题目当然大量出现了，坚守旧垒的也依然大有人在。以首当其冲的文学领域而言，最有才能的布鲁姆（Harold Bloom）便奋起保卫《西方经典》（Western Canon,一九九四）。

    他的老师亚布兰（M.H.Abrams）更是乐观得很，因为后现代论集的编者已明白承认「传统派」的文学研究中有卓越的成果，而且还源源不断地涌现。史学领域更是如此，限于篇幅，不详说了。这一现象对于我们极有启示性。中国（包括大陆、台湾和香港）的科学研究现在大致已赶上西方的水平，而人文方面似乎相对较弱。为什么呢？问题似乎便出在研究传统上面。

    中国的科学研究是直承西方传统而来，其中毫无间隔，这是大家都看得见的。但人文研究则无法直接与西方挂钩，除非所研究的是纯西方的东西。中国在「五四」以后二十年间确曾出现过一个人文研究的传统，成绩卓著。当时文、史、哲各方面的创获今天仍在日本与西方的「汉学」论着中有清楚的反映。可惜因战乱关系，这个研究传统中断了。所以怎样重建一个新的人文研究传统，是我们的主要课题。这便引至本文的最后一个论点。

    4.西方人文研究的基调已变

    如前所述，西方的人文研究现在已开始收复一部分失地，重新出发。对于人文、社会现象，很少研究者还致力于追寻「放之四海而皆准」的规律。五、六十年代美国「现代化理论」风行一时，那是假定所有「传统」社会最后都会曲曲折折地走上「现代化」的道路。这一理论中也包括若干可信的经验观察，不能一笔抹杀。但作为一种普遍模式来看，它的基本预设－-社会发展具有普遍的规律和阶段─-是没有充分根据的。

    今天西方人文、社会研究的基调已变。去到每一个国家，我们不能以主流文化来淹没或压制少数族群的文化；以全世界而言，西方文明也祇是许多文明中的一支。在人文领域中，人类学家提出的「局部地方的知识」(Local Knowledge)取代了科学家的「普遍性知识」。以前服膺「现代化理论」的政治学家，今天也以「文明的冲突」代替以前的「传统」与「现代」的冲突。无论是一个社会内的少数族群「文化」、或西方以外不同的「文明」，首先都必须从其内在的脉络中去求了解。这是今天西方人文研究的新预设，其中涉及许多理论上与方法论上的复杂问题，但这里只好存而不论。

我特别指出这一新动向，是因为它为中国人文研究提供了再出发的契机。这里我暂且将「中国人文研究」局限在十九世纪以前的中国文明范围之内，相当于「五四」时期所谓的「国故」。我立此范围以自限是基于两个理由：第一，「国故」是我自己的研究专业所在；第二，「五四」所提出的「整理国故」，是一个重要的运动，可惜四十年代以后因战乱而中断。以客观条件说，这应该是中国学人最能有贡献的领域。但是我不但不在「国故」与中国人文研究之间划上等号，甚至也不认为前者必然构成后者的最重要的内容。读者幸勿误会。

当年胡适提供「以科学方法整理国故」，事实上是指用西方既有的学科分类系统，全面研究中国的历史和文化，「科学方法」四字的提出则表示这一运动在观念上将西方「科学的史学」搬到中国来了。但这祇是运动的口号而已。在实践中，由于那一代的人文学者都出身于旧学训练，或继承清代经史考证，或偏好宋、明理学，或沉潜于晚清复兴的佛学，他们的专门论着大体都能显出对古书理解的深厚功力。其中，真正运用了西方理论与方法的地方实在微乎其微。他们在短短二、三十年中能够形成一个研究传统（Research Tradition），是和早年的旧学根柢有莫大关系。

但「五四」以来，不少学人在自觉层面往往为西方理论与方法所镇慑，也是不可否认的事实。这心理对于他们的研究工作不免造成一种限制。今天西方的人文、社会科学研究，任何一门都是异说竞出，莫衷一是。这正应验了《易经》所谓「群龙无首」之象，西方学者则引《旧约》所谓「以色列已没有国王」为喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理论根据，研究中国人文传统的人，自然再也没有「马首」可瞻了。在文化或文明多元的新预设之下，研究者承认每一文明或文化都是一独立的主体，首先必须各就其内在脉络进行深入的了解。（这是人类学者所谓"in its ownterms"。）但这绝不是说，每一文明的研究都祇能「自说自话」，不必与其它文明互相比较与参照，恰恰相反，今天中国人文研究更需要向外（包括西方）开放。在具体研究的过程中，对于同一类事象在其它文明中的表现方式知道得越多，自己的研究便越能深入。但这和以西方流行的现成理论当作自己研究的最高指导原则，是截然不同的两件事，胡适在「五四」时期曾揭橥「输入学理」的口号，然而他同时却要求我们「把一切学理不看作天经地义，但看作研究问题的参考材料。」这句话到今天还是值得我们参考的。

转自：燕南学术（http://www.yannan.cn/data/detail.php?id=7246）

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民主与民族主义之间

余英时

　

　　一个重要的事实，即中国人的民族意识今天有普遍高涨的趋势。大陆，海外以至在台湾的中国人中也有相当大的一部分为民族主义所激动。这里透露出来的问题是极其严重的，孙中山三民主义中的「二民」--民族主义和民权主义（即民主）--竟然彼此闹起矛盾来了。　

　　中国人的民族情绪为什麽今天忽然高涨起来了呢？我们首先必须了解，这是当前世界大潮流的一部分。目前苏联和东欧的共产体制崩溃以后，世界的划分又全面地回到了以民族为单位的老方式。除了阿拉伯世界与西方的冲突由来已久之外，试看俄国对车臣的用武、波斯尼亚的内战，也无一不是民族主义激化的结果。其中只有捷克斯洛伐尼亚的一分为二是以和平的方式完成的，这是受民主体制之惠。在过去东欧的共产国家中，捷克本来便具有最深厚的民主传统，因此才能靠理性解决民族的问题。一九九三年杭廷顿《文明的冲突》一文之所以震动一时，便是因为他一针见血地点破了冷战后世界新潮流的本质；他所谓「文明的冲突」，分析到最后，便是民族的冲突。　

　　但是今天中国人的民族主义又有其现阶段的新特色，自鸦片战争以后，中国人便受尽了西方帝国主义侵略的灾难，对於一个向来以「天朝」自居的民族，这已是深入骨髓的奇耻大辱，甲午之战中国败在西化不久的日本手里，割地赔款，这更是耻辱中的耻辱。所以一八九五年以后，民族主义在中国进入了第一次的高潮。从一八九五到一九四五，中国是以一个被侵略，被侮辱的民族的身份，用民族主义为精神的武装以抵抗帝国主义。民族主义在这一阶段发挥了伟大的正面功能，是不容置疑的。但是中国在第二次大战结束以后已摆脱了「次殖民地」或「半殖民地」的地位。罗斯福早在一九四二年元旦便正式欢迎中国为「四强」（美、苏、英、中）之一，一九四五年中国又成为联合国的四大创始会员国之一（法国还是后来加入的）。在中国由弱转强的现阶段，中国人的民族意识忽然又普遍地滋长了起来，还是一个最值得注意的文化心理的现象。　

