《教师之友网》管季超网辑[台湾文学]专帖

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1997年内地对台湾文学的研究


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顺应海峡两岸关系的变化，大陆学界从70年代末开始了对台湾文学的研究，并由最初零散、盲目的局面，到80年代末演变为力图对台湾文学做

顺应海峡两岸关系的变化，大陆学界从70年代末开始了对台湾文学的研究，并由最初零散、盲目的局面，到80年代末演变为力图对台湾文学做较全面、系统的了解和介绍的写“史”热，近年来情况又有所变化。学界开始总结前一阶段研究的得与失，考虑如何将这一研究引向深入。其主要动向有：
一、部分学者认为文学史的写作应基于翔实的资料和扎实的个案研究，与其在不成熟的条件下，力不从心的写出一些题目大而无当的浮泛之作，不如回过头来，重做细致的个案研究，为真正的文学史写作打下基础。
二、有些学者认为，大陆的台湾文学研究与现当代文学研究相比，整体水平相差甚远，原因在于研究者的素质较差。他们希望能有新的研究力量介入这领域，冲击旧有秩序，为台湾文学研究带来新气象。
三、部分学者强调应树立“世界华文文学”的整体观，加强综合、宏观的研究。
上述几个动向，在1997年仍有明显的表现。
“世界华文文学”整体格局中的台湾文学研究
随着将“华文文学”作为世界语种文学之一加以整体性观察和研究呼声的日益高涨，这一学科研究的名目，已由最初的“台港文学研究”，继而扩大为“台港澳暨海外华文文学研究”，现在则一般称为“世界华人文学研究”。这种取向，在1997年达到高潮。由中国社科院文学所主办，十一月上旬在北京召开的“第九届世界华文文学国际研讨会”，主办者明确表示该会以突出世界华文文学的整体研究为主题和特征，并首次将大陆文学研究引入此类会议。除了文学所所长张炯题为《关于世界华文文学综合研究问题》的发言外，以“世界华文文学”为论题的还有胡经之《世界华文文学的精神魅力——兼论世界华文文学新格局》、杜元明《试论华文文学的母土性、区域性和环球性》、潘亚暾《中国走向世界，世界走向中国——略论如何引导推动世华文运》……等等。刊上所见有关此次会议的综述、导文字，也大同小异地均以“世界华文文学的综合研究”为题。
当然，这种综合研究的观念由来已久。四月底，由福建省台港暨海外华文文学研究会等联合主办的“世纪之交的台港澳暨海外华文文学研究”青年学者座谈会在福州召开。会议在本学科面临新老交替的时刻举办，旨在总结过去，筹划未来。一贯大力倡导世界华文文学整体研究的暨南大学饶芃子教授，再次从理论上对此加以阐释和倡扬。她认为世界正朝向多元文化方向发展，而未来世纪将是东方世纪，中文将成为世界主要语言，在此背景下，建立汉语语系文学的整体观念，在研究中引进文化学视角、比较的方法等，显得格外必要。对同根而遭遇异质文化的不同国别、地区华文文学的相互比照和阐释，可以使我们的研究更具开放性和丰富性。
除学术会议外，在刊上也时可看到此类综合研究的文章。如海南师大喻大翔《文学的分化与整合：论台港澳文学对大陆文学的互补价值》一文，试图将台港澳和大陆文学放置于一个共同的民族文学或国家文学的整体架构中加以考察，首先将近80年来两岸四地的现代新文学划分为三个时段：1918～1949年的中心运动时段；1950～1976年的离心运动或板块运动时段；1977年至1997年的交汇运动或互补运动时段。接着论述台港澳文学在20世纪对大陆文学的补充价值，以纠正当前仍存在的对三地文学的轻视与偏见。
不过，所谓“世界华文文学”的综合研究，似乎还有其盲点。首先，它作为一个专门学科的名称而未对其内涵作必要的界定，最终可能导致自我取消。本来所谓“台港澳暨海外华文文学”研究由于面对一个非凡的对象——与中国大陆的社会主义文学不同的、处于资本主义制度条件下的中国人的文学——而凸显其非凡意义，而“世界华文文学”必然要涵括中国大陆的文学而成为无所不包的概念，由此将丧失这一学科存在的非凡价值。其次，从量、质或影响关系上客观衡量，所谓“台港澳暨海外华文文学”无疑应以台湾文学为重心。但在当前的学术研讨会上，有关台湾文学的研究论文常是寥寥无几，《人大复印刊资料》论文索引专列的《台、港及海外华文文学研究”一栏中，有关台湾文学研究的论文一般不及三分之一，有时一个月仅一两篇。这显然不无比重失调之嫌。其三，所谓综合、整体研究的可操作性，仍令人起疑。这一思路无疑是好的，作为这种整体观的某些具体侧面如海峡两岸文学比较，也取得了一定的成绩，但总的说，多年来这一议题似乎仍停留于概念争辩、观念倡导的阶段，真正有见地的扎实之作，还如凤毛麟角。古远清在评说九届会议时就称：“这次大会……有少数论文名曰宏观研究，实际上是“高空作业，搞空对空”。所谓世界华文文学研究最终能否拿出具有充分说服力的实际成果，人们还将拭目以待。回头加强扎实的基础研究
1997年发表于刊上的论文，虽然有钱虹《当代台湾女性文学的发轫及其主题》、韩元《台湾现代派小说的“寻找”意向及其悲剧结局》、楼启明等的《台湾散文和阅读市场》、方航仙《试论台湾“葡萄园”诗歌创作特色及其理论主张》等比较“宏观”的文章，但更多的，却是对某一作家、作品的个案研究，而且相对集中于若干闻名的作家身上。如关于余光中，有潘先伟《论余光中与中国传统文化》、李朝《中西双重融合的典范——评余光中的诗》、古远清《有情有韵，动人心目——余光中幽默散文〈催魂铃〉赏析》、吴方敏《余光中作品的文化语义传递》等。关于林海音的有卞新国等的《林海音散文述评》；关于罗门和蓉子的有沈奇《与天同游》、杜丽秋等《意象组合蒙太奇：论罗门诗歌意象组合的艺术》、陈贤茂《论蓉子的创作》；透视洛夫诗歌的思想内涵的有李润霞《从超越的翱翔到回归的停泊》；论析白先勇《台北人》的文化内涵有江锡铨《衰亡的鉴赏》。李家福则制作了《陈映真创作系年表》。此外，还有古远清论及吴浊流的《波茨坦科长》，许燕论及欧阳子《花瓶》，张荔论及施叔青《香港的故事》，崔玉莲论及李昂的《杀夫》，赵峻论及晓风《母亲的羽衣》等。高阳、龙应台、三毛、郭枫、林载爵、文晓村等，也都有人评及，刘正伟《野味：司马中原的散文》、陈辽《台湾早期女权主义者的悲剧：读魏子云〈星色的鸽哨〉》更论述了在大陆以前少有人论及的作家作品。也许与张爱玲逝世有关，论及张氏的文章多达二十余篇。
可以看出，即使那些以某一作家作为具体对象的评论，也并非台湾文学研究学科初创阶段零散、盲目、局限于就作品论作品状况的简单重复，无论是对象的选择或是题目的设定上，都显示了这种微观研究其实是在宏观视野下进行的。这是这一学科正日渐成熟的标志。
在华中师范大学高阳研究中心的推动下，高阳研究取得了不少的成果。该中心策划的“高阳研究文丛”，二月间推出了《解读八面人生——评高阳历史小说》、《成败之间——胡雪岩经商之道》等两部著作。前者由江少川主编，收录了由林青、江少川、谭邦和、阮忠等12位学者撰写的18篇论文，对高阳的分属宫廷、商贾、官场、“红曹”、名士佳人、侠士等六大系列的十五部作品加以赏析评论。王耀辉、王文戈著写的《成败之间》分为《开拓商务领域的路数》、《延揽人才的手腕》、《商务经营的招术》、《商场上的“游戏”规则》等四个部分。著者称：这是本关于胡雪岩经商之道的小册子；希望借此“进行一些文学研究‘走出书斋，经世致用’的尝试”。像这样的研究，已超出了单纯的作家研究的范畴，而达到更宽广的领域。
重在细致的个案研究的当然不止于此。刘登翰、朱双一合作的《彼岸的缪斯——台湾诗歌论》一书分为上篇“诗潮论”和下篇“诗人论”，但其重心不在“诗潮论”而在对60多位台湾诗人逐个加以评说的“诗人论”，重在作品的研读以求切入诗心，而不作生平资料的重复堆砌，这是该书与以往诸多“史”著不同之处。
以细致考证见长，在台湾文化和近代文学研究上多所建树的汪毅夫，1997年4月又出版了论文集《中国文化与闽台社会》。该书也许提供了大处著眼、小处著手，微观开究而有宏观视野的又一范例。如《“出头天”的理念与“弱者斗士”的形象》一文试图证实在日据时期，进化论也曾是台湾人民抗御日本帝国主义的思想武器。《中日文化也位的逆转与日本汉文学在台湾的延伸》亦进入了大陆的台湾文学研究界尚未有人涉足的领域。
在细致的实证研究方面，值得一提的还有朱双一对于姚一苇先生鲜为人知的早期创作的发掘和收集。这一工作抢救出某些差点被永远湮没的重要史料，对于揭示当代台湾文学与中国现代新文学的某种渊源关系，具有重要的意义。
新的研究力量的加入
近20年来大陆对台港文学的研究，形成了一支资深的研究队伍，至今仍是这一学科的中坚。古继堂在台湾出版了《台湾新诗发展史》的修订本，又在乡土文学论战20周年的学术研讨会上发表了相关论文。古远清则出版了《台港澳文坛风景线》一书。多产的“二古”在台湾名气颇大。汕头大学《华文文学》杂志1997年第1期转载了1996年《台湾诗学季刊》对“二古”的批评以及“二古”的反批评文章。“二古”和台湾诗评家的对话和争鸣，在1997年仍时见端。
一批年轻博士的进入，意味着对这一学科的输血。稍早已有黎湘萍、马相武、刘俊、钱虹等崭露头角，而在第九届会议和1998年1月于北京召开的吕赫若作品研讨会上，更出现了陈晓明等被视为引领潮流人物的年轻博士的身影。
近一两年，一批原本不在此“圈”内的文评家，交出了令人刮目相看的成果。沈奇于1996年底由尔雅出版社出版了《台湾诗人散论》一书。在书跋中自言，五年前插足“台湾诗学研究”，是“偶然的机遇”，也是“性情所致”因此诚心投入，不计得失。这位台湾文学研究的“新人”，以其专诚投人的“本真批评”，为台湾诗学研究提供了一本难得的扎实之作。
闻名女诗人舒婷的先生、业余诗论家陈仲义在无任何资助的条件下致力于中国当代诗歌研究，已有多部诗论出版，1997年12月由漓江出版社推出《台湾诗歌艺术六十种》。在众多的有关台湾现代诗的论著中，这本书独辟蹊径，从技术层面入手，尝试对投射、畸联、博议、瞬间绽放等六十种诗歌技巧进行微观分析，“每讲一法，力求一得之见”。这本在同类著作中别具一格的书，证实原来致力于现、当代文学研究学者的介入，确能为大陆的台湾文学研究带来新气象。
总之，1997年大陆对台湾文学的研究，虽然已不像以前那么“热”，却在向纵深发展。引起热度减退的人员往来减少、资料来源困难等主要因素如能改善，大陆的台湾文学研究将迎来更扎实、更富有成果的新阶段。