　　我要直截了当地指出，这个新民族主义在性质上与旧民族主义根本不同，因为它已从自卫转变为攻击；它的攻击对象主要便是美国，因为美国今天已成为西方帝国主义的唯一象徵。要了解这一转变，我们要简单地交代一下中国和西方之间的另一种关系。在受西方帝国主义侵略的同时，中国人也发现了西方的优点，於是开始了一个长期师法西方的运动。从魏源「师事之长技」开始，师法的内容不断扩大，师法的对象也屡经改变，详情这里不必说了，一言以蔽之，是学来学去，总是学不到家，挫折感因之与日俱增，五四时代的人提出了「民主」与「科学」两个口号，这大致可以代表晚清以来知识分子师法西方的主要内容。但八十年代，大陆上思想稍稍松动的期间，新一代知识分子对於西方的向往仍然是以「民主」和「科学」为中心。举此一端，我们便不难想像中国人百年来因师法西方经历了多少内心的挫折和失望。中国过去是一个文明大国，一向有「居天下之中」的优越感。西方政治学家也注意到中国人在潜意识中至今还不能接受与其他国家平起平坐的事实。不可否认地，中国人师法西方确不是心甘情愿的认输，而是以此为手段，以达到与西方强国并驾齐驱甚至越而过之的境地。孙中山的「迎头赶上」和毛泽东的「超英赶美」都流露出这一强烈的心理。　

　　但是由於长期师法西方劳而无功，积累了大量的挫折感，中国人早已滋长了一种憎恨西方的心理。这与被打败的耻辱感及报复心理不是同一事，但二者互相加强。这种憎恨是从羡慕转化而来的，却仍然保留了羡慕的成分。我们可以称之为「羡憎交织」的情结。这大约相当於尼采所首先创用的「ｒｅｓｓｅｎｔｉｍｅｎｔ」一词。今天专家研究民族主义在西方各大国的成长过程便特别重视「羡憎交织」这一心理因素。例如俄国自十八世纪初即羡慕英、法，全力西化。但此后一两个世纪的不断挫折终於转「羡」为「恨」，最后则归宗於马克思主义。分析起来，这里有三层原因：第一是俄国西化虽一再受挫，其民族认同却仍在西方，而马克思主义则恰好是西方文化的产物。第二，马克思主义彻底否定了英、法所代表的西方，满足了俄国人的憎恨情绪，第三，马克思主义号称代表著更完美的西方未来，这又满足了他们羡慕西方的心理。总之，马克思主义是以「反西方的西方主义」（ａｎｔｉ-ｗｅｓｔｅｒｎ　ｗｅｓｔｅｒｎｉｓｍ）这一特殊性质而为俄国人所接受的。　

　　德国民族主义的发展则代表另一典型。德国人在文化上曾承认法国和英国是先进的模范，它的启蒙运动便是从法国移植过来的。但十九世纪初德国在建立其民族--国家的认同时，它的政治文化却远落在英、法之后。英国人和法国人当时都认为现代先进的政治文化包括三个要素：理性、个人自由和政治平等。他们不但以此自傲，并且公然以此讥笑德国人的不长进。　

　　这种讥刺对於德国人民族自尊心的伤害比拿破仑的征服德国还要深刻。因此德国人对於英、法所代表的西方也由羡转憎，但是德国人与俄国人不同，他们不再向外面寻求现代化的模式，而是从本土文化的内部建立自己特有的民族认同，此即个人完全服从国家，民族的集体主义，希特勒的纳粹主义便是德国民族主义的最后结晶。　

　　我引俄、德之例说明「羡憎交织」的历史作用，并不是节外生枝，而恰恰是为了澄清现阶段中民族主义的新取向。今天从中国大陆上出发的民族主义清楚地显示出：中国人「羡憎交织」情绪的发泄方式正在从俄国型转向德国型。今天不少中国人的心中对於西方--美国是其最主要的象徵--确激荡著一股难以遏阻的「羡恨交织」的情绪。这种情绪要求一个「强大的中国」向以美国为首的西方公开挑衅。如果西方无可奈何，那便更证明今天中国人真的「站起来了」。这样的人在大陆上最多，但海外以至台湾也随处可见。　

　　分析至此，我们可以看出，在中国人的意识里，民族主义和民主之间存在著紧张和不安。孙中山最初提出三民主义的设想时，他确实相信这两个现代价值是可以并行不悖，甚至是互相支援的。他在辛亥革命前所向往的现代中国是以英、法、美为模式的西方型的民族--国家。他所倡导的革命当时也只有法国和美国的革命可资师范。所以他曾一再表示，三民主义是和法国革命的「自由」、「平等」、「博爱」或林肯的「民治、民有、民享」相通的，英、法、美三国的现代民族认同（ｎａｔｉｏｎａｌ　ｉｄｅｎｔｉｔｙ）虽各有特色，但大致都承认民族、国家是自由人的集合体，个人的公民自由和人权是第一义的；民族－国家虽拥有完整的主权，但主权的最后根据在人民的同意，而一人一票的选举则是表达民意的唯一方式。因此西方型的民族主义和民主基本上是一致的，决无冲突可言。当然，在民族国家的整体生存受到威胁时（如美国宪法所谓「明显的、眼前的危险」），公民的个人自由可以受到某些限制，但这也是事先已取得全体公民的同意的。　

　　这一民主理念及其制度化虽起源於西方，晚清以来却早已为中国人所认同。当时国粹学派中人还引经据典，说明「民主」在古代中国早已出现。从五四时代到今天，中国人又屡次信誓旦旦，表明自己有最坚定的决心为民主在中国的实现而奋斗，不但如此，放眼今天的世界，连以前最敌视西方民主的俄国和德国也都不得不改用一人一票的方式选举他们的政府了。民主作为一种政治原则，即以理性的、文明的方式终止「以暴易暴」的恶性循环，以法律保障每一个公民的自由与人权，不但在理论上已为一切现代民族所普遍接受，在实践上也推广到几乎每一个现代大国了。　

　　百馀年来在西方侵略下被迫走上现代化的途程中，中国人一直面对著双重的认同危机。第一、个人的认同，即什麽才是现代的中国人？第二、民族的认同，即中国怎样才算是一个现代的民族－国家？在第一个问题方面，从谭嗣同、章炳麟、梁启超到蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等都一致强调「尊重个人独立自主之人格」（陈独秀语）。因此自由、平等、人权等现代价值不但早已为中国人所接受，并且还在五四以后的历次民主高潮中获得肯定。中国人在个人生活的层面从来便有不愿受过多约束的倾向。孙中山说中国社会像「一盘散沙」，梁启超也说中国传统伦理的特色是「私德居其九，而公德不及其一」，都是指此而言。所以，在个人日常生活的层面，中国人拥抱民主是顺理成章的事。因为个人的独立、自主、自由、人权等价值都只有在民主体制下才能实现。　