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对台湾学界评祖国大陆的台湾文学研究之述评

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近年来,很多中国大陆学者对中国大陆的台湾文学研究走过的历程进行了回眸,与此相对照的是,对台湾学者关于这一领域的批评建议,涉及少之又少。祖国大陆的台湾文学研究一直吸引着台湾学者的注意,1985年以来,周玉山、林德、杜国清、许俊雅、应凤凰、龚鹏程、李瑞腾、黄美娥、孟樊、陈信元等学者曾就大陆的台湾文学研究撰文表明过自己的看法。在这些见仁见智的审视中,大陆的台湾文学研究究竟处于何种状态,以及大陆学者应该如何正确看待这一复杂的评论,已成亟待总结和归纳的文学现象。本文就对台湾学界对祖国大陆的台湾文学的研究方法和研究理念以及台湾文学史、专著等方面所进行的评论,进行全程述评,力求通过对这些评论的追踪,折射出两岸学界的思想锋芒和问题意识,并对未来两岸学者的良性互动提出一些初步的建议。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一 　　在20世纪80年代中期,中国大陆的台湾文学研究取得了初步的成果,此时,台湾还没有解严,两岸文坛彼此隔阂,甚至互存偏见。周玉山、陈秋坤、钟亘等人辗转阅读到部分研究成果,撰文进行分析。1985年2月,周玉山发表了《中共的台湾文学研究》一文[1],这是笔者接触的资料中,最早评价大陆的台湾文学研究的论文。该文以大陆召开的第一、二届“台湾香港文学学术讨论会”为视角,指出很多会议论文都是套用列宁的“两种文化”说。周玉山一方面指责大陆的台湾文学研究中为政治服务的倾向,另一方面,在评论中也表明了自己鲜明的政治立场,发表时加在文前的一段话就可以看出作者毫不掩饰的政治倾向:“中共有关台港文学研究的立场、走向,不掩共产党‘既联合,又斗争’的统战原则。”这些论说可以鲜明地看出这一时期台湾学者在意识形态方面对祖国大陆的台湾文学研究的抵触情绪。如果说周玉山的论文只是初步地从整体上介绍了大陆的台湾文学研究概况,那么,3个月后,陈秋坤发表的《如何正确评断台湾文学的本质?——试评封著〈台湾小说主要流派初探〉》[2],则是以封祖盛的《台湾小说主要流派初探》(1983年)为中心,进行了深入的文本解读。他肯定该书是当时海峡两岸“比较有系统地评论台湾近代文学发展的佳作”,同时也站在政治立场上,指出封著之所以主张台湾文学为中国一支,是为了“和平统一台湾”的政治号召。此外,还有钟亘著文指出此期大陆以政治标准为主要标准,选刊台湾小说的问题[3]。周玉山、陈秋坤和钟亘等人的观点较能代表两岸开放交流前,台湾学者对祖国大陆研究成果的基本看法。这一时期,两岸学界在意识形态方面的对立非常严重。不过应该指出的是,1985年以前大陆学界对台湾文学的研究,有很多潜在的禁区,受限于政治标准,对台湾文学的介绍和研究是有所选择的,因此一些研究工作政治意味较浓,史料根基不足,叙述策略偏颇,虽然取得了一些成绩但也难以达到让人满意的程度。加上两岸阻隔引起学界的政治想象差异,很多台湾学者将大陆的台湾文学研究预设为“大陆统战”之策,因而自然捉笔当枪,尽显批评之能事。 　　随后大陆的“台湾文学热”迭起,开始促发一些台湾学者从学理角度进行分析。早期对此用力最勤的应是《当代文学史料研究丛刊》发起人之一的应凤凰。1987年起,她经常在《自立晚报》的“海外书讯”和“台湾文学猎书小记”栏目中,连篇累牍地发表对大陆的台湾文学研究成果的介绍和批评,如《台湾香港文学论文选》[4]讲述了她在香港书店“淘金”时,读到了大陆第一、二届“台湾香港文学学术讨论会”的两本论文集,其批评态度明显不同于此前周玉山完全从政治角度的立论态度。应凤凰指出“第二届论文的内容比较前届有显著进步,看得出来范围较广泛,也有比较多的专题研究和作家全貌的研究”。肯定之余,应氏说出了面对这些成果时的感受是不免“有些惭愧”,首次显示了台湾学者面对祖国大陆学界的研究成果所产生的焦虑和反思。这种焦虑和反思更多来自于身居台湾却未深入地进行研究的学术责任感,呼吁台湾学界要深入地进行台湾文学研究。此后,应氏发表《台湾与海外华人作家小传》[5]、《黎烈文评传》、《台湾当代文学》(主要介绍王晋民的《台湾当代文学》)[6]、《台湾小说主要流派初探》(主要介绍封祖盛的论著《台湾小说主要流派初探》)[7]、《三缺一,三缺二——两岸的“台湾文学史”》[8]等文章,多是书讯式的介绍,将书中的史料错误一一列举出来。1994年,应凤凰在大陆发表了《五十年代台湾女性作家——兼比较海峡两岸文学史书的不同注释观点》[9],分别以台湾50年代四位小说家和四位散文家在两岸史书中的不同定位 进行了分析,提出了著史的建议。从其一贯的著文态度可以看出应氏在评介大陆研究成果时,更多以一种客观的心态进行介绍。 　　同期,比较详尽地介绍中国大陆的研究概况的论文应该是杜国清的《中国大陆对台湾文学的研究》[10]。该文反对台湾当局将中国大陆的“台湾文学热”一刀切地归之为“中共对台湾的文学统战”,认为其原因有三:一是台湾文学在本质上具有独特的吸引力;二是大陆学者和研究者努力钻研和研究;三是中共官方的支持和鼓励。此外,还有钟丽慧在《台湾文学作品在大陆》一文中欣喜地指出,台湾文学研究在大陆“几乎成了显学”[11]。 　　1988年前后,中国大陆的“台湾文学热”引起了台湾各界的瞩目,然而,类似应凤凰、杜国清、钟丽慧等人较为客观公正的分析,并不是很多,有些台湾学者将台湾文学研究据为己有,如羊子乔分析包恒新的《台湾现代文学简述》时,在标题中就直呼:“让我们自己来”,批评包著是“先有结论,后再演绎”[12],指责其在未窥台湾文学全豹之前,便妄下断言。1989年,《中时晚报》记者徐宗懋,参加了复旦大学举办的第四届台港暨海外华文文学学术讨论会,写下《坐井观“港台文学”——大陆研究台湾文学的局限》。徐文对大陆学者在毫无辩论和研讨的前提下,就将台港文学当成“边缘文学”、“中国文学的重要分支”,非常不满。他批评这种“中原心态”,“用地域观念本能地将台港文学视为‘中国现代文学的重要分支’是欠缺思考和分析能力的”[13]。不过,徐文也提出了大陆学者对以城市生活为主题的台湾小说认识不多的中肯意见。徐文发表半个月后,台湾《首都早报》策划的“掌握台湾文学史主权”专题出版,彻底亮出了要掌握台湾文学史写作主导权的底牌。李魁贤挑衅味极强的《指鹿为马的文学共谋——初评辽宁大学〈现代台湾文学史〉》,从狭隘的“台湾文学”界定出发,荒唐地将大陆来台的作家,放在台湾文学史之外,认为此类作品“不属于台湾文学的范畴,而应列于中国的流亡文学或海外疏离文学”,并由此得出结论:辽大版的文学史所指的乡愁文学、通俗文学、反共八股,都是流亡文学带来的表象和后遗症,与实质的台湾文学截然不同[14]。这些语带讥讽,全盘否定的评论文章可以明显地看出论者如临大敌的心态下,对台湾文学阐释权的争夺。 　　综上所述,我们可以看出20世纪80年代中后期台湾学者对祖国大陆的台湾文学研究进行分析时,存在鲜明的研究态势:一些学者对研究中的简单判断和史料错误有所不满,并进行了善意的批判;一些学者则是为了一定的政治意图进行研究态度方面的否定,力图切断台湾文学与中国文化的关联,进行台湾文学史的解释权的争夺,并进行随意的窄化。大多数台湾学者的心态,我们可以借用应凤凰的质疑加以分析:同样是出版台湾文丛,为什么欧美、日本出版了台湾文库,台湾学者会 觉得有益于台湾文化的对外发扬,而欣然自喜地共襄盛举,而为什么大陆出版的台湾文学选却总是遭到质疑和批评?她坦率地表达了自己的困惑:“每当得知大陆方面关于台湾的出版资讯……我们应当以什么样的态度、心情,来面对大陆的台湾研究以及出版品——警觉他们的‘统战’?欣然乐观其成?还是批判排斥?”[15]。这番话一方面揭示了台湾学者潜意识里一直留存的隔阂心态,另一方面也代表了台湾学界开始对此前绝对化的批评态度进行了学理反思。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 　　1987年以后,台湾当局取消戒严,两岸文化交流日益频繁,台湾学者有机会到大陆作学术调研,同大陆学界直接对话交流。在交流中一些学者颇为中肯地指出大陆台湾文学研究的优缺点,但也有一些学者有意的误读,从而引来了两岸学界的激烈论争。1992年,似乎是台湾学界全面盘点大陆研究成果的一年,先是《中国论坛》刊载了专辑“当代大陆的台湾学”(文学篇),随后年底新创刊的《台湾诗学季刊》推出了“大陆的台湾诗学”(上),专辑对大陆学者撰写的台湾文学史进行了或全面,或偏颇的分析和评价。 　　《中国论坛》以专辑的方式对大陆几部重要论著作全面论述。1992年6月,专辑策划人林耀德指出:十余年来,中国大陆的台湾文学研究令台湾本地的创作者产生最大的疑虑是“政治的操作与台湾文学沦为‘边疆文学’的险境”。他指出:“两岸对于彼此文坛的解释权争夺与竞合,可能是本世纪末最迫切的议题之一。”[16]专辑中收入的五篇文章都是针对当时大陆出版的台湾文学史的批评:郑明评辽宁大学出版社的《现代台湾文学史》、王幼华评鹭江出版社的《台湾新文学概观》、张启疆评高等教育出版社的《台港文学导论》、吴潜诚评海峡文艺出版《台湾文学史》、孟樊评古继堂的《台湾新诗发展史》。这个专辑的出现,标志了台湾学界开始更加慎重地对待大陆的台湾文学研究,不再简单地归纳为“统战”之策,虽然一些评论中仍有很多政治上的攻讦,也有就文说文的评论,甚至有些评论深中肯綮。 　　专辑中尤以郑明、王幼华和孟樊的批评观点较为接近人文学术,力求避开简单的政治判断。如郑明指出辽宁大学版《现代台湾文学史》“作为大陆人民初步认识台湾文学的教材”,尚有其意义,并举出几个有待商榷之处:缺乏史观的拼贴资料;意识形态主导观点;集体编撰,没有统一的文学观;过于倚赖二手资料;体例不统一。她指出内中“相当多错误的讯息”,并证据确凿地指明该著遗漏的重要作家、作家归类错误或地位放错乃至著作重点介绍错误等等。曾写过同题论文的吕正惠的意见与郑明基本相近。他认为:此书对台湾文学的“历史发展”的掌握是粗枝大叶的,所呈现的历史是“块状”的,其次,在个别作家的评论上严重缺乏深度[17]。王幼华评论鹭江出版社的《台湾新文学概观》,认为小说部分比重过高,内容有重复之嫌,指出大陆学者从事台湾文学研究的优点:“可以不受因熟识作家而有的拘束,也可以不受强势媒体塑造作家的假相,以较冷静客观的方式直接面对作品,做出适切的评论。”[18]王幼华立论非常公允。他还对撰写文学史中表现出的政治意识作分析:“写史论之人要逃避意识形态和政治现实的阴影,是相当困难的,这方面因为牵涉到政治信仰、经济利益的瓜葛也是无可厚非的。”[18]孟樊以《书写台湾诗史的问题》为题,对古继堂的《台湾新诗发展史》给予较高的评价。但他对作者所持的史观有诸多质疑:“古氏所持的是‘诗派(社)的史观’,换言之,一部《台湾新诗史》,不啻为一部‘台湾诗派史’。”他最后呼应了羊子乔、吴潜诚等人的看法,呼吁台湾诗坛人士,“最有资格‘重建’台湾新诗发展史者还是我们自己,也唯有我们自己来写史,才能事半功倍。”[19] 　　而张启疆和吴潜诚的文章,多从政治角度立论。如张启疆指出,这些砖头著作中“始终充斥着某种奇特的意识形态、政治意味,一种‘中心VS边陲’、‘主流VS旁支’、‘祖国VS边疆’的收编心理;所有关于台湾文学的评析文字都是为了‘实现中国的统一大业’而做。”[20]吴潜诚的《唐山人如何写岛屿的文学史——评〈台湾文学史〉上卷观点》以后设历史观的角度探讨了海峡文艺出版社的《台湾文学史》(上卷)。他敏感于该著始终“站在彼岸的立场说话,而未曾尝试从此岸的观点出发”; 　　而“宣扬统一”便是贯穿这卷文学史的指导原则,也是它的叙述策略[21]。 　　叶石涛在《自立晚报》发表的《总是听到老调》,从评论大陆版的两部台湾文学史——福建版《台湾文学史》(1991年)和辽宁版《现代台湾文学史》(1987年)谈起,认为此类研究多把台湾看成是中国文学的一环,是传统华夏文学的重要组成部分,属于老调重弹。他抛出了“双重性民族结构”和台湾文学中的“民族主义结构”的主张。这一论调很快遭到大陆学者的反驳。张恒春的《老调未必是谬误,新曲未必是真理——读〈总是听到老调〉有感》指出:叶石涛“独立文学”的观念的提出有失谨慎,若作为对历史总结的学术探讨,它并不符合战后台湾文学整体发展的实际;若作为方向指引,则更有害于今后台湾文学多元发展的前景,客观上却适应了“台独派”的政治要求[22]。与叶石涛一唱一和的彭瑞金,连续发表了《误入歧途的〈台湾文学史〉撰述——以刘登翰等四人主编的〈台湾文学史〉上卷为例》[23]、《神话•对话——谈台湾文学与中国文学的交流》等文章。在《神话•对话——谈台湾文学与中国文学的交流》一文中,他指出:“在台湾的中国热患者和在中国的台湾文学通,都还用神话来包装文学”,公然抛出了台独理论,认为大陆学者所说的地缘、血缘和史缘论不过是自造的中国文学的神话[24]。 　　《中国论坛》上登载的台湾学界的论文,有公正的肯定,有政治的攻讦,有思想的焦虑,试析其原因,主要有三点:一是在一些激烈措辞的背后,实际掩藏着对立的政治态度,两岸政治对立的情势造成了文化上的隔膜,于是“主观意识挂帅”便成为台湾学界派出的最多的批评帖子。事实上,台湾与祖国大陆之间的隔阂与相通并不能完全以政治一言而论,在台湾文学的定位问题上,若仅从意识形态的问题来讨论,未免有过于狭隘的弊病。二是台湾学者在当地掌握很多确凿的资料,在阅读大陆学者的研究成果时,很容易发现资料方面的错误,从而造成了阅读中的不信任感。三是大陆学者在撰写台湾文学史的相关论著时,无法对台湾文学有通盘的了解,以致产生许多谬误与曲解,很多论断过于简单化、武断化。这些问题应该成为两岸学界共同深思并探讨的问题。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三 　　《中国论坛》上刊登的“当代大陆台湾学系列/文学篇”专辑似乎并未引起太多的反批评和商榷类的文章,《台湾诗学季刊》策划的“大陆的台湾诗学”,历经七年之久,刊载了大量的批评与反批评文章,引起了广泛的关注。1992年12月,《台湾诗学季刊》的创刊号推出李瑞腾策划的专题“大陆的台湾诗学”(上),第2期刊登“大陆的台湾诗学”(下),强调两岸学者要进行“真正的对话”。随后陆续刊登回应批评的文章,战火绵延至1994年3月暂告段落。1996年,李瑞腾再次策划了“大陆的台湾诗学再检讨”。这一次战火燃烧到1999年3月的第26期,其间亦有大陆诗刊、诗评家参战。 《台湾诗学季刊》对大陆的台湾诗学研究中存在诸如过分主观、评论术语不专业等问题一一进行剖析。1992年,《台湾诗学季刊》“大陆的台湾诗学”的首发阵容有萧萧评耿建华和章亚昕编著的《台湾现代诗歌赏析》、向明评古远清的《台港朦胧诗赏析》、游唤评古继堂的《台湾新诗发展史》等三篇论文。萧萧的文章指出这本诗评集“既无‘台湾’的现实感也没有‘现代’的时代意义,只剩‘诗歌赏析’的文字追索而已。”[25]向明认为古远清的《赏析》竟说台湾也有朦胧诗,其目的是为了证明这种精神污染的罪魁祸首先是来自海外台湾。[26]游唤认为古继堂的《台湾新诗发展史》最大的问题在于“台湾主体的失落”,“编的成分实实远远大于史实的层次。它宰制性建构的性质完全驾驭着诗史的评价与解释。”[27]1993年3月,《台湾诗学季刊》刊登游唤、张默的论文,以及李瑞腾主持的“大陆的台湾诗学”讨论会的侧记。游唤在《大陆有关台湾诗诠释手法之商榷》一文中,指出当前中国大陆的台湾诗学表现在诠释手法上,可资反省的有三点:一是主体性分量重,凭个人领会感受、直觉下评。缺点则是只成为诗之散文译解。二是运用术语不够专业,当代以及晚近新理论的诗学术语甚少引用。三是理论与作品对话的诠释太少,理论用于实际解读的策略不够。[28] 　　面对着这些言辞激烈的批评,古继堂、古远清、章亚昕、耿建华分别为文反击,徐望云、南乡子、葛乃福、沈奇等人也加入讨论的行列。这场论争被大陆的《文艺报》和台湾《文讯》评为　　“90年代前期台湾十大诗事”,成为两岸文学交流中最引人注目的现象。 　　1996年3月,李瑞腾再次为《台湾诗学季刊》策划“大陆的台湾诗学再检验”专题,发表萧萧评古继堂的《台湾新文学理论批评史》和古远清的《台湾当代文学理论批评史》、张默评古继堂的《台湾新诗发展史》等十篇评论。其中值得注意的是孟樊的《主流诗学的盲点》[29]和杨平的《批判之外——关于“大陆的台湾诗学再检验”》[30],属于政治批判之外的新鲜呼声。孟樊的《主流诗学的盲点》建议要留意赵毅衡、俞兆平、杨小滨、陈仲义、费勇、熊国华等人的诗歌评论。杨平则指出大陆出版的论著和文章,“无论是不是太大胆,是不是令人满意,我们可否借此跳出框框,重新省察自身数十年来,因循累计下的惯性思考模式……如果我们能够接受西方一波波光怪陆离的各种新潮理论,又何妨不能接受彼岸学者的演出呢?”早在1992年12月19日,台湾诗学季刊社举行“大陆的台湾诗学讨论会”,被邀请与会的刘登翰教授就已经明确指出萧萧等人“抽样”的著作,不能全面代表中国大陆对台湾诗歌的介绍和研究,他承认“任何研究者,不能不受一定的意识形态的影响”,他建议避开意识形态问题,“在诗的现代意识、诗的生成文化结构、诗的语言策略、诗的意象等等,还有诗的本身的艺术发展过程,可做综合的研究。”[31](P4-5)这些论述一方面对大陆的台湾文学研究作了深入的检视,指出了亟待改善之处,另一方面也为两岸学界的良性互动打下了伏笔。 　　20世纪90年代,发生在《中国论坛》和《台湾诗学季刊》等刊物上的大陆的台湾文学研究的批评,表面上,针锋相对,互不相让,事实上,对增进双方的了解,理性地进行台湾文学研究起到很大的作用。这一时段内,台湾学界仍有一些学者持着强烈的政治意识,借文学场域表达偏激的政治见解,因而传达出全盘否定的批判。但更多的评论开始有的放矢地进行文本分析,一些评论文章非常具有启迪意义和纠偏作用。大陆学者也开始对以往的研究进行反省,认识到应该摆脱思想上的条条框框,建立开阔的研究心胸,才能实事求是,真正认识台湾文学的价值。   　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四 　　20世纪80年代,大陆的台湾文学研究有着各种有形无形的禁忌,90年代末从多角度、多元性的观点深入地进行作品和作家研究。这和此前大陆的台湾文学研究相比,变得更多样化、人文化。这种研究的转变也促成了台湾学界的正面评价,并在此基础上构筑了两岸文学批评的桥梁。这一时期,许多台湾学人开始将祖国大陆近20多年的台湾文学研究,纳入评述史料整理和合理再评价之中。 被誉为“新文学史料家”的陈信元在这方面做了大量的工作,他关注大陆文学研究已有十余年,多次在台湾报章杂志上介绍大陆的台湾文学研究,对两岸学界交流起到了一定的沟通交流作用。2002年,他发表的《大陆的台湾文学研究》,对过去十年的大陆台湾文学研究进行了简要分析[32]。近年来受台湾文化资产保存研究中心筹备处委托,陈信元联合方美芬、吴颖文、梁竣、邱雅芬、赖忆雯、周煌华等人进行了《中国大陆的台湾文学研究》的研究报告,2002年11月30日,研究取得了阶段性成果,厚达524页的《中国大陆台湾文学研究目录》打印稿完成,虽未正式出版,据笔者掌握的资料,这是迄今为止大陆学者都没能架构起来的史料工程。与此同时,《中国大陆的台湾文学研究资料收集计划研究报告》也初步完成。这些成果标志了台湾学者已从局部的评价,转向了对大陆台湾文学研究的资料性的整理,并进行有的放矢的评价阶段。 　　关于大陆有关台湾古典文学研究的评论,数十年来,当推黄美娥《中国大陆有关台湾古典文学的研究概况》一文。她指出,“充分掌握利用中国大陆相关研究成果,应该有助提升本地未来的研究水平。”[33]在资料整理的过程中,黄氏指出发现大陆存在偏于作家作品研究的趋向,以及高度强调爱国意识主题的情形,而其研究队伍则多局限于福建、广东、浙江一带,其他地区仍待积极参与,并高度赞誉了部分大陆学者如汪毅夫等学者能够巧妙运用新方法、新文献来从事研究,肯定其成果足以开启台湾学者的思考空间。 　　对大陆的台湾文学研究进行全面综述性评价的台湾学者应该提到赖忆雯,她对大陆的台湾文学研究(1979-2000年)进行了全面的考察。她指出:单以今日之成果来论,大陆在对台湾文学的研究方面,似乎远远超越了我们对于大陆文学的研究。大陆对台湾文学的研究,从全然不知到如今的丰硕成果,经由不断的磨练、探究与反思,累积了现今的成就和水准,可以说大陆对台湾文学的研究是有一番傲人的成绩的,期许年轻学者、研究者在两岸文学的交流上多有建树[34]。从赖氏颇为客观冷静的叙述中,我们可以看出台湾学者的期待之情,期待日臻完善的学术之境来临的心态。2002年11月底,梁竣在台湾文化资产保存研究中心筹备处主办的“林海音及其同辈女作家学术研讨会”上发表论文《试论中国大陆林海音小说研究》[35],该文以中国大陆对林海音研究(1983-2001年)的个案,探索研究的理路。梁文指出了研究中存在的缺点有三:一是时见延用与雷同之处。很多论文所评的林海音的小说和论述中引用的评说都非常雷同。二是着重意识型态的批评。中国大陆学者在研究林海音时,在下结论时经常来个“渴望祖国统一”的结语。三是较少分析描写中国以外的作品。梁氏批评道:我们观察中国大陆对林海音小说的研究时,除了一些以单篇为题的论述之外,一些以“林海音及其小说”之属的文章,经常出现比重失调的现象。许俊雅也曾在博士论文《日据时期台湾小说研究》的绪论中用了一定的篇幅介绍了大陆的台湾文学研究,指出:“由于台湾自身与中国间不可分割的历史牵连与文化关系,台湾文学即使在历经日本统治五十年也终究还是与中国文学是‘较亲近’的。是以,中国研究学界在台湾文学的研究层面上相当积极,充满活力;而多次研讨会的召开,也显示了中国大陆对台湾文学的研究从最初的少数个人、分散的,走向专业,分工的集体合作;研究重心也从对于作家作品的评介,转向作家的综论,并对文学现象、文学思潮、流派,初步的归纳分析。”但许文也指出,日据时期的台湾文学研究中,“只有突破,并超越意识型态、政治禁忌,一方面运用历史观点来评价小说,另一方面我们更应进一步从文学观点来分析文学作品,整理出文学思潮,寻找出文学精神的真面貌,让文学不再附庸于政治,让文学的归于文学,才是比较健康成熟的研究。”[36](P36)应该指出的是,三人都客观地运用了大量文学史料,指出了大陆研究中的一些疏漏,对大陆学者来说无疑是一种鼓励和督促。 　　策划《台湾诗学季刊》上的“大陆的台湾诗学”研究,几度搅动两岸诗坛的李瑞腾,2000年再次将目光投向了大陆的台湾文学研究,在《联合报》的“两岸学者”栏目中,发表了《来自大陆,注视台湾——“两岸文学发展研讨会”点将录》一文。该文对大陆的台湾文学研究者所点的将帅中有陈思和、杨匡汉、黎湘萍、刘登翰、陈辽、朱双一、刘俊、曹惠民、章亚昕,并指出当前台湾文学研究“从现当代中国文学的大范畴独立出来,便由点而线而面,逐步扩大并深化。”李瑞腾对这些研究者当前从事的台湾文学研究进行了客观的论述,并对他们为台湾文学研究所做出的贡献表示了敬意[37]。 　　面对众多台湾学者合理性或非合理性的批判,中国大陆学者也进行了相应的反思,反思的问题涉及如对台湾社会历史和现状缺乏了解,只是简单地罗列文学观念;资料严重匮乏,致使出现许多不应该的史实错误;受非学术的干扰,致使研究中的庸俗倾向严重;一些研究者学术水准不高,致使研究理念、研究方法陈旧。还有一些大陆学者开始采取细读的姿态,逐一寻找既往台湾文学史的资料谬误,检视其书写策略与架构模式存在的问题,加以修正。1998年3月,《世界华文文学论坛》编发了《关于本学科建设的一些思考》专辑,朱双一在《从文风差异谈海峡两岸台湾文学研究界的取长 补短》一文中,详细论述了两岸学界的携手合作对促进台湾文学研究具有重大意义。大陆的台湾文学研究欠缺严格的学术规范;台湾的文学批评多属微观研究的范畴;大陆的台湾文学批评,较多属宏观研究的范畴。台湾学界看这种宏观研究的文章,常常会觉得比较空泛,特别是“缺乏真正能触及诗心文心的艺术分析”。与台湾相比较,中国大陆文评界有庞大的专业理论队伍,是台湾无法比拟的;这支队伍有宏观的专业训练和习惯,因此只要能解决资料问题,做些诸如文学史之类的系统的深度研究,正是大陆学人之所长[38]。朱文的深入分析,说明了当前两岸学界的协作发展具有重要的意义。 　　综上所述,回顾两岸学界关于台湾文学研究的论争,我们发现,两岸学界都曾在文学评论中加入了太多的非文学因素,把文学研究当作政治宣传的附庸,一些情绪性的争执和论争非常不利于两岸文学交流的良性互动。当前海峡两岸共同的历史文化背景是两岸学者顺利交流的有力保证,相信在海峡两岸学者的共同关注下,致力于多层次、多领域、多面向的交流与合作将会促使台湾文学研究的深化。加强双方相关研究机构、学者的联系,定期交换研究成果;互派访问学者,做长短期的研究;与作家、学者对话、交流,促成双方深层的理解,将台湾文学采取多元关照和互动研究,才能突破现有的研究困境。总之,大陆的台湾文学研究始终处在不断的改进之中,力求以客观的襟怀研究台湾文学,汲取台湾学者的正确评价,应是研究者深入思索的问题。 　　　　　　　(本论文中采用的一些台湾资料多蒙朱双一教授热心提供,特表谢意) 参考文献: [1]周玉山.中共的台湾文学研究[N].联合报,1985-02-16(13). [2]陈秋坤.如何正确评断台湾文学的本质?——试评封著5台湾小说主要流派初探6[J].台湾文　　艺,1985,(5). [3]钟亘.中共选刊台湾小说之浅析[J].共党问题研究,1985,(12). [4]应凤凰.台湾香港文学论文选[N].自立晚报,1987-02-24(10). [5]应凤凰.台湾与海外华人作家小传[N].自立晚报,1987-05-11(10). [6]应凤凰.台湾当代文学[N].自立晚报,1987-07-27(10). [7]应凤凰.台湾小说主要流派初探[N].自立晚报,1987-08-13(10). [8]应凤凰.三缺一,三缺二——两岸的“台湾文学史”[N].中时晚报时代副刊,1988-03-11(8). [9]应凤凰.五十年代台湾女性作家——兼比较海峡两岸文学史书的不同注释观点[J].社会科学战线,1994,(3). [10]杜国清.中国大陆对台湾文学的研究[J].台湾文艺,1987,(12). [11]钟丽慧.台湾文学作品在大陆[N].自立晚报,1988-01-07(12). [12]羊子乔.让我们自己来——我对大陆学者包恒新《台湾现代文学简述》的质疑[N].自立早报,1988-10-07(12). [13]徐宗懋.坐井观“港台文学”——大陆研究台湾文学的局限[N].中时晚报,1989-04-29(8). [14]李魁贤.指鹿为马的文学共谋——初评辽宁大学《现代台湾文学史》[N].首都早报,1989-05-08(8). [15]应凤凰.大陆出版界的“台湾热”——湖南文艺出版社出版《台湾文库》[N].中国时报,1988-01-21(18). [16]林德.雨后,跨海残虹——当代大陆“台湾学”系列文学篇•前言[J].中国论坛,1992,(6). [17]吕正惠.评辽宁大学版《现代台湾文学史》[J].新地文学,1990,(10). [18]王幼华.论鹭江版《台湾新文学概观》[J].中国论坛,1992,(6). [19]孟樊.书写台湾诗史的问题——简评古继堂的《台湾新诗发展史》[J].中国论坛,1992,(6). [20]张启疆.“中国文学”收编史——浅析《台港文学导论》[J].中国论坛,1992,(6). [21]吴潜诚.唐山人如何写岛屿的文学史——评《台湾文学史》上卷的彼岸观点[J].中国论坛,1992,(6). [22]张恒春.老调未必是谬误,新曲未必是真理——读《总是听到老调》有感[J].台港文学选刊,1992,(7). [23]彭瑞金.误入歧途的台湾文学史撰述——以刘登翰等四人主编的《台湾文学史》上卷为例[J].台湾评论,1992,(2). [24]彭瑞金.神话•对话——谈台湾文学与中国文学的交流[N].民众日报,1992-09-11(8). [25]萧萧.隔着海峡搔痒——以《台湾现代诗歌赏析》谈大陆学者对台湾诗坛的有心与无识[J].台湾诗学季刊,1992,(1). [26]向明.不朦胧,也朦胧——评古远清的《台湾朦胧诗赏析》[J].台湾诗学季刊,1992,(12). [27]游唤.有问题的台湾新诗发展史[J].台湾诗学季刊,1992,(12). [28]游唤.大陆有关台湾诗诠释手法之商榷[J].台湾诗学季刊,1992,(12). [29]孟樊.主流诗学的盲点[J].台湾诗学季刊,1996,(3). [30]杨平.批判之外——关于“大陆的台湾诗学再检验”[J].台湾诗学季刊,1996,(3). [31]刘登翰.在华文文学研究机构联席会议上的发言[A].现代中文文学研究中心.现代中文文学研究中心、华文文学研究机构联席会议论文集[C].香港:岭南学院,1993. [32]陈信元.大陆的台湾文学研究[N].联合报•联合副刊,2002-06-07(39). [33]黄美娥.中国大陆有关台湾古典文学的研究概况[J].台湾文学学报,2000,(1). [34]赖忆雯.大陆对台湾文学研究之观察—1979-2000年[EB/OL].http://www.fgu.edu.tw. [35]梁竣.试论中国大陆林海音小说研究[EB/OL].http://www.cc.ncu.edu.tw. [36]许俊雅.日据时期台湾小说研究绪论[M].台北:文史哲出版社,1999. [37]李瑞腾.来自大陆,注视台湾——“两岸文学发展研讨会”点将录[N].联合报,2000-09-18(10). [38]朱双一.关于本学科的一些思考[J].世界华文文学论坛,1998,(1).       　　　　　　　　　　　　　　　　     原载《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期

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霓虹燈下的讀者（上）
　　【聯合報╱王鼎鈞】 2008.05.04 02:22 am
　　六十年代台灣文學一隅
　　1957年某日，台北市馬路旁邊出現一座大型的霓虹廣告，商家在中華路旁邊進入「西門町」的地方架設了一面「牆」，布滿各色燈管，中華路是一條大
街，「西門町」是商業中心，夜晚雨後，燈光把滿街照成彩霞。對我而言，這也許是台灣第一個商用的戶外霓虹燈吧？乍見之下，我的第一個念頭是：這得耗費多
少瓦電！那時一般家庭每個房間只有一盞四十燭光的燈泡，每個開關旁邊都貼著「隨手關燈」。
　　對我而言，這一片霓虹是一個劃時代的訊號。想那1950年六月，韓戰爆發，第二天美國派出第七艦隊，以「協防」名義使「台灣海峽中立化」。1953
年七月，韓戰和談成功，兩岸長期對峙之局已成。1953年九月，台灣開始第一個經濟建設計畫。國民政府駐聯合國大使蔣廷黻回台北述職，他在三軍球場對三
千聽眾演說：「這個國家曾經由軍人管理，由學人管理，都沒有管好，現在讓商人試試吧。」建設台灣優於收復大陸，政策大轉彎，總統、行政院長、經濟部長都
沒露過口風，蔣大使算是替他們升起「重商」的燈球。國民黨拋棄計畫經濟，比「彼岸」提前三十年。
　　1957年，台灣的第二期經濟建設計畫正在進行，經濟每年以平均百分之十七的速度成長，市面一年比一年增添視覺變化。台灣別稱綠島，四季長青，植物
以綠色為主，喜歡攝影的人都說顏色單調，美中不足。市政府沿路安全島上種植紅色杜鵑花。進入六十年代，連人行道也鋪紅磚，夏天走在上面，體驗紅塵滾滾，
地磚印滿外圓內方的圖形，步步生錢，為後來的「台灣錢淹腳目」設下伏筆。露出朽木模樣的電線桿，換成鋼筋水泥澆灌，高大英挺，上面的燈型也設計一新，光
芒雪白，改造了夜景。再到後來，新建的公寓安裝朱紅大門，大飯店採宮殿式紅椽碧瓦，「壓克力」出現，商店的招牌用工業技術製作，一眼望去，長街儼如懸燈
結綵，加上紅色計程車滿街流動，布成一片燦爛。
　　第三期經濟建設計畫是1961年開始的，「經濟起飛」的口號也是此時提出來的。社會進步首先反映在女人的臉上，經濟繁榮、文化發達必然產生美女，台
北街頭多麗人，豔陽天，柏油路，蹬著高跟鞋的女孩比她們的姐姐姑姑當年漂亮，布料紡織染色進步，人要衣裝，家庭講究營養，飲食造人，只見血色豔麗，明眸
皓齒，玉腿修長，上面再也沒有蚊蟲叮咬的創痕，「紅豆冰棒」一詞大概從此消失。以前常見老翁坐地修理木屐，現在妙齡女郎擺設攤位修補玻璃絲襪，不時有摩
托車呼嘯而過，後座妙齡女郎的長髮隨風揚起。「隨手關燈」的字樣不見，商家推行「分期付款」，勸人「先享受」，報紙刊出學者的新說：「節儉是落後地區的
道德。」
　　社會繁榮也反映在服務業上。小吃店的廁所改稱洗手間，再改稱化妝室，門牆油漆得光潔悅目。商店普級為百貨公司，理髮店晉級為理髮廳；中南部農村的少
女一批一批湧進大城謀職，她們知道自已要的是什麼，知道應該怎樣做，她們做店員，你買東西方便多了，她們做理髮師，你理髮也舒服多了。想當年洗頭的時
候，水溫忽冷忽熱，如同得了瘧疾，刮臉之前，熱毛巾突然蒙住口鼻，燙得你幾乎窒息，如果顧客有心臟病，這就是謀殺。說時遲、那時快，好像一夕之間這些俱
成陳跡，處處給你新的待遇。我初到台灣的時候很難看到冷氣，曾幾何時，沒裝冷氣的計程車無人乘坐，沒有冷氣的商店無人光顧，飯店一定有冷氣，吃飯喝茶不
再汗流浹背，還可以聽到音樂，高級飯店還聘請歌女現場駐唱，給你下酒。
　　想那些我蹉跎的歲月！青天白日下，國旗鮮豔，永不褪色，大禮堂內國父遺像臉上卻爬滿小蟲。我身高一米八五，人家端詳我，不再說「你可以當排頭兵，扛
機槍」，而是說「你這身材不會跳舞，簡直暴殄天物」。青年戰鬥訓練變成娛樂，防空洞供男女幽會，逃家的孩子也在此藏身，年輕的小說家隱地，把他大門外的
防空洞加以裝修，成為有史以來別出心裁的書房，文壇一景。「國貨公司」充斥法國酒、美國菸、英國衣料，漫畫家問：「這是哪國的貨？」中廣公司打破創建以
來的傳統，播送流行歌曲，節目部儲備廣播劇的音效資料，從軍中錄來各種號音，希望我能一一注明用途，我已大半不能分辨。
　　長話短說，台灣十年生聚，大眾開始追求舒適，社會也急急忙忙提供舒適。那時所謂舒適，不過是「人生的意義就是甩掉皮靴躺在床上」，那麼枕戈待旦就免
談了；「麻將不離手，小吃不離口」，也沒有多大罪惡，那麼臥薪嘗膽去他的吧！讀者大眾面對文學作品，他有星期六的心理，不是星期一的心理；他是進戲院的
心理，不是進課堂的心理；他是放假的心理，不是加班的心理；是穿便服的心理，不是穿禮服的心理；是準備約會情人，不是準備拜訪教授。個人主義、享樂主
義、現實主義也都是大勢所趨，潮流比人強，那麼，「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」就埋在線裝書裡吧！
　　讀者的口味發生無情的改變，我們曾經信奉古典主義時期一位大師的主張，文學要「給讀者以知識，給讀者以教訓，給讀者以娛樂」，現在他們只要娛樂。他
們不再願意「聽戰敗的故事，作戰勝的夢」，分擔歷史的壓力；也不欣賞那些半醉不醒的喃喃囈語，顛倒常情，人生怎麼會是這個樣子，如果人生確實如此，他們
也要逃避。小說組的學長張雲家，為了辦文藝函授學校，向政府申請登記，公文批下來，把文藝列入「娛樂事業」，我們大驚稱怪。查問之後，得知這是美國的職
業分類，台灣搬過來照用。我們頓時有一落千丈之感，「經國之大業，不朽之盛事」，原是是一個馬戲團。（我寫這篇文章的時候，發現中國大陸上有幾家報紙，
乾脆把文學副刊附加在娛樂版之內了！）
　　以前，中國的小說人人懂，大家可以有不同層次的「懂」；現代主義「基要派」的小說難懂，你讀了，全懂或者全不懂，你得照著批評家的規格去懂，大家所
「懂」者相同。這樣，現代主義的文學作家就站在文學金字塔的尖端，成了少數，他們很自負的、很愉快的脫離了大眾。文評家和文學史家特別看重這些人，文學
藝術永遠需要創新，創新不惜冒進，別人跟不上來。創新「可能」失敗，但守舊「必然」失敗，創新失敗還可以給後人留下啟發，留下借鏡，成為文學園地的綠
肥，所以有遠見的人都會站在他們一邊。這樣的作品恐怕也只有對現在的作家有意義，或者對將來的讀者有意義了。
　　也有一些作家，他們的人數稍稍多一些，他們本來也有那種銳敏，也有那種才氣，現代主義大潮湧現時，他們也曾初試啼聲，受人器重；他們左手牽住的是白
日飛昇的仙人，右手握緊的是貪戀凡塵的眾生，究竟跟大多數文學人口難割難捨，進兩步退一步，終於鬆開了左手。這些作家居於金字塔的中層，他們從兩邊得到
一些，也都從兩邊失去一些，文評家希望這些中堅分子「先普及文學，後提高讀者」，看來普及有功，提高有限。
　　還有一些作家，明快果決，豎起通俗文學的旗幟。「但願文章中天下」，通俗就是通俗，「俗」而能「通」，也非泛泛可以做到。我愛文學，我愛銷路，我愛
群眾，有何不可？那些把文學標尺磨成一把利刃向我割蓆示威的人，恐怕是因為沒吃到葡萄，那一束叫做文藝批評的鮮花算什麼？那幾行叫做文學史的墓誌銘算什
麼？這是什麼年頭了，君不聞「錢在說話人在聽」！六十年代，這些作品是文學人口的速食，報紙雜誌爭相延攬，書市場為之一片火紅，達官貴人富商大賈，這才
對「文學」一詞有些新的印象，這是金字塔的基層。
　　我不舉例，我並非在寫文學史；我想說，文學人口的割裂分化，從那時就開始了。六十年代，我們每一個人都要選邊站，我是在中間插隊落戶的，我一直緊緊
拉住兩邊，直到雙手痠麻，同時放開。市場機制一旦自動執行，也許只有「偉大的作家」可以改變，但當代並無那樣的作家，或者時代已不復出現那樣的作家，於
是狹義的文學屬於小眾，山高月小（我首先使用「小眾」一詞，後來學者又由日本引進「分眾」）。廣義的文學民有民享，江河日下。到了「後現代」，「文學作
品」對讀者大眾的神經還有多大交感互動？也幸虧大眾還有電視劇可看，有網絡可讀，文學因緣藕斷絲連，文學史家睜大眼睛等待轉機。
　　大眾由求舒適進而求逸樂，求生理刺激，色情讀物也昌盛一時。色情讀物一稱黃色書刊，「黃色」一詞來自西風，十九世紀美國出現低級趣味的報紙，用黃色
紙張印刷，被稱為黃色新聞，延伸出黃色歌曲、黃色小說。
　　據我耳目所及，五十年代有一位貴婦人小試出版事業，她從美國的冷戰經費中拿到一筆錢，辦了一份周刊，參與反共宣傳。這份周刊篇幅不多，沒有封面，也
不裝訂，外形彷彿一份小報，用今天的話來說，它是消費式的讀物，鎖定爭取一般小市民。貴夫人對這等事不甚了了，信任她在香港物色的主編，主編引進香港的
「一毫子小說」（花一毛港幣可以在地攤上買到的小冊子），每期刊載一個短篇做頭條文章。
　　這個短篇不算很短，占據四分之三的篇幅，一次刊完。故事情節公式化，zhonggong的女間諜以色相引誘國民黨的男間諜，幾番風雨，男性英雄以床
上功夫征服了女性敵手，於是女間諜交出工作機密，zhonggong的情報網瓦解。別小看了這個模式，張愛玲的小說〈色，戒〉，李安拍出來的電影《色，
戒》，無非如此，張愛玲寫得含蓄，李安拍得精緻，貴夫人那份周刊哪裡能比？那些作者文筆粗劣，情節醜惡，即使《十日談》《羅麗泰》《金瓶梅》《查泰萊夫
人的情人》的作者一一復生，也無法為他辯護。那些作者對情報工作也毫無認識，所謂「任務」，幼稚簡單，「反共宣傳」徒然誘引低級原始的慾念，恐怕還只限
對於低級的、原始的人。
　　（上）
　　【2008/05/04 聯合報】@ http://udn.com/
　　霓虹燈下的讀者（中）
　　【聯合報╱王鼎鈞】 2008.05.05 02:23 am
　　貴夫人興趣廣泛，她的周刊匆匆收場，市場的潛力仍在。那時有十幾家內幕雜誌，以報導政壇內幕為號召，政壇當然有內幕，可是他們怎能知道，即使知道了
又怎敢公布，所謂內幕只有一個聳動的標題，真正的生存之道還是要繼續開採「黃礦」，當作「賣點」。這些雜誌每期都有黃色故事，寫的是升斗小民淫亂荒唐，
這些作者比較用功，能把《素女經》、《天地陰陽交歡大樂賦》之類的性典譯成白話，拿來描寫人物的動作，發表以後，陸續印成小冊子，交給報攤半公開發售。
那時大家稱這些東西為黃色讀物，沒得玷辱了「小說」二字。
　　黃色讀物漸漸滲入青少年的閱讀範圍，進入學校。未經報導的消息說，有一天，某一所著名的女子中學突然集合學生檢查書包，發現半數學生是帶著那種小冊
子來上課的，這件事引起教育界人士的憂慮。那幾年下班以後，我常獨自坐在新公園的長椅上冥想，遠處有穿著校服背著書包的女生走進，四顧無人，坐下來看
書，看完了，四顧無人，隨手丟進路邊的垃圾筒裡。她走後我悄悄去撿起書本察看，不出所料，正是那種小冊子。那時沒有民意調查，只能如此如此，略見一
斑。
　　那個「惡名昭彰」的文化清潔運動「除三害」，就是在這樣的情境中出現的。某天早晨，我打開《中央日報》，赫然有中國文藝協會的宣言，說是文化界有
「赤色的毒，黃色的害，黑色的罪」，必須掃除。宣言由全體會員署名，我也在內，事實上文協總幹事照名冊抄錄，沒有通知我們。當時我
想，zhonggong辦這等事，也要開個大會舉手表決，有個形式，走個過場，想不到文協看得透做得出，乾脆都省了。我當時想，以後也許還有個什麼樣的
運動，我也不知不覺成了發起人，心中立時發生反感，怪不得當年梁實秋、錢歌川拒絕參加文協！雖然我也認為黃色有害，卻始終未寫一字，未發一言
　　事後知道，這件事由國民黨中央黨部幕後主動，「赤色的毒」，「黃色的害」都無須解釋，所謂「黑色的罪」，指的是某些「文化人」以揭發陰私勒索錢財。
其時「赤色」全被警備司令部壓制，「黑色」代表性很小，主要目標是對付黃色，文協作業時並稱三害，借重歷史人物的光環引人注目。依中央黨部作業人員估
量，「黃色」確已成為社會大患，除害符合大眾意願，赤色黃色相提並論，出自蔣介石的〈民生主義育樂兩篇補述〉，那年代蔣總統說話一句抵八千句。想不到運
動出門，輿論界齊聲反對，《自由中國》雜誌一字千金，民營大報也有它的權威地位，中廣公司是黨營事業，節目部主任邱楠也公開說，除三害運動沒有法律根
據，報刊可以向法院提出控訴。蔣介石到底不是毛澤東，輿論一片叫停，演出頓失精采。
　　在我看來，這個運動失敗了，依舊依舊，黃肥藍瘦。主持《自由青年》半月刊的呂天行是雜誌界的名人，他借用三個人的名字說明情況，這三個人跟雜誌報紙
沒有關係，呂天行把名字抽離本尊，僅僅使用文字表面的意思，牽強附會，聊博一笑。第一位台大知名的教授黃得時（黃色得天時，雜誌內容色情當令）；第二位
台北市長黃啟瑞（雜誌創刊靠黃色一炮而紅，打開銷路）；第三位曾任軍法局長的新聞人物包啟黃（打開雜誌看，包你是黃色的！）。由於三位黃先生的知名度很
高，呂天行的妙語成了當時文化界熱門的談話資料。
　　經此一役，黨中央看清張道藩對社會實在沒有什麼影響力，文協不堪大用，據我記憶，自此以後，道公專心做他的立法院長，對文化工作再也沒有聲音，文協
也「躲進小樓成一統」去了（後來連「小一統」的局面也出現嚴重危機）。除三害旨在貫徹總統的意志，卻任由文協孤軍深入，片甲無回，哪像新聞界反對出版法
修正案，陳誠放話擺平，立法院反對電力加價，黨團運作擺平？
　　這又是為什麼？天威難測，予忖度之，種種跡象顯示，蔣公高下在心，政府畫下了紅線，領袖的英明偉大，第一家庭的尊嚴，反共國策的道德基礎，軍隊特務
的「聖雄」形象，絕對禁止碰觸，同時也讓出空間，允許官吏有些貪汙，人民生活有些腐化，工商有些為富不仁，輿論如同花匠，可以修枝剪葉，這樣可以給人民
的精神苦悶留下出路，所以天不滅黃。
　　現代小說作家要釋放潛意識，選用題材有「性解放」的傾向，卡繆寫的《異鄉人》，男主角聽到他的母親死了，他的反應是去和女朋友做愛，一時奉為經典。
某一天，我和幾位小說作家聊天，有這樣一段話：
　　──內戰期間，華北某地的一個小夥子被國軍抓去當兵，輾轉來到台灣，當年他十幾歲，現在三十多歲了。如果有一天他回到故鄉探望老母，老人家的雙眼已
經瞎了，他們母子怎樣相見？
　　──盲聾作家海倫凱勒拜訪美國總統艾森豪，她用手仔細摸了艾森豪的臉。
　　──好！就讓母親用觸覺認識兒子，這個題材要怎樣處理才算「現代」？
　　──她摸遍兒子全身，如果連生殖器也摸了，那就很現代！
　　於是引發一場大笑。
　　那時，小說對「性」仍是點到為止，我問一位小說作家，現代小說是文學中的異味，你們為什麼沒把「性」當做大菜端上來？他說黃色讀物氾濫，我們不淌這
渾水。
　　可是「天下萬事皆有定時」，到了彌賽亞應該出生的時候，你就是把全城的嬰兒都殺了也抵擋不住。1962年九月，著名的女作家郭良蕙出版了她的長篇小
說《心鎖》，書中對性愛的描寫「自五四以來最露骨大膽」。1963年一月，內政部下令查禁，四月，中國文藝協會和青年寫作協會開除她的會籍，郭良蕙的聲
望陡增，《心鎖》的盜印本的銷路也一倍又一倍增加，禁書無用，這又是一個例證。
　　《心鎖》的寫作技巧並無多少突破，取材卻非常前衛。據我所知，《心鎖》先由《徵信新聞副刊》連載，老編徐蔚忱已對原稿略作刪節，書店出版時，郭女士
又在剪報的文本上有幾處割愛，可是出版後仍然引起軒然大波！可見她創作時領先的程度。
　　文協開除郭良蕙，由前輩大作家謝冰瑩在理事會上提出。文協未設理事長，會務由常務理事輪值，那天晚上輪到趙友培主持會議，他非常謹慎，依照議事規則
處理這個提案，自己完全中立。提案人認為郭良蕙長得漂亮，服裝款式新穎，注重化妝，長髮垂到腰部，既跳舞又演電影，在社交圈內活躍，引起流言蜚語。當時
社會淳樸，她以這樣一個形象，寫出這樣一本小說，社會觀感很壞，人人戴上有色眼鏡看男女作家，嚴重妨害文協的聲譽，應該把她排除到會外。提案人言詞激
烈，態度堅定，說服了其他理事。那時張道藩常常不能到文協開會，他定下口頭公約，缺席的理事對會議通過的議案，事後只能同意，不得反對。他和陳紀瀅都覺
得對郭良蕙無須這樣激烈，卻都在「公約」的約束下默認了。
　　青年寫作協會開除郭良蕙，出於鳳兮堅持。他說青少年看內幕雜誌，老師可以沒收，可以處罰，《心鎖》出版後，它是文學，學生書包裡有「文學」，老師不
知怎麼辦。青少年看內幕雜誌，偷偷摸摸，怕人發現，「文學」可以大大方方的閱讀，男生可以大大方方把它介紹給女生，少男少女無異服下催情劑，一切過程都
縮短了，此風絕不可長，青年寫作協會的宗旨是維護青少年的身心健康，不能有這樣的會員。
　　開除定案，各報登出消息。那時大家認為文協、青協都是代表官方，無論做什麼事大家都冷淡對待。強烈的反彈來自香港，大部分刊物禁止入境，所見二三，
持論不外是創作自由之類。獨有一家七彩畫報（《中外畫刊》）在文藝版刊出一篇文章，它說文藝社團不去保護作家，反而順從政府的好惡打壓會員，這是「世上
最無恥的行為」！對我而言，這是一個嶄新的角度，我把這篇文章拿給友培先生看，他默然無語。（中）
　　【2008/05/05 聯合報】@ http://udn.com/
　　霓虹燈下的讀者（下）
　　【聯合報╱王鼎鈞】 2008.05.06 03:01 am
　　後來友老告訴我，他已向道藩先生進言，文協和政府的關係，可以由相輔相成調整為「相異相生」，文協專門協助作家創作發表，給作家營造有利的環境，作
家被捕，文協作保，作家坐牢，文協送飯，作家挨罵，文協勸架，作家遭謗，文協調查真相後澄清。政府的願望無非是文藝步步向前向上，文協也是，彼此著力點
不同，效果卻能相加，道公聽了十分贊成。道公晚年在口述回憶錄時表示，文協唱「紅臉」，警總唱「黑臉」，殊途可以同歸，不過他已沒有機會實行。
　　想當年國民黨還有「迷信」，以為風氣風俗可以由一二人轉移，可以挽狂瀾於既倒，錯錯錯！莫莫莫！文藝工作逆水行舟的事，黨部好像從此不做了！
　　郭良蕙的反應又是如何呢？據說她十分沮喪，「冷對千夫指」畢竟很難，八十年代《心鎖》解禁，新聞記者造訪，她才正式說出感受。1965年我接編《徵
信新聞》副刊，刊載她《心鎖》事件後的第一個長篇《青草青青》，內容很「清潔」，我去信讚許她寫得好，一面心中暗想，她好像並沒有意識到她在文學發展中
的角色。
　　台灣文藝界曾經有人討論，作家創作究竟應該「做得早」，還是「做得好」？做得早、開風氣，做得好、集大成，都可以在文學史上留下名字。做得早是馬背
上的皇上，做得好是龍椅上的皇上，馬背上到底風險大，風霜多。《心鎖》一出，台灣的「色情讀物」晉級為「色情文學」，八十年代，色情文學又晉級為「情色
文學」，大勢所趨，人心所向，郭良蕙是先驅，也是先烈，她做得早，未能做得更好。
　　小說當然可以寫「性」，小說表現人生，「性」是人類生活的一部分，而且是很重要的一部分。但是今天文學有商品的性格，作家寫性，究竟是出於商業動
機，還是藝術要求？如果兩者都有，孰輕孰重？社會付出成本，回收的是什麼？這個問題到現在也沒有解決。世上有些問題也許永遠不能解決，最後不了了之，色
情情色，是否也到了這個類似「涅槃」的境界？
　　那時色情大軍之中沒有一兵一卒是台灣人。曾經讀到陳秀美教授的論文摘要，他說色情文學是「外省作家的第二個出身」。那麼第一個出身是什麼？反共文學
嗎？思想起來，好不令人汗顏。可是「天下萬事皆有定時」，八十年代前後，本省作家後生可畏，藝高與膽大成正比，寫「性」更細膩淋漓，也得到更大的聲譽，
學者改稱「情色小說」，一字顛倒，亮出藝術護照，作品介紹見之於《紐約時報》的書評，大英百科全書寫入每年一本的「別冊」，天下地上，再無貶詞。這也是
「外省播種本省豐收」嗎？不知是減少了、還是增加了外省作家的罪業？回顧《心鎖》當年，可說是大驚小怪，枉拋心力了！
（下）
　　【2008/05/06 聯合報】@ http://udn.com/