　　但是在民族－国家的认同方面，中国人自清末到今天，却始终没有取得共识。最早的民族--国家的模式是取自英、法、美所代表的西方；俄国十月革命以后，苏联的模式立刻在中国流行了起来，在民族危机深重的三、四十年代，德国式民族主（或国家主义）也曾受到不少人的青睐。如上面所分析，今天中国人「羡憎交结」的民族情绪又开始在新的历史阶段寻求德国式的发泄，而且明显地促自卫转向进攻。但是由於缺乏共识，又经过了反传统思想的洗礼，「中国」这两个字究竟有什麽样的具体内容，恐怕今天谁也说不清楚。它是地理名词呢？政治名词呢？文化名词呢？还是种族名词呢？我敢断言，无论是从地理、政治、文化、或种族的观点去试图对「中国」这一概念加以清楚的界说，马上便会引出无穷的争辩。　

　　总结地说，现代中国人在日常生活中都愿意独立自主，这是可以确定的。因此在个人的层面上，中国人对於民主的认同至少已取得最低限度的共识。在集体的层面上，中国人的民族认同依然处於分歧和模糊的状态，但民族的情绪却不断上升。依照孙中山的最初构想，民主与民族主义之间是相辅相成的关系，然而今天竟出现了裂痕，这是当前最值得冷静思考的大问题。

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知人论世余英时

来源：新京报


　 11月15日，余英时先生与美国非裔历史学家约翰·霍普·弗兰克林分享了有“人文诺贝尔奖”之称的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”，引起海内外瞩目。克鲁格奖奖金高达100万美元，实为世界性大奖新秀，2003年才第一次颁奖。不过，由美国国会图书馆主办的这一人文学术大奖，而今已然具有权威、公正的地位，所以，余英时先生的获奖不仅实至名归，更是华人学术圈的殊荣。




余英时先生的史学研究颇有家学渊源（其父曾任南开大学历史系主任），钱穆先生嫡传弟子、哈佛大学历史学博士的身份，又使他得以自由驰骋于中西学术之间，以儒学考之于西学，以西学证之于儒学；同时他深受杨联升、陈寅恪等大师影响，笔端常流露出强烈的独立学术气息，更是让人肃然起敬。

余英时著作等身，大陆近年来多有出版，比如北京三联书店的余英时作品系列，广西师范大学出版社的余英时文集，已将其重要作品一并囊括在内，不必多作介绍。在阅读过程中，最让人深有感触的不仅在于他那博学杂识、通览古今的学术功底，更在于他那严谨不苟的治学态度。

应该说，余英时先生的治学态度更多得益于其颇具儒家风范的学术情怀，他对于朱熹、方以智乃至胡适、陈寅恪等先贤的兴趣与研究，部分原因也在于此。

对此，不少评介文章多有论及，所以这里我最想提请关注的是余英时先生“知人论世”的学术精神。这一词语在余英时作品中常被提及，实为了解余氏学术思想的一把钥匙。

这四个字出自孟子名言“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也”，进而成为余英时读史、治史的“惟一指导原则”（见《朱熹的历史世界》自序二）。知人论世一词用之于学术领域，与通常意义上作为生活态度的精神并不一致。余英时先生认为，“史者，知人论世之学也”，而“论世必尚外在之客观，故实证之法不可废；知人必重内在之主观，故诠释之法亦不可少。（见《方以智晚节考》增订版自序）可见，余英时先生所说的知人论世，实乃史学研究的宗旨、方法与精神。

不“知人”无以“论世”，“论世”不可不知“其人”，而要达到如此学术境界，端赖严谨、客观的考据功夫。时人读余氏作品，往往对其考据之精深细致、一丝不苟有着特别深刻的印象，而这就是得益于“知人论世”的治学精神。“知人论世”之说表明，余英时先生一直是站在传统考据的坚实土地上进行历史研究与诠释的。这种治学态度在早期的《方以智晚节考》、《陈寅恪晚年诗文释证》已然成熟，在近年力作《朱熹的历史世界》以及胡适日记考证当中，更是一脉相承、始终不废。

不得不说，当前学界不重实证，好作高论的风气颇盛，能够沉下心来钩沉史料、言必有据者少之又少。

因此我认为，在当前学术风气日渐隳坏背景下，余英时的学术态度尤其值得学人以为榜样。

□魏英杰（杭州编辑）

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略论余英时“内在理路”说

李攀

　　内容提要：余英时先生为著名史学家钱穆先生弟子，其政治立场不是本文主要的讨论对象。本文主要就其“内在理路”说作一简略之剖析。余氏学说作为海外汉学回流的一大成果，深刻影响当今史学界是一个不可忽视的事实，虽然余氏的政治立场不可避免地杂入到其某些历史研究之中，从而影响了他对历史真实的把握。本文试图解析 “内在理路说”的历史传承系钱穆的“史心说”，而这一继承又是在及时吸收西方史学研究成果之后对旧说进行改造而产生的。

　　关键词：内在理路；传统； 史心；道统

　　作者简介：李攀，武汉大学国学院2009级国学硕士研究生

　　作为最近这几十年来在海内外中国史学界有着较大影响力的中国史研究者，余英时在史学方法上的重大贡献——“内在理路”说（Inner logic）正可以视为海外汉学的一大成果。伴随着余氏著作在大陆的相继出版，余氏“内在理路”学说回流大陆，也深深地影响了国内史学界。众所周知，余氏是20世纪中国传统史学代表人物钱穆的弟子，师承有自[1]；而余氏游学海外的经历，也使他能充分了解到汤因比、科林伍德等西洋史学名家的学说。所以，余氏“内在理路”说正是在融合两者的基础之上形成的。而本文写作的问题意识即是探讨余氏此说是如何融合中国传统史学方法与西洋现代史学方法，从而发展中国传统史学方法的。

　　（一）内在理路说的理论起点——“传统”

　　“内在理路”说建立的理论起点是两个方面，一方面即是“传统”与“现代”的这一组相互关联的概念，以及这一组概念具体落实在历史研究后发生的演变；另一方面即这一组概念的具体落实于中国近代史研究之中。