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重構框架

——馬華文學、台灣文學、現代詩史

楊宗翰

台灣佛光大學文學系博士候選人‧玄奘大學中文系兼任講師

　

　

（原載《中外文學》第33卷第1期，2004年6月號，頁147-163）

一.馬華文學與台灣文學？

偽命題：馬華文學「與」台灣文學。此一偽命題居然能夠「成立」，多少也與研究者缺乏對自身位置（positioning）的反思有關。積弊既久，筆者竟也曾經寫出這類句子：


馬華作家在華文頗受貶異的馬來西亞，依然努力思考著自身文化屬性與文學定位問題；旅台作家雖身在台語漸向北京話挑戰的台灣，短期內看來方塊字的權威地位應不會有多大改變。據此，旅台作家似乎多了一份便利、少了一層陰影，馬華文學史的改寫問題在他們這批人身上應該會有更新穎的思考，甚至也不排除由他們各自的發言位置獨撰或合撰馬華文學史之可能。那「我們」呢？新的台灣文學史正醞釀誕生(還有更多正在排隊)，可以想見一隊隊「台灣作家」或「中國作家」又要再次爭得你死我活，旅台作家們流浪的宿命不知是否仍會延續下去？不過無論如何，局勢已經大為改變：在新一代旅台作家還未竄起，「本土意識」尚待再興之刻，台灣寫的「台灣文學史」或「中國文學史」裡，他們曾是被(故意？)放棄的一群；現在旅台作家們已更加確立了自己的身分認同，體認到馬來經驗是他們生命中不可割捨的一部份，至於入不入「我們的」文學史，早已不是太重要的事了。（楊宗翰，2000：120-121）


乍看之下，此段陳述似乎沒有多大問題；但評論人卻敏銳地指出，筆者發言的位置正是最須要檢討的地方：


作者一再以「我們」為立場發言，文中的「我們」究竟是怎麼回事？從作者的行文，顯然地作者專指在台灣的人，才會說「想想他們」，「也促使我們必須重新思考台灣文學的相關問題」，這裡的「我們」不但排除了台灣以外的人，也把「他們」排除在「我們」之外。因此「他們」想的是馬華文學，「我們」則該想台灣文學的問題，作者以「台灣文學的觀察者」的身分，先將「他們」排除在「我們」外，然後再做出宣稱，應該把他們包括進來。當作者一再抱怨台灣忽略了「他們」，而假定「台灣讀者」對「他們」是不瞭解的、無所知的，正是強化「我們」對「他們」排斥性，而正是作者無法使兩者產生對話的原因。（楊聰榮，2000：131）


會召喚出這類「帝國之眼」的幽靈，當然（！）不是我的本意。筆者已一再論及：馬華旅台文學不只是台灣文學史的一部份，同樣也是馬來西亞文學史的重要部分。這類宣稱當然充滿了權力運作的策略與軌跡，但我還是相信它有助於讓原來的議題編寫空間（指《台灣文學史》或《馬來西亞文學史》）變更重組，而且無礙於（說不定還有助於）《馬華文學史》的生成建構。
        不過問題似乎沒那麼簡單。筆者以為，不妨將上述討論「重新問題化」：楊聰榮的評論雖題為〈「我們」與「他們」〉，但更值得反思的，難道不是〈我們「與」他們〉嗎？不難推知，「馬華文學『與』台灣文學」及「我們『與』他們」這類聲稱（statement），其實共享著同樣的問題框架——這個「與」字，掩蓋了文化場域中，多少的權力傾軋！在僑民意識濃厚的早期馬華文壇，報刊、文化人、南來作家不也（合力？）提出過「南洋文學與中國文學」？這種未經批判、反思的聲稱，只召喚出一貫強勢的中國性（Chineseness）幽靈，卻壓抑了被定位為文化弱勢的本地南洋性∕馬來性。強者恆強、弱者恆弱，「南洋文學與中國文學」這類偽命題注定只能淪為「返祖」的急先鋒。由此可知，提出「馬華文學『與』台灣文學」及「我們『與』他們」這類聲稱，對馬華文學（研究、創作）本身不見得有多少幫助。以旅台∕留台人為例：六○年代的「星座」諸子、七○年代的「神州」兄弟或許都吸收過不少台灣現代主義文學的養分；[1]但八、九○年代崛起的詩人與小說家持續在台灣發光發熱，像張貴興、李永平、黃錦樹、陳大為、鍾怡雯等人的寫作，就決不是「僑生文學」這類老舊框架可以吸納。李、黃、陳、鍾四人早已於台灣各大學教授寫作，憑他們在學界與杏壇的努力，台灣本地學生難道不會受到影響嗎？這些文學獎常客的寫作路數，難道不會吸引台灣其他有志創作者群起仿傚嗎？[2]

馬華旅台∕留台人「在」台灣寫作，就等於進入了台灣文學場域，必然是一種台灣的聲音、會留下在地的足跡。「台灣文學」的內涵、定義與框架，勢必也得因此不斷調整。[3]「台灣文學」是如此，「馬華文學」又何嘗不是？在台灣的馬華文學研究隊伍中，[4]黃錦樹（1990）、張錦忠（1991）、林建國（1993）三人都曾撰文反省「馬華文學」框架的適切性：黃錦樹試圖將「馬華文學」全稱由「馬來西亞華文文學」修改為「馬來西亞華人文學」；[5]張錦忠在質疑「馬華文學」定義之餘，建議改用「華馬文學」作為華裔馬來西亞文學的簡稱；林建國則致力尋找「馬華文學」真正的歷史位置、重置「馬華文學」討論與提問的脈絡。這些努力當如論者所言：


名詞的更動意味著一個徹底的變革，把「馬華文學」的指涉範疇儘可能的擴大，取其最大的邊界；所取的華人定義也是最寬廣的人類學的定義——最低限度的華人定義——不一定要會說華語、不一定要有族群認同。跨出這一步並沒有想像的簡單，因為馬來西亞的華文書寫一直隱含著一種過度的民族主義使命，語文的選擇一直被視為族群內部族群身分重要的區分性差異，這也是為何受不同語文教育之間的華人為什麼會有這麼大的（心理）區隔。因而這樣的調整其實是一個非常重要的突破，讓其他的思考成為可能。（黃錦樹，2000：39-40）


十年過去了，他們[6]努力依舊。但大馬文學界、研究群中還是有人可以充耳不聞，把這些學者的卓見視為無實效性的「域外」之音。大馬華人對民族主義使命的堅持固然可佩；不過「馬華文學」如果依舊堅持以語文選擇來區分敵∕我，除了會讓其他的思考「失去」可能，也等於主動放棄了重整討論脈絡與框架的絕佳契機。

二.從「海外」、「世界」到「新興」

中國或台灣的文學研究者，常挾著（自以為是的？）文化優位觀來看待馬華文學，彷彿「馬『華』」、「留『台』」等標籤的存在就保證了自身恆為「出超」狀態。[7]殊不知，這種思考只會閉鎖住「馬華」與「留台」的詮釋視野，對欲以自身歷史性和「馬華」、「留台」等詞對話的研究者也毫無幫助。不妨換個問題：台灣文學研究可以向馬華文學研究學習到什麼？
「提問方式」應該可以成為其中一個答案。林建國在〈為什麼馬華文學？〉一文中即指出，「什麼是馬華文學？」這類提問太過無力，且易被各種意識形態宰制；更徹底的提問應是「為什麼馬華文學？」。此一提問可讓研究者去思考：


馬華文學為什麼存在？為什麼我們的質詢∕研究對象是馬華文學？為什麼我們要問「什麼是馬華文學」？甚至，為什麼更徹底的問題是「為什麼馬華文學」？那麼，又是誰在提問？他們為什麼提問？如果是我們提問，我們為什麼提問？我們又是誰？……這些問題處理下來，不只檢視了馬華文學研究者主體性的由來與歷史位置，同時也發現有關馬華文學的論述，實為各種意識形態交鋒的場域，馬華文學也找到了它的歷史位置。（1993：115）


此文對馬華文學研究場域最大的貢獻，乃是提供了一個思考的「嶄新起點」。然而，同樣的問題意識不也可（也該！）成為台灣文學研究的新起點嗎？台文研究既已過了提問「什麼是台灣文學」的階段，研究者怎麼不試著思考「為什麼台灣文學」？質言之，從「什麼是台灣文學」到「為什麼台灣文學」，台文研究者能夠因為思考上的鬆懈怠惰，不（敢？）去面對後一提問、不（敢？）去反省自己「主體性的由來與歷史位置」嗎？
熱切擁抱中國性的學者，倒是對台灣文學的「位置」深感興趣。在他們為台灣文學圈限、給定（！）位置的同時，卻往往失去了「歷史」。台灣文學的位置實在並無不明之處，不明的是他者的視域。[8]這點在作為學術建制一環的學術研討會裡特別顯著：廣東、福建兩地學者藉由地利之便，自七○年代末期開始倡導台港文學研究。[9]1982年廣東的暨南大學便舉辦過首屆「台灣香港文學學術研討會」，此後每兩年都會舉辦全國性∕國際性學術會議。1986年第三屆研討會由於「海外」前來參加者眾多，會議名遂變更為「台港暨海外華文文學國際研討會」——饒芃子（2001：60）認為這一更名表示「大家已認識到台灣文學與海外華文文學的差異性」。1991年第五屆研討會，因為有五位澳門代表且提交了澳門文學的論文，會議名稱又變為「台港澳暨海外華文文學國際研討會」。1993年在廬山舉行的第六屆會議上，與會代表有感於華文文學日益成為一種世界性的文學現象，故成立、組織了「中國世界華文文學學會籌委會」。饒芃子指出：


「世界華文文學」的命名、「籌委會」的成立，意味著一種新的學術觀念在大陸學界出現，即：要建立華文文學的整體觀。也就是說要從人類文化、世界文學的基點和總體背景上來考察中華文化和華文文學，無論是從事海外華文文學研究，還是從事本土華文文學研究，都應該有華文文學的整體觀念。因為世界各國多采多姿的華文文學向我們昭示，華文文學發展到今天，已到了一個新的階段，很應該加強這一「世界」凝聚力的內部，把世界華文文學做為一個有機整體來考察和推動。（頁61）


對中國大陸學界而言，「世界華文文學」或許是種「新的學術觀念」；然而，它確實是「『新的』學術觀念」嗎？先前「台港澳暨海外華文文學」這個學術觀念，已鮮明地區隔出「海外」與「本土」（後者包含了「回歸」的港澳及「中國國土不可分割一部份」的台灣）；但無論如何區隔，「中國」始終都會∕都將是華文文學的中心與主流。這是一個以中國為圓心的同心圓架構：台、港、澳文學的發展「自然」被視為此一主流影響下的支脈，穩坐內環；至於新、馬等所謂「海外」則因（地理與價值上的？）距離遙遠，只有屈居同心圓之外環。[10]
「世界華文文學」倡議的「有機整體」觀，在筆者看來也不過是這種同心圓架構的「二刷」，談不上「再版」。「有機整體」並沒有取消「中心」（不管是一元或多重[11]）的權威，它頂多只是使其隱匿；即便如此，「中心」仍然還穩固地「在」，從未離開：


世界華文文學研究的主要是世界華文文學與中國文學的「關係」，研究中國文學如何在世界傳播與演變，研究世界各地華文文學與中國文學的共同性與差異性，研究中國文學與世界各地華文文學的影響及兩者之間的相互影響。（公仲主編，2000：4）


上引文是作者摘自許翼心與陳實一篇合著文章中的句子——所謂「世界華文文學研究」究竟是「為了誰」應已不言可喻。引文之篇名是〈作為一門新學科的世界華文文學〉，恰正反諷地提醒了研究者該多多注意這門「新學科」中充斥的舊心態。要知道，「重新命名」不代表權力中心必然也會隨之更動。它可能只是換了一身更誘人的糖衣。論者所言甚是：「世界華文文學」最終不免還是一個政治的建構、一個封閉的意識形態共同體（李有成，1993；黃錦樹，1993）。


況且，容筆者提醒：連「世界華文文學」是不是種「新的『學術觀念』」也不無疑問。自1979年葉劍英代表全國人大常委會發表〈告台灣同胞書〉後，中國大陸學界才開始研究與介紹台灣文學，[12]這也開啟了視台灣文學為一種「學術觀念」的可能。但這類研究無可諱言都帶有一定的政治目的，如劉登翰（1995：179-180）所說「有著超乎研究自身以外的其他價值和意義」：


試看一下人民文學出版社最初出版的台灣小說選、詩選、散文選的〈出版說明〉，和福建人民出版社薈萃大陸研究者最初成果的《台灣香港文學論文選》的前言，都把對於台灣文學的介紹和研究，納入政治的範疇，要求它為「實現祖國統一大業發揮應有的作用」。這種潛蘊的政治價值，使最初的台灣文學研究一定程度上受動於彼時的政治環境和氣候，在價值取向上難以擺脫特定的政治尺度的影響。


明乎此，我們對中國大陸學界大聲疾呼、倡議「世華文學」這新品種的「學術觀念」，不能不還有一點保留、一點小心。
       「世界華文文學」的框架既然有這些問題，台灣文學顯然不適合貿然作為它「不可分割的一部份」。[13]當然，台灣本來就有部分學者認為所謂「世界華文文學」跟「海外華文文學」一樣，並不包括中國文學與台灣文學——後者連同港、澳文學，就算不是本土，至少也是「海內」。會跟中國中心論者「共享」同樣的框架及視野，依照張錦忠（2000）的說法，當與台灣的華文文學論述不脫中央∕邊陲二分的意識形態、仍採一統天下而非複系統（polysystem）的文學史書寫政治有關。[14]相較於台灣或大陸談「世華文學」或「海華文學」時內蘊的單一原鄉論，張錦忠在多中心的複系統思考下，藉助後殖民論述將英聯邦文學（Commonwealth literature）視為新興英文文學（new English literatures）的模式，將新、馬、港、台等地的華文文學改置於「新興華文文學」（new Chinese literatures）框架。他也指出，所謂「新興華文文學」的華文是「異言華文」（Chinese of difference），另有一番文化符象，走的是異路歧途，文學表現也與「中國」大異其趣。
       從「海外」到「世界」再到「新興」，確實只有「新興華文文學」此框架能跟單一原鄉論徹底決裂，又可與後殖民論述相互呼應。歷來討論台灣文學「位置」者，並沒有誰提出過類似的思考。此框架的另一個好處，是提醒台灣文學研究者重新注意台、港、新、馬等「新興華文文學」複系統「系統之間」（inter-systemic）的文學關係——台灣文學從前就不是只有「本土（可）論」，此後亦然。
       問題是：一位馬華學者在台灣的學術刊物拋出了塊好磚，不知能引出台灣學界哪塊美玉？發表於大馬當地刊物？

三.拆解∕重構現代詩史

筆者以為，探索台灣與各個「新興華文文學」複系統「系統之間」文學關係的變化，很可能成為他日「重寫」台灣文學史的契機。聚焦於文類史研究，這點也將會是拆解∕重構現代詩史的一大關鍵。以一水之隔的香港為例：關心台灣「現代派」運動或《現代詩》發展的讀者，恐怕很少注意到香港的《文藝新潮》吧？後者在1956到59年間共出刊15期，為推動香港現代主義詩創作的主要基地，「對外國現代主義詩作及運動的譯介，在英、美、法、德之外，尚能照顧拉丁美洲、希臘、日本等地重要聲音，其世界性的前衛視野，在當時兩岸三地的華文刊物，堪稱獨一無二」（鄭樹森，1998：43）。

1956年，《文藝新潮》推出創刊號；同一年，紀弦在《現代詩》第13期提出了六項「現代派的信條」。兩份刊物不但分頭引領兩地（戰後）現代主義風騷，更有實質的「隔海唱和」。透過紀弦、馬朗的穿針引線，《文藝新潮》第9及第12期曾分別刊出「台灣現代派新銳詩人作品輯」、「台灣現代派詩人作品第二輯」，登場的台灣詩人有：林泠、黃荷生、薛柏谷、羅行、羅馬（商禽）、林亨泰、季紅、秀陶等。方思和紀弦除了在此發表詩創作，也譯介了不少德、法現代詩。最特別的要算是方旗。在台灣幾乎不發表詩作、全數直接出書的他，《文藝新潮》第13期（1957年10月）居然一口氣刊出他9首作品。[15]鄭樹森（1998：46-47）指出這是方旗在「1966年友人代為出版詩集《哀歌二三》之前，唯一大規模正式發表的一回，而且是在不能在台灣出售發行的香港刊物（當時台灣軍事戒嚴，連港方反共報刊都不能隨便進口）」。[16]《現代詩》則在第19期（1957年8月）刊出「香港現代派詩人作品一輯」，選刊馬朗、貝娜苔、李維陵、崑南、盧因五人詩作。六○年代的《中國學生周報》、《好望角》等報刊後來也多次刊登台灣詩人的新作與介紹。類似的交流迄今未歇，惟多集中於港台兩地的詩刊或小眾文學雜誌。
也斯（1996：22、14）認為《文藝新潮》上的譯作開闊了港台詩人的視野，如Octavio Paz〈在廢墟中的頌讚〉便對亞弦的〈深淵〉產生過影響。連後來台灣創辦的《筆匯》，也轉載過《文藝新潮》的部分作品。[17]更「明顯」的影響恐是《文藝新潮》第2期刊出的Stephen Spender〈現代主義派運動的消沉〉（雲夫譯）。覃子豪和紀弦對此文理解上的差異，正是1957年兩人筆戰的論爭焦點。《藍星詩選˙獅子星座號》（覃子豪〈新詩向何處去〉）與《現代詩》第19、20期（紀弦〈從現代主義到新現代主義〉、〈對於所謂六原則的批判〉）在在可見這些影響的「遺跡」（traces）。
關於香港與臺灣這兩個「新興華文文學」複系統「系統之間」的複雜互動，此處所能呈現的不過是冰山一角——況且僅是五○年代的一角、現代主義的一角、詩的一角。然而，誠如也斯所言，港台兩地現代主義的取向「略有不同」，如《文藝新潮》並未迴避介入政治的現代主義者（如André Malraux），對東歐、南美乃至三、四○年代中國現代文學的整理與介紹也比台灣豐富（頁25）。在港、臺之外，研究者也不應忽略香港與馬來亞「新興華文文學」複系統間的聯繫。1949年後，大馬當局頒令禁止進口中國大陸圖書；香港卻因其特殊的政治局勢，順勢成為馬來亞中文圖書的主要供應者。香港文化場域出現的現代主義譯作與創作，也隨著期刊發行、圖書出版「飄洋過海」來到了馬來亞。大馬文化人的主要回饋，是將力作投寄至香港的文學園地，也使得香港成為新馬文學作品的重要出版地。[18]
脫胎於香港友聯出版社的新加坡友聯，旗下兩本重要刊物《蕉風》與《學生周報》「其實就是馬來亞化了的香港式期刊」（潘碧華，2000：758）。劉以鬯等香港文化人獲邀至新馬主持副刊編務時，曾登出不少香港名家作品，為新馬文壇帶來強烈的「香港風」。劉氏不但自己主編數個副刊，也曾以筆名葛里哥在《南洋商報》發表過數篇以新加坡小市民生活為背景的都市小說（頁758-759）——劉以鬯早年還曾被香港文藝界視為「南來作家」，試問這些都市小說是中國文學？是香港文學？還是馬華文學？同樣有意思的例子：馬華現代詩革命旗手白垚、[19]在香港出版馬華現代詩經典詩集《雨天集》的詩人貝娜苔（楊際光）都是由中國南遷香港，之後又離港抵馬，並於壯年再度移居美國，他們又該歸入「那個」文學之中？長年居美，卻在兩岸三地發表與出版新、舊著的鄭愁予、張錯和葉維廉呢（後兩者早年還被貼上「僑生」的標籤）？曾於美國求學、香港任教，在兩地也都留下許多詩創作「足跡」，現又返回台灣的余光中呢？成長於馬、求學於台、任教於港的詩人林幸謙呢？
以國界作為文學分類的國別文學（national literature）對他們顯然束手無策。傳統的「國家」概念在他們身上作用不大；他們也難以納入國別文學的詮釋視野，頂多不過成為國別文學史中的永恆他者。[20]如果我們承認流動性與跨國性是「新興華文文學」的特色（張錦忠，2002），那麼，前述這些不可能在楊匡漢「大中國文學」[21]框架下攫取位置（position-taking）的案例，顯然只有在「新興華文文學」框架中才能得到合宜安置。這些案例好似ghostly time，不斷以其異質性干擾著national time的同質與統一（Bhabha, 1990）——「鬼影」幢幢，為的是逼顯出「大中國文學」與「世界華文文學」疆界的虛幻與不穩定。
援用「新興華文文學」的思考框架、探討各個複系統「系統之間」的文學關係，難道不是史家拆解∕重構（新馬、台灣、香港……）現代詩史的重要起點嗎？當然，在「執行」這類拆解∕重構工程之前應該深刻反思：我們提出「重構框架」的可能條件（歷史的、知識論的條件）何在？我們為何如此提問？為什麼是我們提問？「我們」又是誰？我們的「位置」……。必須先經過這樣的自我批判，框架才有真正重構的可能。也只有等到框架真正重構那一刻，「重寫詩史」的追求才能徹底擺脫「複寫詩史」[22]的夢魘和困境。