　　在第一个方面：“传统”作为前工业化时代的价值观念与生活方式的统称，自韦伯以来一直将它视为“现代”的反面，在价值取向上是应当予以鄙弃的。但是在后来的学术研究中，逐步发现“传统”与“现代”之间并不是截然对立的，更为关键的是“传统”中许多因子作为“现代”的助力以新的面貌呈现出来。所以，“传统”不是完全僵化的、枯朽的。在此基础之上，余氏将“传统”又划分为“硬体”和“软体”两个部分。“硬体”是指政治、经济制度，而“软体”则是指价值系统。通过这一划分，余氏试图解释前近代中国在近代化之初的时代变迁：“20世纪初叶中国‘传统’的解体首先发生在‘硬体’方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。其他如社会、经济制度方面也有不少显而易见的变化。但价值系统是‘传统’的‘软体’部分，虽然‘视而不见’、‘听而不闻’、‘搏之不得’，但确实是存在的，而且直接规范着人的思想和行为。1911年以后，‘传统’的‘硬体’是崩溃了，但是作为价值系统的‘软体’则进入了一种‘死而不亡’的状态。……到了‘五四’，这个系统的本身可以说已经‘死’了。但‘传统’中的个别价值和观念（包括正面的和负面的）从‘传统’的系统中游离出来之后，并没有也不可能很快地消失。这便是所谓‘死而不亡’。”[2]在这段引文里，余氏显然是在强调“传统”中作为“软体”的那一部分对“现代”会产生不可或缺的影响。当然，在余氏学说中“传统”这个源自韦伯社会学的词汇多少显得西方化，或许这个“软体”正可以用“魂”来代替。在纪念钱穆的文字中，余氏很明显地用“一生为故国招魂”来评价钱氏一生对中国传统文化研究的贡献，同时又说：“我们应当承当起钱先生的未竟之业，继续为中国招魂。”[3]所谓“招魂”，即是寻找中国文化之真精神；而在近代面临的新环境之下，“招魂”绝不是“中国旧魂原封不动地还阳，而是旧魂引生新魂。”[4]这一点，余氏称之为钱氏为学之宗主所在，“面对西方文化的挑战，中国文化自不能不进行调整和更新，但是调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。易言之，此文化系统将吸收外来的新因子而变化，却不能为另一系统（西方）所完全取代。”[5]也是余氏自认为继承钱氏所传之法所在。[6]

　　对于“传统”（特别是“传统”中“软体”）的理解，换言之，即是对于旧有文化之真精神的把握，就是余氏学说的关键之点所在，“在人文研究的领域中，‘传统’正是内在理解的关键所在。因为凡是有生命的‘传统’都必然是变动而开放的，研究者自觉地深入一个文化的‘传统’之中，才能理解这个文化的种种外在象征所显示的内在意义。”[7]总而言之，在对待余氏学说上，我们必须充分认识到余氏所讲之“传统”有其语源之背景（韦伯社会学词汇），决不能拿我们现在在讨论文化时已经宽泛使用而不察的“传统”做先入为主地理解。事实上，余氏也在两个层面上使用“传统”，一个是源自于韦伯社会学，只能指前现代，含有特定的价值取向，这是内在理路说的理论基点；一个是在此基础之上，逐步脱离特殊情境而成为一种抽象概念，使用范围更加广阔，其含义类似于传承有绪的历史积累，但在某种程度上也丧失了价值层面的特殊取向。所以，我们可以站在后一个层面上说我们有上千年的儒家文化传统和近百年的革命传统，但是余氏对“传统”的界定就不是如此。当然在这里，政治立场的差异就明白显现出来。

　　（二）内在理路说的取径

　　前面已经提到余氏学说对钱氏的继承，而其内在之连贯点即是对中国文化精神的认同。关于此一项，钱穆又将其称之为“史心”。在钱著《中国历史研究法》第八讲《如何研究中国历史人物》中，钱穆在论成功得志人物和失败不得志人物时说：“遭遇失败的人物，在其深厚的历史上，反而更显得突出。此因人物之伟大，并不能专以其事业作代表。但此也须人物自心能识得此理，又须有史学家能为阐发。因此我说这是中国的史心，亦正是中国历史文化传统之真精神所在。”[8]在评论历史上无表现之人物时，钱氏再次提到史心：“此等人物亦备受后世人之称道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。”[9]注意发掘中国历史自身独具之特点，进而彰显中国固有文化之真精神，就是钱穆史心说的核心要义。钱氏“史心”说是以史学立场来显示传统文化价值，特别是儒家价值的。钱氏在其《两汉经学今古文平议》的《自序》中已经有明确地表示：“经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋一下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”[10]这一点，余氏更明白地借用章学诚《文史通义·原道下》中的“约六经之旨”来概括。[11]内在理路说也正是要借此史学立场来阐明传统文化之真精神，特别是儒家之价值系统。

　　“约六经之旨”的方法因为把“儒家看成是一个不断与时俱新的活的传统”，[12]而不是以道统论的叙事观点来强行剥离学术思想与现实情境。这一点，余氏以其《朱熹的历史世界》体现地尤为清晰，黄进兴的评价恰可说明：“于他之前，以道统论为代表的‘大叙事’（“grand  narrative”）主导了中国哲学与思想史的诠释。依次陈说，‘道体’系永恒的存在，留俟后人恍兮惚兮地把捉；而‘道学’的发展遂超越时空，无涉具体的历史情境。……而余教授的贡献便是重塑理学的人间世关怀，而非将理学通化约为政治的问题。”[13]而面对海内外有意无意将钱氏乃至钱氏后学归入以道统自负的“新儒家”行列时，余氏也深表“新儒家”之道统观实在与其本身学说无相关之处。[14]

　　但是思想史的取径又不能完全地等同于社会史的研究，一方面要避免思想完全脱离其生存的环境，一方面也要避免将思想的发展视作外在社会环境的产物。所以余氏的“内在理路”说又强调：“思想史与社会史的研究方式有其本身的限制。这种研究的长处是能把思想的发展放在当时的文化、学术、社会、政治等情境中求得了解，因而予读者以既生动又具体的印象；其短处则是稍不经意即流入某种方式的化约论以至决定论，使思想的自主性消失在外缘情境中。”[15]

　　（三）评价

　　在今天的学术框架看来，内在理路取径具有的双重限制：一方面是来自哲学史的限制，新儒家对中国传统哲学的研究基本上是“康德——黑格尔”哲学语言的系统，在这一点之上他们甚至认为心性之学乃传统文化的全部精髓；一方面是史学即史料学的限制，在这种情况之下，史学只是作为材料的提供者，丧失了自身的独立性，而依赖于社会学、人类学等其他社会学科的发展从而求得方法的更新，换来史学所谓的“进步”。余英时内在理路说主要继承了钱穆的史心说，具有强烈的中华文化本位的价值情怀，但同时也参考了西方学者史学研究的成果。正如陈寅恪先生所说：“一方面不断吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”但是其本身也并不是毫无罅漏的，最关键的是方法上如何妥善处理主观感悟与客观情境之间的关系。

注释：

[1] 王尔敏言：“中国传统史学不绝如缕，赖钱穆一派支撑至20世纪之终。” 王尔敏，《20世纪非主流史学与史家》，广西师范大学出版社2007年版，前言第3页。

[2] 余英时，《方以智晚节考》，三联书店2004年版，总序第9页。

[3] 余英时，《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第25页。

[4] 同注3

[5] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第35页。

[6] 余氏《寿钱宾四师九十》第四首：“愧负当年穿法意，唯余短发报长春。”《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第198页。

[7] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第38页。

[8] 钱穆，《中国历史研究法》，三联书店2005年版，第87页。

[9] 钱穆，《中国历史研究法》，三联书店2005年版，第89页。

[10] 钱穆《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2007年版，自序第3页。

[11] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第40页。

[12] 余英时，《钱穆与新儒家》，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第44页。

[13] 黄进兴，《以书为序：评介<朱熹的历史世界>》，《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局2010年版，第389至390页。

[14] 详见《钱穆与新儒家》第五部分《新儒家的道统论》。余英时，《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版社2007年版，第58至67页。

[15] 田浩《朱熹的思维世界》，余英时序，陕西师范大学出版社2002年版。

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转帖：待从头收拾旧山河

余英时

在一ＯＯＯ年的前一两年，欧洲正处于基督教思想深入人心的时期，那时欧洲人心惶惶，都以为世界末日将至，因为当时盛传一ＯＯＯ是“最后审判”的日子。现在二ＯＯＯ年离我们只有十年了，许多中国人，特别是知识分子却都对二十一世纪的降临抱着无限的憧憬和期待。这一对照是十分有趣的。
最近几年我们常常在报章杂志上看到“二十一世纪是中国人的世纪”这样自我恭维之辞。这句话的来源大概是六十年代汤因比和日本思想家的对话。那时西方的危机重重，汤因比因此对于亚洲文化有所向往，自是人之常情。但时至今日，亚洲只有一个日本在经济上赢得了“世界第一”的称号。中国则由于真相毕现而使汤因比的语言彻底破产。
二十一世纪的中国不大可能有光辉的前景，因为中国自己在二十世纪造下的罪孽太深重了。从一部中国史来看，二十世纪是最混乱、最黑暗的时代。无论是“五胡乱华”、“五代十国”或“蒙古入主”较之二十世纪的中国都微不足道的。上述几个中国史上的“黑暗”或者“混乱”时期不过是一时外患造成的，并没有伤及中国文化和社会的根本。所以接着还有唐、宋、明的文化新生。二十世纪中国则是一连串而且步步升级的革命。这是中国人自己为了“破旧立新”而所作的努力。二十世纪的中国“革命”不但在观念上是由知识分子提供的，而且最初的发动者也往往是知识分子。但“革命”的结果则是中国社会的边缘人物（如地痞、流氓、光棍、无赖、不第秀才之流）占据了中心的位置。支配着中国的命运。而原来在社会上举足轻重的知识分子则反而边缘化了（边缘化用大陆上的流星的话语便是靠边站）。知识分子的相对边缘化本是现代多元社会的普遍现象，不仅中国为然。但中国的情况则十分特殊：边缘人物形成了一个变相世袭的“新阶级”（吉拉斯说）；边缘人“新阶级”不但不代表任何社会阶层（士农工商）的利益，而且和所有阶级的利益都是处于完全相反的地位。知识分子所持彻底革命的理论使边缘分子得以轻而易举的摧毁一切传统的社会组织，从中央一直贯穿到每一个家庭，甚至个人。在所有现代化的社会中，传统的组织和关系都经过了不同的变化，但是这种辩护（变化?）必须通过一个自然发展和历程，而不能采用揠苗助长的方式。中国边缘人的“新阶级”出于夺权和保权的动机则是更有甚于“揠苗助长”者，他们竟用暴力把中国旧有的民间组织一扫而光。这就断绝了整个民族的生机，使现代“民间社会”成长成为永远不可能的事了。
今天，边缘人的“新统治阶级”虽已随着绝对权力的绝对腐蚀而呈现土崩瓦解之象，但已被彻底摧毁的传统和关系却已无法恢复旧观。二十一世纪中国所面临的最大课题是怎样在二十世纪的废墟上重建民间社会。使一个比较合理的新秩序得以逐渐实现。这是人类史上从来没有过的最严重的挑战，我们简直不能想象这一重建工作将从何处着手。现在东欧已开始尝到这一剂苦药，但较之中国仍不可同日而语，因为东欧的“新阶级”主要是由外力强加而来的，民间社会的传统（如宗教）并没有完全消失。
二十一世纪将是中国知识分子赎罪的世纪，尽管他们已经处在边缘的地位，他们在思想上的彻底反省仍然是收拾中国破碎山河的一个始点。如果他们继续坚持中国的问题是由于“封建传统”还没有破坏干净，那么二十世纪的中国人便只好准备接受“最后的审判”了。
（原载《二十一世纪》一九九Ｏ年第二期）

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谈余英时

——兼谈自由主义与传统问题

作者：丁证霖


余英时获克鲁奇奖后，文化界竟发生了造神运动。在美国，有人称余英时是“当代最伟大的”什么什么；有人恭维他“敢于”批评中国（美藉人士批评中共有何风险，有什么敢不敢的问题）；有人对他最近三言两语地评论中国崛起的话题，如发现新大陆般地说“只有余先生肯提出繁华背后的空洞”（王丹：《敲响警钟》；《世界日报》（北美） 2006年12月24日）（其实1999年以来美英中等国的经济学家和其他行当的人早已有不少有关专著和论文发布，中国当局也正在以宏观调控和“和谐社会”的政策因应，何来“只有”）；等等。美中传媒舆论均陈陈相因地一面倒，这种气氛颇不正常。故我不得不将多年来对余英时的另类看法贡献出来，旨在争取学术民主和提出一些有待讨论和研究的重要理论问题。

一、余英时是自由主义者吗？
2000年《书屋》第6期陈鸣《胡适和余英时在汉奸文人周作人问题上的不同态度》认定余英时“并不是具有自由思想的人，甚至不可能对中国近现代史（当然包括台湾的历史）采取真正公正的态度”。言之十分有理。但该文未引起什么社会反响，可能原因有三：未涉余英时的全面一贯的表现；不少人并不清楚什么是自由主义；学界充塞势利和市侩的坏风气。

什么是自由主义？

自由主义是把持有建设性和先进性的追求个人或群体解放的立场和态度的诸种思想、学说和运动统统归属一个阵营的总称。之所以要加“建设性”这个限定语，那是因为有些谋求解放的思想或行为具有破坏性，如无政府主义等。在18和19世纪时，自由主义无须乎加上“先进性”的限定语，因为那时的保守主义是明目张胆地与自由主义作对，明摆着是自由主义的敌方。可是，到了现代，保守主义为了求生存，不得不与民主和科学妥协，有时貌似自由主义，如新托马斯主义、新儒学等。