四.文學史的補充邏輯

早期台灣詩史∕文學史書寫所再現的「人民聲音」（vox populi ; voice of people）中，原住民與「僑生」（一個早該廢棄的標籤）多半被迫缺席；近來台灣文學史學界對此有不少檢討、反省，情況顯然會有相當改善。但這並不表示詩史∕文學史裡的「外地人」已經消失、「流浪者」不再流浪。在台灣的舞台上，那些被蠻橫地「統稱」為「外勞」者，就算用華文創作、就算作品陸續累積、就算政府機構設立了「專屬」的文學獎，也始終不會進入文學史家的視野，不能在「我們」（？）的文學史中登場。「他們」（！）不會被納入民族文化的「家」（Heim ; home）與其同調性論述，因為「他們」自己就是擾亂現代民族疆界的移動標誌（Bhabha, 1990: 315）。試問：在「我們」（？）想像的共同體「內」，所謂的「『外』勞」（作者、作品）在哪裡？
在台灣詩史∕文學史書寫中，「外勞」、「僑生」甚至「原住民」所累積的文學成績往往被視為附屬的「補充物」（supplement），被補充的詩史∕文學史（其特徵是「標準」、「純淨」？）才是「主體」。補充似乎是為了使「主體」更趨完整，然而「補充物」對「主體」來說卻代表著異質、次級、外緣與不相連續。這就是Jacques Derrida所謂的「補充邏輯」（logic of supplementarity）。Derrida業已指出，這種主從邏輯關係其實大有問題。有待補充的「主體」，正表示「補充物」的不可或缺（缺此則不成「主體」）。且「補充物」與「主體」接近卻又不同，故而在補充的同時，也是對「主體」現狀的顛覆與更新——至此，補充物倒是反「從」為「主」了（Derrida, 1976: 141-316；廖咸浩，1995：45-47）。[23]
當代史家倘若欲「重構框架」，就不能不去面對與檢討詩史∕文學史的「補充邏輯」。長期以來被「自然地」視為附屬的「補充物」，實為（所謂）「主體」能否「新生」的關鍵，故也正是史家重建文學史工程的重心。缺乏此一體認，「重構框架」最終也只會∕只能淪為「同構框架」的代換語。

引用書目：

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Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore and London: Johns Hopkins UP, 1976.
Even-Zohar, Itamar著，張南峰譯。〈多元系統論〉（“Polysystem Theory”）。《中外文學》30.3（2001.8）：18-36。
也斯。《香港文化空間與文學》。香港：青文書屋，1996。
公仲（主編）。《世界華文文學概要》。北京：人民文學，2000。
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王潤華。《華文後殖民文學：本土多元文化的思考》。台北：文史哲，2001。
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——。〈馬華文學與文化屬性——以獨立前若干文學活動為例〉。《中外文學》21.7（1992.12）：179-192。
——。〈文學史方法論：一個複系統的考慮〉。「文學學研討會」宣讀論文，台北：佛光大學籌備處，1995.5.6。
——。〈海外存異己：馬華文學朝向「新興華文文學」理論的建立〉。《中外文學》29.4（2000.9）：20-31。
——。〈離散與流動：從馬華文學到新興華文文學〉。「重寫馬華文學史學術研討會」宣讀論文，南投：暨南國際大學，2002.12.20-21。
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黃錦樹。〈「馬華文學」全稱之商榷——初論馬來西亞的華文文學與華人文學〉。《新潮》49（1990）：87-94。
——。〈在世界之內的華文與世界之外的華人〉。《文訊雜誌》87（1993.1）：75-76。
——。〈反思「南洋論述」：華馬文學、複系統與人類學視域〉。《中外文學》29.4（2000.9）：36-57。
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楊聰榮。〈「我們」與「他們」——談馬華文學在台灣〉。《中外文學》29.4（2000.9）：128-132。
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鄭樹森。〈五、六十年代的香港新詩〉。黃繼持、盧瑋鑾、鄭樹森（合著），《追跡香港文學》。香港：牛津大學，1998：41-51。
鍾怡雯。《亞洲華文散文的中國圖像（1949-1999）》。台北：萬卷樓，2001。
饒芃子。〈大陸海外華文文學研究概況〉。《文訊雜誌》189（2001.7）：59-63。

　
[1]
「吸收養分」一語會讓人錯以為台灣文學界是現代主義思潮的「輸出港」、對馬華文學恆為「出超」狀態；事實上，不要忘了台灣只不過（！）是「轉口站」，早年《蕉風》作者如陳瑞獻等也有足夠的原典閱讀能力，完全不勞台灣文學人「引介」或「指導」。

[2]
將來可能會對台灣產生「影響」的另一枝健筆，恐是完全沒有留台經驗的黎紫書。她屢獲台灣的文學大獎、由台灣的出版社印行過數本文集，也在台灣文化場域引起不少討論。王潤華（2001：225）指出黎紫書的小說「是中華文化流落到馬來亞半島熱帶雨林，與後殖民文化雜混衍生，再與後現代文化的相遇擁抱之後，掙脫了中國文學的許多束縛，再以熱帶的雨水、霉濕陰沉的天氣、惡腥氣味瀰漫的橡膠場、白蟻、木瓜樹、騎樓、舊街場等陰暗的意象，再滲透著歷史、現實、幻想、人性、宗教，巧妙的在大馬的鄉土上建構出魔幻現實小說。魔幻主義、現代意識流、後現代懷舊種種手法，另外散文、詩歌、小說都輪流混雜的出現在她的小說中。」重點是：誰說非得有留台經驗，才能「影響」台灣文學場域？

[3]
更該調整的是「台灣文學史」撰述者的心態與視野。

[4]
在台灣的馬華研究隊伍都是強將精兵，可惜人人各有專業，迄今只收穫一本博士論文（張錦忠，Literary Interference and the Emergence of a Literary Polysystem，1997）、一本專著（黃錦樹，《馬華文學與中國性》，1998）。這壯盛軍容中，年輕一輩（30歲以下）研究人才的「斷層」也是一大隱憂。

[5]
兩者間絕非一字之差。黃錦樹的動作「有深層的政治意涵，宣示馬華文學從此成為中國文學詮釋視野不能補抓的他者，宣示馬華文學源於大馬歷史，屬於大馬文學。……血緣從來不是歷史的存在條件；血緣只是歷史的產物。如此暴露血緣觀意識形態的邏輯是一石二鳥之計，劃出了馬華文學與中國文學的相對位置，也摧毀了大馬『國家文學』的依據」（林建國，1993：114）。

[6]
黃、張、林三人允為晚近馬華旅台文學評論家中的翹楚，累積成績及思考深度已有超過陳鵬翔、林綠等「前輩」之勢。不過，我認為把這三人同置「一類」是太輕率、太想當然爾的舉動；倒是可以去檢驗與析離他們之間的差異——這才是更具潛力的新議題。

[7]
這類研究者筆下的「比較文學」，也只能淪為誰比較強、誰比較大的「研究」，反倒忽視了研究客體間的可能差異——不是差距。例如馬來亞「在整合新文學的過程中並沒有像中國，或者台灣那樣，受到舊文學界的責難。相反的，它是在舊文學的作者的提倡下振興起來的」（楊松年，2000：34）。

[8]
此句借自張錦忠（1992：189），雖然我們討論的對象並不相同。

[9]
筆者以下資料皆引自饒芃子（2001）的整理。他在文中也指出：1979年，廣州《花城》雜誌創刊號發表了暨南大學中文系曾敏之的〈港澳與東南亞漢語文學一瞥〉，這是大陸第一篇介紹並倡導本土以外漢語文學的文章（頁59）。

[10]
除了將他者「命名」為「海外」，中國大陸學界還對編纂他者的歷史深感興趣；然而囿於一己之視域，各地區文學的差異性遂常被粗暴對待與處理。陳賢茂主編的四巨冊《海外華文文學史》（1999）就有此弊，譬如「新加坡華文文學自建國1965年起，不過35年的歷史，作者卻以537頁的篇幅論述；馬華文學始於1919年，作者只以261頁輕易打發，加上1965年以前新馬不分家148頁的篇幅，也不過401頁，論年代及人數乃至作品的質量，馬華作家的篇幅都應該遠比新華作家多」（鍾怡雯，2001：1-2）。

[11]
周策縱（1988）提倡之雙重傳統（Double Tradition）、多元文學中心（Multiple Literary Centers）說在學界一度極受好評且廣被引用；然而這種詮釋框架，實未能對「清除『中心』魅影」提供有效保證——或者，換來「善意的中心」？所謂多元中心說，並無法改變諸「中心」各有大小強弱的「事實」與強欺弱、大壓小的「秩序」。一切依然穩定如昔。

[12]
中國大陸文化場域對台灣文學的介紹，最早起於《當代》1979年第一期發表的白先勇小說〈永遠的尹雪豔〉。曾敏之〈港澳與東南亞漢語文學一瞥〉此文也在同年發表。

[13]
尷尬的是，台灣正是中國大陸以外「世華文學」論述最主要的生產地。1992年成立於台北的「世界華文作家協會」會員數已多達6000、「世界華文文學典藏中心」在世新大學成立、佛光人文社會學院開設「世界華文文學」課程……，這些現象都表示「世華文學」已成一廣被接受（但鮮被質疑）的詮釋框架。

[14]
以色列學者Even-Zohar於七0年代初期首創之複系統理論（polysystem theory），原為針對文學與翻譯研究而提出的討論框架；九0年代起，Even-Zohar因研究興趣的轉移，更將此說擴大發展為一種文化理論。關於複系統理論的介紹，請參見Even-Zohar，2001。張錦忠（1995）亦曾援引此說來討論馬華文學與文學史書寫議題。除此之外，筆者也要指出：當代史家在處理、撰述台灣文學史與原住民文學、客家文學「關係」時，複系統理論正是實用的強效武器，可提供一較為廣闊的詮釋視野。

[15] 9首詩作分別是〈江南河〉、〈四足獸〉、〈守護神〉、〈火〉、〈BOAT〉、〈火災〉、〈夜窗〉、〈蜥蜴〉、〈默戀〉。

[16]
「不能在台灣出售發行的香港刊物」此句尚有討論空間。由《現代詩》第19期刊載的啟事可知，「現代詩社」正是《文藝新潮》的「指定台灣總代理」，並提供當期、過期雜誌函購的服務。執筆者表示，《文藝新潮》「已蒙僑委會批准登記，內銷證不日發下，即可大量運臺交由本社總經銷，誠屬高尚的讀者們之一大喜訊也」（頁43）。

[17]
《現代詩》亦曾多次刊登馬朗（《文藝新潮》主編）譯介的英美現代詩。也斯（1996：14）認為「這些在港台發表的譯詩的新鮮意象影響了不少詩人。我們只要把當時台灣詩人的一些作品，和《文藝新潮》上譯詩的句子對照，就可以見到影響的實在痕跡了」。

[18]
據楊松年（1982）統計，1950至65年間，在香港出版的新馬作品有135本之多。新加坡獨立前的1945至65年間，共出版文學書籍805本，其中537本在新加坡出版、142本在香港出版、129本在馬來亞出版。

[19]
溫任平等人曾指出，白垚1959年發表的〈麻河靜立〉是馬華文壇第一首現代詩，也是馬華現代文學肇端之作；陳應德（1999）則不認同此說，並指出馬華詩壇在1937年便產生過相當成熟的象徵詩與有未來派色彩的詩作。

[20]
國別文學史中其實還有另一種他者：「不被認同」的他者。且借用方昂的詩：「說我們是中國人，我們不是∕說我們是支那人，我們不願∕說我們是馬來西亞人，誰說我們是∕說我們是華人，那一國的國民∕我們擁有最滄桑的過去∕與最荒涼的未來」（1990：56）。詩句雖流於淺白直露，卻也可讓人聯想到這批「不被認同的他者」之難堪處境，與國別文學史的殘酷暴虐。

[21]
楊匡漢（2000：652-653）認為「大中國文學」是「縱貫歷史，打通地域，以中華民族的苦難、奮鬥、命題、理想為母題，以母語思維與傳達為載體，多民族、多向度、多樣態、多語種、多變化的文學，簡言之是一體多元的文學。基於此，生長出兩個理念：一是任何試圖『圈地』一廂情願或『畫地為牢』的固執，都會給學術思想和文學研究帶來局限；二是實行現代與當代之打通、主體民族與少數民族之打通、大陸與台港澳文學之打通、北方與南方之打通，即四個『打通』」。像這種空泛至極的描繪，其實不過是人盡皆知的學術常識，也看不出論者到底真正「打通」了什麼。「大中國文學」的說法，最多只是把這些異質、跨國且流動性格強烈的作家作品，收編成齒牙盡去的溫馴家禽——某種展示品？

[22]
「複寫」工程的實踐者相信：只要挖掘到未出土史料，便能填補歷史空白，進而改寫文學史。很不幸，這些過份天真的實踐者∕研究者勢將成為「重寫文學史」隊伍中的空白。

[23]
故而也就成為「危險的補充物」（Dangerous supplement）。此語見Derrida, 1976: 149。

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大陆文学与台湾文学之比较观　文 / 榕树网友

大陆文学与台湾文学的比较，我认为台湾文学的发展和未来的趋势走向较之大陆要为健康。
文学的发展始终与一个社会的政治、经济、文化以及其历史的根源有着密切的联系，即所谓上层建筑必然要决定于经济基础，但并不是说有一个好的社会形态、社会制度，文学的发展就健康，反之也不一定成立。所以，大陆的社会主义制度并没有使它的文学的发展健康于建立于资本主义基础上发展的台湾文学。主要理由如下：

一、社会政治制度的影响。
从解放战争结束之后，大陆和台湾社会制度的不同使两种文学走上了不同的发展道路。除去为政治服务的一些政客文章之外，我们可以看到，大陆文学有颂歌倾向，而台湾文学有批判倾向；大陆文学的自我倾向和台湾文学的社会倾向。所以，台湾文学在揭示社会问题和批判社会黑暗上较之大陆文学要深刻得多。这是政治制度影响的结果。大陆文学本身由于作家本身所固有的某种潜意识（这是政治教化的结果），在批判性文学创作中显得畏手畏脚，不够深刻或者不能或回避事情的本质，这正是大陆文学的一种不正常了展。此外，大陆的教化式政治和台湾的强压式政治也对文学产生了影响。大陆的教化式消磨了文学本身的个性，使文学同一化；台湾的强压式引起文学的强烈性反弹，这种反弹不是同一的，而是漫射性的，这是由于作家对强压的承受力，政治抱负等诸多因素的不同而引起的，所以在创作过程中表现出强烈的个性色彩，这种个性色彩就是一种健康的表现。


二、对西方文学理论的引进和批判。
自从“五四”开始，中国文学便开始注意对西方文学理论的吸收和批判了。
但是由于政治的原因，大陆文学在经历过阶级斗争和“**”之后，在七十年代末进入改革开放时期之后，才真正注意对西方现代文学的借鉴吸收，而台湾却早在六十年代就进入了现代主义时期。这种时间上的差异为台湾文学健康发展迎得了时间，而这种吸收和引进也是一种自然发展的结果。但在大陆，当国门刚刚被打开时，人们面对五彩缤纷的世界文学，当然主要是西方现代文学时往往有一种冲动，于是在吸收和引进上表现出一种强烈的盲目性。当然，这是大陆文学久被禁锢而形成的。于是西方文学各个流派，各种理论都在大陆一展风采，但往往都是昙花一现，很难领导大陆文学的主流，真可谓是“城头变换大王旗”。虽然在台湾进入现代主义文学创作的初期也有过类似的现象，但是领导主流的只有几支力量，例如台湾现代诗的发展，能够领导主流的只有“现代”、“蓝星”、“创世纪”三家诗社。但在大陆文学则表现出一种混乱，一种无组织的形态。
在对西方现代文学的批判上，大陆文学大体可以分为两种形式：
其一是现代主义内部的相互的批判和倾扎，但其批判的基础和理论来源是现代主义本身的不同派别，批判的目的不是为了相互借鉴，而是为了向世人展示自己的理论并接受自己的理论，批判因此而显示出浮躁情绪，对理论本身往往采取完全肯定和完全否定的态度，批判的结果也往往是以一种“前卫”代替另一种“前卫”，并且批判的盲目性不可避免地使批判理论的完善显得苍白无力。
其二是现代主义之外对现代主义的批判。它主要来源于现实主义，但是由于“**”的缘故，新时期的现实主义和现代主义几乎是站在同一起跑线上共同起步发展的，本身并不完善的现实主义无法在理论上对现代主义进行有效的、中肯的批判。同时现实主义的不成熟也不可能在其上嫁接现代主义，即使嫁接，产生的也是一种畸形儿，，所以现实主义在对现代主义的批判上采取了完全否定的态度，这种批判往往效果不大。也有些人站在了古典主义的立场上对现代主义进行批判，但是由于古典主义在“**”中起到了不大光彩的作用，他已经很难为人们所接受，所以这种批判更加没有效力。批判机质的不完善使现代主义几乎是自由的，任意的发展，而这种形式的发展也往往使文学走上不健康的道路。以上所说的“批判”是主流，当然也有少数人采取了辨证的态度看待现代主义，并且提出了不少中肯的批判，但那只是支流，产生的影小也是很小的。
八十年代末的“汪国真现象”其实就是对现代主义的一种“反动”，是对离广大群众越来越远的现代主义的一种“警告”。但是人们往往没有注意到这一点，而只是从汪诗的思想性，创造性和文字的苍白等方面加以批判，没有注意到它的理论意义。
台湾文学在对现代主义的批判上，主要是站在现代主义的对立面，对现代主义所带来的消积的创作和创作中表现出的晦涩难懂和单纯形式美加以批判，虽然也存在全盘否定的现象，但那只是支流。同时现代主义内部的论战也使现代主义自觉或不自觉地向现实主义靠近，在创作中注意处理现代主义和中国传统文化的关系。象余光中；或者有些作家干脆放弃了现代主义而开始乡土文学创作，象白　。但它本身所具有的现代主义精神并没有完全磨灭，这也是现代主义和现实主义乡土文学的一种结合方式。显然可见，这种批判的结果要比大陆的批判健康的多。


三、对中国传统文化的继承和批判。
台湾文学由于长时期与祖国大陆相隔离，对传统文化倍加珍视，所以在继承传统文学上表现出一种积极性；而大陆文学对传统文学的继承却似乎默然。
以上观点只是小健的井蛙之见，有许多不当之处，还请大家勿笑！

附一
台湾当代文学分期：
从“五四”到抗战胜利，称日据时代文学，即现代文学；从一九四五年台湾回归至现在，称光复以后的文学，即当代文学。台湾日据时代文学又可分为二十年代的摇篮时期；三十年代初的成熟时期；和抗日战争爆发后的低潮时期。光复后文学大致分为五十年代反共怀乡文学时期；六十年代的现代主义文学时期；七十年代的乡土文学时期；八十年代的多元化文学时期。

附二
古典主义的文艺观念，是上层建筑的政治同化和文艺自身的理性绝对化的必然产物。中国古代的汉儒诗教，宋代的理性批评，法国１７世纪盛世的古典主义，法国大革命前的启蒙主义以及大革命中古典悲剧的复活，都说明了这点。现实主义的极端化并不是人们通常驻认为的自然主义，而是一种伪现实主义，特别是在一种实践理性原则控制下，它必然蜕变为古典主义。古典主义文艺在令人逆反的说教和单一的社会效用中，一开始就面临深层的危机。
“文革”文艺是古典主义。理由和表现：一、用绝对的理性原则来框套作家艺术家乃至读者观众的艺术创作思维和艺术接受心理，或者说，无论是创作者还是接受者，都自觉地遵循一种绝对化的是非观念和历史目的；二、对英雄典型的热切呼唤和神化；三、艺术构成的程式化

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台湾文学“二高”的境界
□ 韩三洲

来源：《新京报》




     两岸文化交流，首当其冲的就是文学。读了20多年所能接触到的台湾作家的书，可以得出这样的印象：《心有千千结》的琼瑶，有着太多的纯情，失之于肤浅；《梦里花落知多少》的三毛，满篇的四处流浪，失之于无根；专写小语的罗兰，缠绵悱恻，好像永远长不大似的；余光中的语言美则美矣，但喜欢生造诗句、叫人难懂的地方太多；李敖骂人可谓入骨三分、尖酸刻薄，但失之于醇厚；柏杨的“酱缸文化”虽说有些新意，也失之于偏激……所以，读来读去，还是觉得台湾的“二高”的文字隽永，意味深长，耐读好看有嚼头，不但经得起推敲，而且也经得起时代的检验。这“二高”的名字，前一个是擅写历史小说的高阳（1922-1992年），后一个是专门阐释历史典故的高拜石（1901-1969年）。这二位文坛高手，都有着精深厚实的文史造诣与考据功夫，都堪称是描绘和摹写历史风云的一代奇才。
    先来说说大家熟悉的高阳。有人这样形容高阳的历史小说在内地的普及程度：“有村镇处就有高阳。”高阳的小说，可以说是卷帙浩繁，影响广泛，撇开他大量的散文、诗词和考证文章不算，仅长篇历史小说就有72部，几达三千万字。这些小说，上溯秦汉，下迄民国，气势雄伟，色彩斑斓，为读者展示了二千多年来中国历代兴亡的巨幅画卷。高阳小说里面的人物，从帝王将相、豪商巨贾到贩夫走卒、三教九流，一个个更是栩栩如生，绚丽多姿。

    高阳的写作历程，颇为传奇。由于战争的因素，他连大学都未毕业，一肚子的文史知识，全是靠家传和自修得来的，他曾一头钻进从故宫运抵台湾的宫廷档案之中，读过几十麻袋的清宫秘档，所以他那六卷本《慈禧全传》，让人读来好像置身其中，犹如亲历。1962年，他在《中华日报》任总主笔，深感于“写小说的人都没文化”，才忍不住写出第一部署名“高阳”的历史小说《李娃》。一炮打响后，便一发不可收，从此开始了他三十年著述不辍的笔耕生涯。

    高阳本人具有强烈的悲天悯人的人道主义情怀，惩恶扬善、同情弱小是他小说的基调。前些年，高阳的商场小说《胡雪岩》在内地风靡一时，被人称为“经商要读胡雪岩”，可高阳自称他最钟爱的作品，却是《荆轲》与《缇萦》。一个是易水送别、慷慨悲歌的剑客奇侠；另一个是舍身救父、甘心入狱的刚烈女子。其他如《风尘三侠》、《小凤仙》、《林冲夜奔》等，都对被侮辱被损害的的下层人物甚至风尘女子寄予无限的同情与怜悯。十多年前，当电视连续剧《杨乃武与小白菜》在荧屏上热播时，笔者正捧着高阳著的上下两册的《小白菜》，读得津津有味、爱不释手呢，书中那语言之优美，意境之深邃，情节之奇崛，叫人心领意会，难以言表，也是电视剧的视觉感受所无法传达的。

    高阳原名许晏骈，出生于杭州书香世家，祖上曾有过“五凤齐飞入翰林”的荣耀，因其郡望高阳，故笔名“高阳”。不过他这高阳，也是司马迁笔下的“高阳酒徒”，因为伴随他写作生涯的是每天两包烟和一壶酒，终因酒精性肝硬化不治身亡，其时正值七十岁的创作高潮。对高阳来说，更为奇特的是，一边是著作等身，稿酬滚滚；另一边却是千金散尽，债台高筑。据统计，八十年代，高阳的小说在内地被盗版和重印的就达上百万册之多，有家出版社曾提出一次要付给他几十万的版税。可高阳倒好，不仅坚拒不收，抛出的一句话居然是：“相如（司马相如患有消渴病）虽渴，不饮盗泉之水！”从这也可看出高阳的为人与创作的艰辛。

    说过人们所熟悉的高阳，再来说说好多人并不熟悉的高拜石，连笔者都是在去年年底买到八卷本《古春风楼琐记》后，才知道高拜石的大名的。这一高与那一高相比，有着许多的相似之处。高拜石字懒云，笔名芝翁、南湖、介园，自号古春风楼主人，浙江镇海人，因先世宦游八闽，遂寄寓福州。高拜石早年毕业于北京平民大学文科，后进入新闻界。

    比起高阳，高拜石算是前辈，出道要早，据台湾正中书局《新编古春风楼琐记》主编陈一铭说，高拜石善属文，工诗词，他长于近代史料、熟谙人物掌故的缘由，在于早年浪迹大江南北，与名公巨卿交际甚多，故文名颇甚，还被历史学家张其昀称为“自梁任公、林琴南以来，罕与伦比者！”笔耕之外，高拜石还醉心于金石之学，书法篆刻，刚朴遒劲，颇得吴昌硕真传。台湾出版的这部《琐记》，整整三十二册，而内地的简体版则由作家出版社合编为十六册，洋洋三百多万字。

    与高阳当年从新闻界进入文学界的经历一样，高拜石的《琐记》，也是先在《新生报》副刊上发表而广获好评的，因其文章“以人为经，以事为纬”、“能记史实所未记，亦能言史家所难言”，所以广受海内外读者欢迎，由此也就有了连续十一年“未记”与“难言”的连载。芝翁老人见多识广，取舍得当，固然是主因，但不可忽略的是，他的文笔流畅，文字浅白，铺陈用心，这跟以往笔记小说多出以文言，少见叙述之功的写法，大不相同，这种“白话掌故”的风格，格外适合普通读者胃口，这或许是《古春风楼琐记》真正独到之处。这一点，“二高”有异曲同工之妙，不过，高阳“白话”的是历史事件，高拜石“白话”的是历史人物。

    与纵横几千年、人称“诗史”高阳的不同之处是，高拜石主要状写的是近现代的历史人物，各色各相人物共计五百余名，其中颇多鲜为人知的历史掌故，弥足珍贵的重要文献和第一手资料，所谓宦海浮沉、政坛秘史、名人轶事、诗文典故，无所不包。高氏笔力雄放，酣畅舒展；学养深厚，纵横自如；所引诗、词、联、赋，亦多是我等读书人不曾见过的佳构章句。高氏治史态度严谨，褒贬严格，近百年间风起云涌的国事、家事、天下事，都囊括在这一本本的《琐记》中，绝对值得您细细品味。
现代的掌故大家瞿兑之有言，在中国的史书中，往往只看到兴亡大事的记载，或者官方的表面记录，而当时人们实际上是怎样活动的，就要从掌故中来探求追寻了。中国文人撰写掌故“笔记小说”传统，由来久焉。到了上一世纪“二高”这一代传统文人，以“白话掌故”来补遗历史的，恐怕就无出其右者了！

    还记得岁末年初购得这八本《古春风楼琐记》时的高兴劲儿，一晚一本，欲罢不能；把卷之余，无不游目骋怀，其乐何极！这样的阅读感受，十几年前读高阳小说时曾经有过。可以说，从文史的角度来看，台湾文学的最高境界，非“二高”莫属也！

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意识形态·文学史·现代性——台湾文学史书写现状与现代性突围 陈美霞 内容提要 本文简析意识形态因素对台湾文学史的影响及台湾学界的反思,认为大陆版的文学史比较注重发掘两岸文学的亲缘关系,但因受到客观条件限制,资料掌握不够全面,这导致对细节的把握和分析不足,最直接影响是缺乏对台湾区域文学史的关注。台湾学者的文学史书写,如叶石涛、彭瑞金等人的著作,有可取的地方,但因以意识形态先入为主的理念只选取和自身论述主轴相关的作家作品,导致了粗暴的简单化倾向,扭曲台湾文学的历史发展脉络。还有一些学者如王德威、黄美娥、邱贵芬、杨宗翰等,积极探讨文学史突围的可能。他们的现代性视野对台湾文学史研究和书写起到了一定的作用。 关键词 意识形态 国族建构 文学史 现代性

  一、意识形态与台湾文学史

首先，传统的台湾文学论述与国族建构。文学史是权力和文学知识共同建构的意识形态，就传统的台湾文学史的相关论述主要有两类，分别是以大中国情怀来建构的文学史和以台湾意识为主的所建构出来的本土论。中国意识的文学史以大陆学者和台湾统派学者所撰写的为主，如刘登翰主编的《台湾文学史》、古继堂的《简明台湾文学史》、《台湾小说发展史》和《台湾新诗发展史》、吕正惠、赵遐秋的《台湾新文学思潮史纲》；彰显台湾意识的文学史主要有叶石涛的《台湾新文学史纲》、彭瑞金的《台湾新文学运动四十年》、陈芳明的《台湾新文学史》。就知识与权力的关系而言，台湾文学史的论述与国族建构紧密结合，这是两岸的台湾文学史书写的最大共同点，不同的意识形态主导下的台湾文学有着截然不同的面貌。

大陆版的文学史，刘登翰先生编撰的《台湾文学史》既是最早的系统的台湾文学史，也是海峡两岸各种版本的文学史中内容最丰富、规模最宏大的一种。刘登翰以“分流与整合”的理念阐释台湾文学与中华文化的关系：“中原文化的基因，在台湾文学漫长的发展过程中，规范了它的方向，确立了它的形式，赋予它的精神内涵，奠定它的民族风格，把台湾文学纳入中国文学的传统中。”[①]《台湾新文学思潮史纲》则是由台湾统派学者与大陆学者共同合作编撰的“新文学”的“思潮史”，认为台湾新文学是中国新文学的有机组成部分，并对“文学台独”的种种谬论不遗余力地进行批驳。总体而言，大陆学者和台湾统派学者所持的是大中国的立场，把台湾文学视为大陆文学的支流，尤其认为台湾新文学是受到大陆“五四”运动影响而发展起来的。大陆版的文学史受国家机器的影响较深，官方色彩浓厚，比较注重发掘台湾文学与大陆文学的亲缘关系。这甚至被台湾深绿学者认为是“发明”台湾文学史。由于两岸长久隔绝，大陆学者的台湾文学史书写受到现实条件限制，资料掌握上往往不够全面，这导致大陆文学史规模宏大，但细节的把握和分析不足，最直接的影响就是大陆的研究者缺乏对台湾区域文学史的关注，目前为止，大陆没有台湾区域文学史出版。另一方面，资料的匮乏导致书写过程理念先行，意识形态统帅资料。例如古继堂的《台湾新诗发展史》，被游唤认为“这一部台湾新诗史是从中国大陆的预设角度出发来编写成的台湾新诗史。它编的成分实在远远大于史实的层次。它宰制性建构的性质完全驾驭着诗史的评价与解释。”[②]资料的匮乏有历史和现实因素造成，无法苛求前辈。但也有不少的文学史获得台湾本土派学者的客观公正的评价，例如，陈黎认为“中国大陆出版的那么多专书，文学史观几乎没有差别，其中《现代台湾文学史》、《台湾文学史（上卷）》集体编写，显出团队合作的成效；就文学的艺术性之内在研究，黄重添的《台湾当代小说艺术采光》、《台湾长篇小说论》确实是下了功夫。”[③]

在台湾方面[④]，本土派的叶石涛、彭瑞金和陈芳明主要以殖民抗争来架构其历史叙述的基调，强调文学中的“台湾意识”。叶石涛和彭瑞金的文学史关注点在本土作家和乡土文学身上，对外省作家和现代主义文学以忽视的姿态对待。叶石涛的《台湾文学史纲》强调“台湾意识”和“台湾主体性”，重视写实主义；把乡土文学视为台湾文学的正宗，认为只有表现台湾本土生活经验和历史经验的文学才是真正的台湾文学，重视本省籍作家，外省作家的努力和贡献评价不够积极。在序中他指出“目的在于阐明台湾文学在历史的流动中如何地发展了它强烈的自主意愿，且铸造了它独异的台湾性格”。[⑤]虽然叶石涛承认日本殖民时期台湾现代文学的出现是受中国五四时期白话文运动的影响，但他认为日本统治期间台湾与中国大陆的持续分隔持续分割使台湾文学具有自主性和独特性。意识形态导致叶氏对作家作品的评析不够客观公允，对外省籍作家及其作品重视不够，认为他们的作品“远离台湾的土地和人民”，企图把外省籍作家的文学作品排除在台湾文学之外。同时，狭隘的意识形态因素导致他对现代主义作家的评价较低，认为他们作品中“无根”、“漂泊”的情结是不爱台湾不认同台湾。彭瑞金的《台湾新文学运动四十年》继承了叶石涛的本土文学史观，不同的是该书主要从文学运动的角度来观察台湾文学。总之，以意识形态先入为主的理念只选取和自身论述主轴相关的作家作品，这会导致台湾文学史的简单化，以及扭曲台湾文学的历史发展脉络，无法展现台湾文学的复杂性和多样性。

与叶石涛、彭瑞金的“排他性”不同，陈芳明虽然也重视台湾意识，但他的文学史论述并没有排斥外省作家。陈芳明尚未完成的《台湾新文学史》是从“左翼的、女性的、边缘的、动态的”立场出发，企图在“后殖民史观”的基础上书写一部相对具有宽容性、多元性的台湾文学史著作。他提出了“殖民三阶段论”史观（或称“再殖民史观”）作为文学史论述的框架：日据时代是“殖民阶段”，国民党到台湾后称为“再殖民阶段”，解严后（亦即李登辉上台后）称为“后殖民阶段”。同时，陈芳明宣称台湾民众的“中华民族主义”是国民党灌输的，在强调台湾意识上与叶石涛、彭瑞金一致，不同的是陈芳明对现代主义文学及外省作家的评价还是比较高的。陈芳明的“殖民三阶段论”有简单化台湾文学史的趋向，同时，有学者认为陈芳明所持的族群和解、多元共存的理念，使得他在处理解严后的台湾文学时，事实上转为多元的“后现代史观”[⑥]。此外，陈芳明认为大陆的台湾文学史书写意识形态先行——“发明”台湾文学史，而他本人的《台湾新文学史》的框架不仅被认为过于简单化，同时被疑为“以论套史”，认为他提出的“殖民”、“再殖民”、“后殖民”的文学史分期理论框架有简化的嫌疑。

　　其次，两岸不同的政治立场所导致的文学诠释权的争夺使得书写者在史料选择上有着“简单化”的倾向。由于台湾复杂的历史状况和现实态势导致台湾文学史的书写不由自主地被纳入国族建构中，成为国族建构史的一部分，作家的政治立场和文学作品所反映的国族意识成为文学史家关注的焦点，符合史家立场的作家作品被选择被放大，与其立场相左的则被消音被漠视。对此，杨宗翰认为“为了要制造一个合于史家规划的文学故事，所以某些作品会被消音，而我们都没有考虑要把这些东西挖掘出来。”[⑦]杨宗翰对台湾文学史的理解和实践，说明台湾新生代学者开始反省传统的以意识形态为主导的文学史书写，他认为中国意识或台湾意识不是评判文学作品是否经典的标准。此外，意识形态的过度介入导致传统台湾文学史中二元划分的概念相当多：例如“台湾意识”与“大中国意识”、“本省籍作家”与“外省籍作家”、“本土派”与“西化派”、“民间文学”与“官方文学”等等，二元对立的局面抹煞了台湾文学的多样性和复杂性，导致非主流的作家作品难以被含纳进文学史。