自由主义与时俱进，可分成古典（经典）自由主义和现代自由主义两个历史分野。

18和19世纪，自由主义活跃的领域主要在政治制度和经济政策的变革方面。诸如，以世俗文化反僧侣文化，以民权反王权，以平等反贵族特权，主张议会政治，主张自由市场的经济政策等，均属于自由主义范围，无一不颠覆传统并举行革命。一当民主政治制度建立起来了，自由经济运作开了，这个自由主义也就功成身退了。后来的西方人因已置身于这个自由主义的成果中了，人们再谈起这些就是讲历史了。但其主旨至今还是西方民主社会的顶梁柱。所以，这个自由主义被称为古典（经典）自由主义。

古典自由主义对中国的影响很大。可以说，一部晚清史和民国史就是一部中国学习和“实验” 古典自由主义的历史。当代中国，从80年代重启思想启蒙的狂飚以降，经过开放浪潮的冲击，从上到下不知有多少人已了解了民主的常识，其中不乏有人作了深入的研究。在这样一个历史和现实的背景下，一位美国教授历史介绍地谈一些古典自由主义的主张，怕已没有什么学术的和现实的意义。中国现在需要的是认真地去研究：中国人过去争取民主的风风雨雨的路是怎么走的（千万不要后悔和假设，历史没有后悔和假设）？“许多历史的是非是隐藏在历史的深处，只有透过某些历史细节的表象，才能把握历史迈进的步伐和节奏。”(陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》第269页) 中国今天走到了中国历史和世界历史的什么位置上了？中国的现况（包括危机和契机）如何？如何建设性地、先进性地和创造性地面向未来？研究已不少。余英时做了什么呢？如果借用古典自由主义的观念批评批评中共就能算自由主义，那自由主义就太廉价了。如果批评中共所谈俱是海内外华人早都已知（大多数人有亲身体验，但余英时没有）、已见和已想，那其创见与建设意义何在？区别在于，有的人有发表的优势，有的则没有。要加入古典自由主义行列决不像入个什么党那么容易，是要拿出点独创的思想和研究来才说得过去。

步入20世纪，西方工业国家遭遇许多前所未有的棘手的社会问题。维持老一套不行了，只得进行广泛的社会改革。于是，各种改良主义应运而生，形成了一股新的社会和文化潮流。由于，新问题解决了，更新的问题又产生了，所以资本主义民主国家的改良至今都未止息过。改良主义对上，要政府修宪改法并改善施政；对下，反对民众的过激行动。我觉得，这些改良主义大凡都应属于现代自由主义的范畴。由于社会改良涉及社会生活方方面面，诸如教育、健康、居住、交通、就业、福利、犯罪、腐败、种族等等，所以改良的主张五花八门，即现代自由主义阵营涉及的门派特别庞杂。又因为现代社会生活变化迅捷，所以改革者不得不不断地变换自己的思想，例如罗素（坐过英国的大牢）的思想变幻莫测。这些就是现代自由主义难予以界说或“不定型（amorphous）”（见大不列颠百科英文版“自由主义”条）的原因。我觉得，大体上，杜威主义（在此故意不用“实用主义“）、改造主义、科学主义（科学决策和管理就涉及政府的立法和行政）、和平主义、民权主义、女权主义、新马克思主义、环保主义等都可纳入现代自由主义阵营。所有这些主义无一不与传统决裂而创新，无一不是左倾，无一不冒风险。其中最有影响力的是杜威（“五四”时期他对中国的影响远远胜过任何其他洋人），他把民主的概念革命性地拓展到了全民全社会的生活方式上。这是对古典自由主义传统的一大修正。在美国，他的社会主义思想至今都被一小撮人仇恨。检视下来，余英时在上列诸主义中根本无其定位。

余英时坚称他是自由主义者，又说他没有主义。自相矛盾（余英时的逻辑错误不止一处，陈维昭在《胡适的“新红学”与余英时的“红学革命”》中说，余英时有“概念随意替换”、“不科学的方法和论断”、“意识型态化讨伐”等问题）。自由主义不被解释为无主义、无党派。现实中，有时有个别社会活动家或宣传家虽说不上属于什么主义，或确没有参加什么党派，但人们还是会把他们称为自由主义者。这是怎么一回事呢？那就要看某个有社会影响力的人士是否具备自由主义者应有的内在人格特点。1947年暨南大学哲学教授刘佛年（已故华东师大校长）在对自由主义作了深入研究后，于《杜威教育思想的再认识》一文中精辟地说：“他们是一种左右开弓的人。” 余英时根本不是这种人。看看他对奴隶制没落贵族和封建地主阶级的心境（mood）如何？恐怕他的立场跟这种心境有关。再看看他对军阀政府、蒋政府、殖民地的香港和美国有没有什么意见？安琪对他的访谈（06年11月前网上一直有,但现已不见，怪哉），涉两蒋在台白色恐怖，余英时说，白色恐怖仅是个“名词”；又说，共党活动，故要整肃，累及无辜不可避免。又一处自相矛盾；完全罔顾事实和法治程序。请问他的民主、正义和人道观何在？他在美的卖力的反共活动、访谈、讲演、撰文等恐不会全入文集，故在中国的人未必知情。挺蒋反共的做法令人费解，似有点象还乡团的味道。自由主义者是两头不讨好的人，而余英时不是。所以说，余英时决不是自由主义者。

在美国，持什么主义或无主义，政治立场是左、中或右，都属自主，也都各有各的市场并受到一定的尊重。但把不属于自己的桂冠拿来戴上，总叫人不是滋味。

二、对中国传统文化的认识

现在和将来都需要有一点点人专门去研究过去或传统的文化。他们的职责不是作宣传鼓动，而是实实在在地去发掘那些尚未被发现或尚不为人注意的历史上的人、物和事，然后分门别类地将材料加以整理，尽可能地找出一些规律性的问题，或做一些解释。历史科学所要求做的事恐怕就这么多。至于历史学家所提供的材料，别人想不想知道，想知道多少，怎么去看，怎么去用，那就不必史学家费心了。现在的青年人对传统文化知之较少，这是事实。但毫无必要像余英时那样去埋怨和忧心。在知识大爆炸的时代里，人们学新事物都来不及，若是都掉进故纸堆里，非但永远出不了比尔•盖茨，恐怕要闹到连吃饭都成问题的地步。不必把传统文化的价值看得太重。在许多领域，青年人的传统文化知识那怕是零，都不会妨碍他们的创造发明。今天社会上的无论什么问题，只能用新的或更加新的（创造性的）办法去解决，绝不可能用作法请僵尸的办法去解决。历史是不该讲“教训”（见【美】鲁滨孙著、何炳松译《新史学》）的。

在对待西学与中国传统文化问题上，中国争吵了一个多世纪。观点相左，可以讨论，也应该容忍。但余英时“他提出今天的文化危机特别表现在知识分子的浮躁心理上，他们仰慕西方文化而不知西方文化的底蕴，憎恨传统文化而又不知传统文化为何物。”（王元化：《关于斯城之会及其他答问》；《清园文存》第2卷第241页）这种口吻是要搞话语霸权啊！但大量的事实恰恰与余英时的说法相反。把自己封闭在传统文化的洞穴中面壁所见，与站在现代化、全球化的文化洪流上作鸟瞰相比，自然各自的景观全然不同（参见丁证霖：1、《为“全盘西化”翻案》；《自由时报》[美东]2001年10月4日。2、《中国文化的缺憾》；《世界日报》[北美]2006年12月24日）。治史没有哲学、数学、科学和社会科学广泛知识的支持，作鸟瞰就不可能。余英时史学研究的方向是否符合历史科学的方向，值得研究。

看传统有不同的看法。耶鲁大学金融学教授陈志武看重古代现实生活而不看重圣人说教。我觉得，现实是证据，说教是极少数人的口供，历史与办案一样应重证据。中国人的考据只是经史子集的语言注释（对口供），不在科学之列。什么是现实呢？王元化创造性地把传统分为大传统和小传统两类。大传统就是官方垄断或控制的制度和思想等。大凡这些东西中糟粕多，而且早已被历代士人嚼得稀烂了。正如梁启超在他的《新史学》中所说：“二十四史非史也，二十四姓之宗谱也。”看余英时的选题，基本落在大传统上，考据而已。那什么是小传统呢？非主流文化和民间文化。正是这些文化真实地、生动地和丰富地表现了古代现实生活的画卷。自王国维以降，小传统的研究曾取得可喜的成绩。近年中国小传统的研究如火如荼。这才是我们乐见的新史学。

在维护传统与反传统的论战中，形成拉锯战的原因有三。

1、只有比较才能认知中国传统的价值。比较的基点是两种不同的生活方式。埃及和巴比伦或地中海周边地区的文明一开始就导向工商业和航海生活方式（参见J. M. Roberts, Anbsp; History nbsp;  of  nbsp; Europe, 1996）,而中国一向是家庭农业生活方式。从近代起，中国要现代化，就是要告别过去，转型为西方生活方式（即工商业化的生活方式）。时势使然，无法抗拒。离开基本点的比较是背离基本事实的比较，余英时所作的比较是这种比较。

2、至今少有人能把遗产和传统这两个相互区别但又相互交叉的概念分别开来。遗产是留证（如文物、古迹）和纪念。保护是为了留证和纪念，如白先勇之排《牡丹亭》是纪念。传统指流行。逝去的流行是被淘汰的流行，回天无术。尚在的流行，如中秋节等等（小传统），是传统的继续，但已融入现代生活中，成为现代文化的一部分。如现在看到的传统京剧是现代化得不得了了的古装京剧。余英时恋的传统是大传统，是逝去的流行。

3、习惯和情感问题。中国反传统是外力逼出来的，所以出现文化上的断裂。面对断裂，人们不肯跳将过去从新的往上延伸，“这是习惯问题”（参见许倬云：《中国古代文化的特质》，联经出版社，第120—121页）。鲁迅说的“劣根性”就是习惯性。习惯背后的深层问题是生活方式和社会阶级结构改变与否的问题。农民占90%时，是一个样，现在占60%就是另一个样，将来能达到10%，那中国就大变了样，习惯也就一样地也大变了样。从余英时与王元化的对谈中可以知道，余英时对农民问题一窍不通（参见王元化：《一九九一年回忆录》；《清园文存》第3卷，第319—320页）。研究中国传统而不懂中国农民问题，完了。余英时不是说，人权“不是西方的观念”吗，要把它算到孔子和道家的账上。这明显是“附会中西派”，是反科学的。“然而它又攀结于民族感情的大树上，容易使人动情。” ( 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》第400页) 这“使人动情”加上余英时是美国名校教授，那西施效应（中译心理学术语）真不得了。

近十余年来，中国文史学界硕果累累。如匡亚明主编的《中国思想家评传丛书》200种，白寿彝主编的《中国通史》22卷本，陈鼓应主编的《明清实学思潮史》三卷本，陈祖武、朱彤窗合著的《乾嘉学派研究》，沈福伟著的《中西文化交流史》，中国社科版的《中国古代社会生活史书系》十种，陈高华、徐吉军主编的《中国风俗通史》十二卷本，张燕谨、吕薇芬主编的《20世纪中国文学研究》十卷本，中国社科院文学所乔象钟、陈铁民主编的《中国文学通史系列》十种，王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》七卷本，马西沙、韩秉方合著的《中国民间宗教史》，冯天瑜等合著的《中华文化史》，上海艺术研究所编著的《中国京剧史》三卷本，等等。許多著作水平遠遠在余英时之上。所以，中国哲学、文化和史学界应有自信，要自重。国学还是在中国，别国人来做总不免隔靴搔痒，别国的中国国学领域总不免是个“蜀中无大将，廖化充先锋”的地方。

2007年1月27日修定于纽约

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余英时：知识人的出路


来源：南方报业传媒集团-南方都市报 　　柴子文　　□媒体从业者，香港

　　潜山个案

　　七岁那年，抗战爆发，余英时被伯父带到安徽潜山县官庄乡，在那里一待就是九年。偏僻的穷乡僻壤，几乎与现代文化完全没有接触，一切都保留着一百年前的习俗、传统，只不过更衰落，更贫困而已。



人生非常重要的受教育年纪，在那里却没有当时已经相当普及的现代学校，余英时只能上私塾，习诵《三字经》、《四书》、《古文观止》，拜孔夫子的像和“天地君亲师”的牌子。

　　故事到这里，我们或许会以为很悲惨，在这样环境下成长的少年，即是以后跟上了时代潮流，也要费上九牛二虎之力。可是，多年后，余英时回忆起潜山九年，却认为那是一种特殊的幸运，是“个人生命史上一个很重要的阶段”，因为“在前现代的社会和文化中度过童年和少年时代，亲身体认到中国传统的内在意义”。九年的乡居生活，让余英时对中国传统的价值观念有了最真切的了解。

　　这样说，多少让现代的中国人觉得有怀古遗老的心态。可是，那时发生的一件小事，即使在余英时成为享誉国际的史学家之后，他仍旧记忆犹新，视为中国传统文化固有价值尝试接隼西方现代化的重要个案。

　　一九三八年的春节，即便是在战乱的年岁，普通百姓家家过年还延续着写春联的旧传统。余英时的伯父写了一堆应景的红纸春联。同时，他还写了“天地国亲师”五个大字，贴在放祖先牌位的厅堂中间墙上。伯父向余英时解释，这五个字原来是“天地君亲师”，不过现在已经没有皇帝了，所以“君”字改成了“国”字。一字之改，虽然整个价值系统的结构原封不动，但已经显示出了努力跟现代接壤的痕迹。

　　这段蕴含丰富传统价值的乡村生活，显然让以后留学美国、一生都倾注于研究中国思想史的余英时能与反传统的潮流拉开距离，深入思考中国传统价值。

　　文化的现代化

　　余英时发现，他的外国同行同样关注到这样的问题：整个二十世纪，包括印度、中国、日本、南非与中非、阿拉伯等几支文化，毫无例外，都没能创造出特别引人注目的新东西，足以与西方媲美，无论就哲学、文学、科学或艺术而言，都是如此。

　　为什么会出现这样奇特的状况呢？专家们的解答大体上也是一致的：整个二十世纪，这几支文化在学术和思想上的主要努力都在于怎样适应现代世界，怎样对付西方的行动方式和思想形态。这导致对既有文化的不自信乃至嫌弃，继而慌乱、病急乱投医，不能冷静、笃定地去整理、发现自己文化中的核心价值。

　　在余英时新近出版的最新文集《知识人与中国文化的价值》一书里，集中回答了以道、维护道统为己任的知识人，是以怎样的方法，努力维护中国文化独立而独特的内涵。因而，就如余英时在序言里所说，这并不是一本随意杂凑的文集，而是自成一个独立的单元。

　　跟他的老师钱穆不同，余英时很少直接宣讲中国传统文化的内容，更不与海外的新儒家为伍，而是把自己定位为历史学者，志在研究“中国历史上的重要思想、社会和文化变迁”，从而“尽可能辨识中国历史变迁的独特模式”。这本书可谓是他集中讨论中国文化价值内核的著作。

　　从各大文明的源头上说起，在轴心时代形成的几大文明(中国、印度、以色列、希腊)各有自己的鲜明(鲜明博客,鲜明新闻,鲜明说吧)个性，也就是各自的价值系统，这本就无所谓好坏，只有各自发展的高潮、低谷。其实道理简单，就如每个人的性格不同，一个人的成长，不是说要长成同样的类型，而是能够趋利避害，在经验和智慧上能够进步。我们说有所坚持、不苟且对一个人来说是一种好的品格，同样的道理，在一个民族、一种文化身上也合适。

　　余英时认为，现代化决不等于西化，而西化又有各种不同的层次，科技甚至制度层面的西化并不必然会触及一个文化的价值系统的核心部分。中国传统的自我观念只要稍加调整仍可适用于现代的中国人。正如，敬畏“天”、“地”，尊重“亲”、“师”可以是普世价值、生活方式，而“君”的有无、用何替代，却是可以接受别人的经验或教训的。

　　问题是，历史的发展往往集合了很多人性的弱点，而群体的躁动更容易病急乱投医，继而扩大偶像崇拜的氛围，把解决问题的希望寄托于一种整全的方案、寄托于一个人身上。结果，各种弱点集中而爆发，危害可想而知。

　　同时，近百年来知识界在思想上的分歧和混乱，中国文化的基本价值一直没有机会获得有系统、有意识的现代清理。相反，情绪纠结掩盖了理想思考：不是主张用“西方文化”来打倒“中国传统”，便是主张用“中国传统”来抗拒“西方文化”。这种现象到了今天的国学热，还是没有丝毫改变。被学界公认为民初西学第一人、同时自认庚续乾嘉学统的王国维，说过一句至今犹未过时：中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。

　　中国学术思想界有王国维、陈寅恪、吴宓这样理想清澈而胸襟开阔之士，只是他们的声音本已十分微弱，在上述两种吼声激荡之下更是完全听不见了。所以中国的价值系统未经过自觉的反省与检讨，至今不能与时俱进，获得现代意义并发挥创造的力量。

　　虽然如此，我们应该明白，中国文化在这样的近代化继而是现代化转型中不知所措的命运，并非孤立的个案，事实上有相当多的国家在20世纪面临过同样的危机，只是程度不同，解决之道不同。这有助于我们打开视野，不至于那么坐井观天地过度悲情。

　　“知识分子”与“知识人”

　　知识人是intellectual的日译。余英时将约定俗成的“知识分子”改为“知识人”虽出于偶然，但一字之改，却牵动重要的观念转换。

　　余英时读到一篇谈“分子”的文章，说把人变成“分子”会有意想不到的灾难性后果。这让他恍然大悟，分子是阶级划分，其实无形中剥夺了“人”的尊严，把中国古代的孔、孟、老、庄也称做“分子”更是别扭。相信，明白此中真意的中国知识人，会欣然接受这一新称谓，所谓“必也，正名乎”。

　　而人的尊严，在“文革”曾经荡然无存，子女清算父母，夫妇之间划清政治界限，学生们斗争老师等等，完全取代了孝弟、相敬如宾、尊师之类的传统价值。余英时认为，在那个年代，承担着价值世界的知识人更是古今中外最不幸的人群。因为中国读书人则深受“士可杀，不可辱”的影响，往往把个人的尊严看得比生命还重。《吴宓日记》具体写出了自己身上的传统知识人的价值怎样一一被摧毁的具体过程及各种方式。最近台湾整理出版的《顾颉刚日记》(余英时写序)也真实记录了这一过程。

　　中国知识人，特别是儒家强调“道”，甚至提倡“道统”有一个重大的意义，他们要以超世间的“道”和世间的“势”——主要是君主的政权相抗衡(明代理学家吕坤直接说“势者，帝王之权；理者，圣人之权也”)。以“道统”来驯服“治统”，是后世儒家知识人最为重视的一件大事。宋明理学的积极意义也在这里。

　　最近秦晖先生撰文指出：在“外王”无可挽回地变成“外霸”后，儒学才逐渐变成“向内用功”的心性之学(“内圣”)，“不能治国的儒便只能‘治心’了”。这样的解读是有所偏颇的。他所举孔鮒也与农民造反领袖陈胜一同死难，但并不意味着历史上就只剩下趋炎附势的叔孙通，儒家完全失去了孔子的理想。事实上，正如余英时的思想史研究所指出的，是为了保持“理”的尊严，中国知识人才不能不讲心性修养的，否则“理”有何能不为“势”所夺？更何能使“理”常伸于天下万世？这是“内在超越”(他认为，这是中国文不同于西方文化“外在超越”的重大的气质差别)的知识人，在传统格局下的唯一出路。

　　虽然同是唯一出路，是不得不为之的被迫选择，但内在的理路是完全不同的。在前者的解读里，“内圣”显然是狡猾的生存之术，而后者则把“内圣”看成是儒学自我价值的回归，以及促成使命感、维持道统的有力武器。

　　正是在这个脉络里，余英时在去年获得克鲁格奖的演说词最后强调：我比以往任何时候都更坚信，一旦中国文化回到“道”的主张，中国相对的一系列问题也将随之而终结。