再次，传统的文学史书写都是采用单线的历时性的“进化论”的方式，且往往采取单一的第三人称的全知视角。传统的“单线”、“进化论”文学史往往有着“起承转合”的规律，多以萌芽期、兴盛期、转折期、衰微期等来论述台湾文学的发展。这种类型的文学史往往是十年一个世代，有一个主流的文学门类或者思潮。这种文学史观有二个基设：一是‘世代说’——即以每十年为一世代（纵向面的划分）；另一是‘主流说’——即有吸引大多数人创作及认同的主流文学和为大多数人排斥而仅被少数人接受的边缘文学。[⑧]以上所讨论的传统文学史，在书写体例上都偏向“编年体”，以单线的“进化论”史观按照年代叙述重大的文学事件与作家作品；赵遐秋、吕正惠的《台湾新文学思潮史纲》，则以思潮史取代作家论。传统的书写方式更注意前后文学的延续性和发展，但是对文学史的“断裂”和“非连续性”关注不足，对共时状态下文学史的复杂和多维描绘和阐述的不够充分，为此无法完整展示文学史的全貌。近年来，历时性的单线书写方式有所打破，比如王德威的《台湾：从文学看历史》、黄美娥的《重层现代性镜像——日治时代台湾传统文人的文化视域与文学想象》等是选取共时的横切面的方式来撰写的。共时性文学史的出现打破过去的书写模式，文学史书写范式的改变带来文学史风貌的改变，从另外一个角度切入文学的历史，为人们认识台湾文学打开另外一扇窗户。

　　二、现代性与文学史突围

就当前台湾文学史的书写现状来说，除了“中国意识”和“台湾意识”的国族建构史外，学者也积极探讨文学史突围的可能之道，众多的文学史研讨会以及相关论文就是明证。讨论的焦点：一是因为知识与权力的共谋导致书写过程中化约的倾向，某些族群、性别的文学书写被淡化处理。当前的台湾文学史尤其是本土派的文学史书写具有很强的“排他性”，不能很好地反映多元族群多元文化的台湾现状。二是单线的历时性的文学史书写，无法处理文学史的“断裂”和“非连续性”。为此，当前台湾学界偏向以“现代性”为主轴来建构台湾文学史，“就是拉到整个现代性中去看，而不只是反殖民。这个问题，事实上有其吊诡性，一方面它有进步的一面，而比较吊诡的是，我们可以看到很多人的著作就是全部把它包进来，写得非常圆融，非常得体。……而这种史观允许多元性。”[⑨]对“现代性”的具体内涵，并无统一的界定，大致是指在追求现代民族国家建构过程中的体验和思考。王德威、黄美娥、邱贵芬、杨宗翰等学者对此都有所思考和建树。

对台湾文学史书写反省最深刻的当属邱贵芬。她的《日据以来台湾女作家小说选读》以傅柯的史学方法挑战传统文学史在论述策略上“完整性”、“连续性”的文史学概念；希望能暴露文学史建构过程当中的“断裂”、“不连贯”。在此史观影响下，台湾女性文学史不再是把文学活动看成前后延续的“一脉相传”，而是把文学活动看作是特定的共时状态下不同文学形态的纠葛和互动。真正体现她企图突围台湾文学史的努力的是《从战后初期女作家的创作谈台湾文学史的叙述》。邱从战后初期女作家创作的角度，指出当前各种版本的传统台湾文学史，因为国族建构的需要，其着力点都在男性作家上，无法完整涵盖女性作家的创作。同时，她认为台湾学界从殖民抗争的角度书写台湾文学史，这种压迫与反抗、官方与民间、本土与外省等二元对立的模式遮蔽了女性作家在文学史上的贡献。她以文学史对台湾五十年代女作家的书写为例，叶、彭从本土派视角出发认为五十年代台湾文学“荒凉”，而陈芳明则把五十年代的文学二分为“官方文学”和“民间文学”，不管是哪种书写策略都无法真实再现女性作家在文坛上的贡献和位置。可贵的是，邱贵芬认为“要真正呈现台湾这块土地复杂的文学活动状貌以及其脉络，做法不是企图以“女性”（哪个女性？哪样的“女性”观点？）观点来取代“男性”观点来叙述台湾文学史或是以某个族群（外省第一代第二代、原住民、客家人）的观点来取代另一个族群（福佬族）的观点，而是重新检讨传统史学方法的基本概念。”[⑩]在邱贵芬看来以前的台湾文学史书写以殖民主义史观为基础，注重台湾文学反殖民、反压迫的一面，这样的书写策略会压抑与主旨无关的其它类型的文学，比如女性文学、原住民文学等非主流文学即使进入书写范畴，也只是处在边缘位置。为此，她提出以“现代性”为切入点书写台湾文学史，这样就可以关照到各个层面，因为现代性不是单一的，而是政治、经济、社会、文化等多元力量共同作用的。但也有学者认为邱贵芬依然没有跳脱以往的文学史的局限：“此文与作者所点名批判的各本台湾文学史一样，都犯了两个共通的弊病：一是不自觉地将诗风笔潮与社会变迁两者间的联系，过度简单地化约成一对一的镜象关系(尤甚者更有视社会变迁为形、诗风笔潮为影，影后形生、影随形转的倾向)；二是诸位史家或研究者虽意图采取不同的史观与解释模型，然皆不脱‘冲击─回应’此一范式的魅影。”[11]文学史的学科性质决定了其书写难免带有学科烙印，即使邱贵芬的反省仍然有着传统文学史的“一对一的镜像关系”和“冲击—回应”的弊病，但她看到传统的殖民抗争、国族建构史观无法关照到台湾的多元族群、性别、阶级等议题和文学史的“断裂”、“不连贯”，提出以“现代性”来建构多元的复杂的台湾文学史，她在文学史观上的突破依然不可小视。

新生代学者杨宗翰对台湾文学史的观察和省思不仅全面而且颇具特色。史观上，他质疑台湾学界在建构台湾文学史过程中对“台湾意识”的强调，认为文学本身的审美特征是能否进入文学史以及成为经典的标准，而不是文学作品的意识形态。“我认为是不是一个美学作品跟有没有台湾意识事实上并没有关联，我讨论的是说不管是由大中国主义或是以台湾意识为主到最后都是与建构一个国族史或是一个正典化的部分。”[12]他认为台湾社会应该允许多元声音的存在，台湾文学史应该是一部包容多元的文学史。其次，叙述方式而言，他提出可以借鉴新历史主义的手法来书写文学史，“既然历史书写与文学创作间本有亲密的血缘关系，故我辈在‘建构’历史或‘情节编构’（emplotment）时，显然无须避讳对文学之叙述文化的借用∕挪用。除了适度融入小说笔法来撰史述史外，我辈也可（也该！）尝试改变‘传统’文学史着中的叙述观点与叙述技巧。”[13]杨宗翰对台湾文学史叙述方式的思考，与历史学界的后现代转向相关，新历史主义认为历史是虚构的，那文学史就是虚构的虚构，应允许文学史家在叙述方式上尝试多种手法，甚至“后设”的手法来与读者互动。再次，文学史的兴起与教育体制息息相关，文学史书写往往有着隐含的作者，即“国家权力”。
戒严时代，台湾文学研究在台湾是处于被压抑的状态，当时的台湾文学史与体制、权力相距甚远。杨宗翰认为，与大陆文学史书写多采取集体写作方式带有官方味道相比，台湾的文学史则更多“在野性质”。[14]遗憾的是，随着民进党上台，“本土意识”、“台湾主体性”成为台湾当前最大的“政治正确”，台湾文学迅速成为一门显学，台湾文学史的“在野性质”能保持多久还是个问号。

陈芳明的《台湾新文学史》号称在反省两岸文学史书写的基础上着手的。虽然，陈芳明也是强调台湾“主体意识”的本土论战，但他意识到“本土论述并不足以概括台湾文学的全貌，写实主义也并不必然是台湾文学唯一的主流。”[15]所以，与叶石涛、彭瑞金漠视外省作家和现代主义不同，陈芳明强调族群和解，对外省作家和现代主义文学评价颇高。对大陆的台湾文学研究，他认为“是一段从‘发现台湾’到‘发明台湾’的过程，在研究中常常会出现各种‘发明’与‘创见’。在东方主义式的书写策略下，一定程度上反映了中国在建构霸权论述的苦心。如何把台湾文学史套入中国文学史的脉络裹，是现阶段中国学界认真思考的一个问题。从发现台湾到发明台湾的演变中，中国学界对于台湾文学的研究成果，透露了‘东方化’、‘同质化’、‘阴性化’的种种书写策略。而这些书写策略，已经成为中国学界书写台湾文学史的固定模式。”[16]陈芳明的“殖民三段论”不仅简化了台湾文学史的复杂样貌，同时也含有与大陆台湾文学界争夺台湾文学话语权的意味。在国族建构与话语权争夺中，陈芳明并不会比他所批评的“发明台湾”者更高明。从另一个角度看，陈芳明不免陷入过度的意识形态，对大陆进行“西方化中国”的想象，认定大陆的殖民角色后，进而否定大陆研究者的书写成果与发言权，这未尝不是另一个霸权的体现。陈芳明以后殖民理论来建构台湾文学史，国族建构的意味使他的文学史书写难免落入另一种站在本土立场上的“发明”。
另外，有学者质疑陈芳明的《台湾新文学史》并非是完全从殖民史观的角度论述，再殖民与后殖民阶段已经开始偏离，变成“后现代”史观。理由是日据时期的作家陈芳明把他们分为殖民作家和被殖民作家；战后部分，出于族群大和解的考虑，陈芳明并没有把外省作家归为殖民作家，而是以官方文学和民间文学的分类来淡化文坛的“殖民抗争”意味。“只谈多元、包容，而回避殖民阶段的历史反省、后殖民阶段的‘去殖民化’，就不能算是‘后殖民史观’”。[17]游胜冠认为原因是当前的文化资源还大多是掌握在外省族群手中，不管是有意无意作者都是出于对权力的一种妥协。

对当前台湾文学研究界“本土意识”高涨的情况，王德威认为“如果‘复国’的神话需要被解构，‘建国’的神话又何尝不是如此？由此类推，正典的生成不总已经预设了正典的遗/弃？”[18]王德威认为台湾文学史的书写不能忽视台湾长期以来的“遗民”心态，这对外省作家作品的分析尤其有效。同时，王德威以实践反省台湾文学史书写，他的《台湾：从文学看历史》一改过去单线历时的文学史知识和文学运动及思潮为主的叙事方式，以共时的文学作品为分析脉络，从具体作品来关照当时的历史。正如陈建忠所言：“《台湾：从文学看历史》与既有的文学史论作，有着不同的编写观念，创造了一种较新的文学史体例。再者，像这般有坚强顾问群、编辑群与出版社、传媒支持的新型态文学史出版模式，也展现出不同的文学传播风貌，而可能改变读者的视野。”[19]王德威从具体的文本分析入手建构文学史，不同于以往历时性的国族建构意识浓厚的传统文学史。同时，《台湾：从文学看历史》的编撰和出版方式，也极具“现代性”——“坚强顾问群、编辑群与出版社、传媒支持的新型态文学史出版模式”——体现了消费社会和大众传媒时代的特色，而非以往书斋似的学者着书。

就研究实践而言，黄美娥的《重层现代性镜像——日治时代台湾传统文人的文化视域与文学想象》从日据时期台湾特殊的历史境遇入手，指出当时台湾的现代性并不是单一的以西方文明为中心的，而是多元并存多重纠结的，存在着殖民性、现代性、本土性、传统性多重纠葛的镜像。二十世纪初期，传统文人面对新兴的全球化的社会场域，积极调整自己因应新时代的变化与需要。区别于传统的台湾文学史从新文学角度评价传统文人的视角，黄美娥从旧文人/传统文人的立场出发，厘析日治时期新旧文学论战的主要纠葛，分析旧文人在论战发生前后的应变与思索，重构双方在文坛中面对日本殖民帝国的强势威胁下所产生的复杂关系，挖掘传统文人“维新”和“现代”的向度。黄美娥对传统文人“被压抑的现代性”的发现，打破以往文学史新旧文学“断裂关系”的传统认知，寻找新旧文人面对现代情境时合力与协力的一面，并寻找新旧文学的延续性。同时，扭转人们对传统文人“落后”、“守旧”的思维定势，揭示传统文人在世纪初面对现代性的“迎新”和“改良”表现；从传统文人的角度发现传统诗文“延续汉文斯文”的抵殖民作用等。黄美娥以现代性关照传统文人的做法，与大陆学界近年来对晚清“被压抑的现代性”的关注以及“二十世纪中国文学”的提法相呼应，并以实际行动加入该实践。






[①]
刘登翰主编：《台湾文学史·上卷》，福州：海峡文艺出版社，1991，第17页。


[②]
参见游唤《有问题的台湾新诗发展史》，《台湾诗学季刊》第一期，第22-27页。


[③]
陈黎，《文学台湾》第七期，1993年7月，收于《台湾文学的历史考察》，允晨文化，1996年，第81页。


[④]
台湾方面，这里主要是指强调“台湾意识”、“台湾主体性”的叶石涛、彭瑞金、陈芳明的文学史版本。早期黄得时、陈少廷的文学史，书写年代较为久远，这里暂且不谈。


[⑤]
叶石涛：《台湾文学史纲·序》，高雄：文学界杂志社，1991，第2页。


[⑥]
游胜冠：《后殖民？还是后现代？——陈芳明台湾文学史书写的论述困境》，源自网站“台湾文学工作室” http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-ch ... ngbeng-bunhaksu.htm

[⑦]
参见台湾大学“历史叙述学研讨会之六：《维柯（G. Vico）、怀特与历史想象的议题》”。


[⑧]
林耀德：《以当代视野书写 80 年代台湾文学史》，《世纪末偏航──80年代台湾文学论》，台北：时报文化公司,1990年，第7页。


[⑨]
林正珍在“海登怀特与台湾文学史书写——历史理论中的叙述与叙事问题
文本分析研读会”http://benz.nchu.edu.tw/~chenlin/text/text2/text2%20record6.7.htm

[⑩]
邱贵芬：《从战后初期女作家的创作谈台湾文学史的叙述》http://www.complit.fju.edu.tw/conference/conference1999/abstract/literary_history.htm

[11]
杨宗翰：《台湾现代诗史--批判的阅读》，台北：巨流，2002.6.


[12]
参见杨宗翰在“海登怀特与台湾文学史书写——历史理论中的叙述与叙事问题
文本分析研读会”http://benz.nchu.edu.tw/~chenlin/text/text2/text2%20record6.7.htm

[13]
杨宗翰：《被发明的诗传统，或如何叙述台湾诗史》，《当代诗学》第1期，2005年4月，第69-85页。


[14]
杨宗翰：《台湾新诗史：一项未完成的计划》，《台湾史料研究》第23期，2004年8月，第121-133页http://www.fgu.edu.tw/~wclrc/drafts/Taiwan/yang-z/yang-z-10.htm

[15]
陈芳明：《台湾文学研究的新地平线》，《文讯》，第205期。


[16]
陈芳明：《从发现台湾到发明台湾——现阶段中国的台湾文学史书写策略》，《殖民地摩登：现代性与台湾史观》，台北：麦田出版，2004年，第189-205页。


[17]
游胜冠：《后殖民？还是后现代？——陈芳明台湾文学史书写的论述困境》，源自网站“台湾文学工作室” http://ws.twl.ncku.edu.tw/hak-ch ... ngbeng-bunhaksu.htm

[18]
王德威：《后遗民写作》http://www.douban.com/subject/2341636/

[19]
陈建忠：《文学史家的末世危言》，《诚品好读》2005年12月，第61期，第98-99页。

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台湾文化是中国文化的一部分[zt]

台湾和大陆同是中国的领土，台湾是中国人的地方。当人们走下飞机，踏上台湾的土地，看到的是中国字，听到的是汉语，吃的是中餐，喝的是乌龙茶，唱的是中国戏。两岸相同的文化，相同的习俗，台湾是世世代代中国人生存、劳动的地方，两岸人民血脉相连。 汉文化的传播 台湾文化就是中华文化的一部分。汉文化进入台湾有二种途径，一是官方所为，以维护统治秩序、宣扬儒学等统治伦理、主办官学和科举考试为主；一是移民的到来，带来先进的生产方式、生活习惯、语言文字、宗教信仰、民间技艺，加快台湾的开发。来台的男性汉人因为移民女性奇缺，逐渐冲开官方禁婚的限制，与当地平埔族或高山族女性通婚。高山族也接受汉族先进文化，与移民和睦相处。从友好相处到共同合作，加快了闽粤移民和原住民的融化过程，促进了社会和经济的发展。 汉文化有组织、系统的进入台湾是在郑成功收复台湾后。郑氏集团在台湾建立承天府和天兴、万年二县的政治统治体制；郑成功病故后，郑经把天兴、万年二县升格为二府，并设南路、北路、澎湖三个安抚司。在政权建设基本稳定的情况下，开始进行一些文化教育建设，建孔庙设学校，教育分为“学院”、“府学”、“州学”和“社学”四类。与教育一致的是开办科举。社学为初级教育，三年两试，州试上榜者送府学，府试上榜者送学院，院试上榜者则进太学。这种完整的教育、科举体系在台湾是第一次出现，很快成为当地的主流文化。 在汉文化在台湾流行过程中，儒学也得到传播。台南市的孔庙，和它门额上所书的“全台首学”一样，是在台湾最早建立的孔庙。1665年，郑成功儿子郑经采纳咨议参军陈永华的建议，在宁南坊修建儒学讲学所“明伦堂”，第二年正月第一座孔庙落成。陈永华出任“学院”，也就是郑氏政权的“教育部长”；叶亨为“国学助教”，在孔庙设立“太学”。以儒学为主干的中华传统文化自此开始全面、系统进入台湾。陈永华在郑氏政权推行汉文化过程中，起过很大的作用。因此流传着“郑成功开之，陈永华营之”的说法，可见两人在推行汉文化过程中所起的作用。 随着郑氏在台湾推广汉文化的进行，明末清初，一批明朝遗臣也流亡到台湾，在致力于“文化拓垦”的同时，吟诗唱和，著书立说，写出具有台湾特色的第一批文学作品，并且成立台湾历史上第一个文化社团──“福台新咏”诗社。大陆名儒、贤士的到来和从事的文化拓垦活动，使得台湾文风渐开，提高了台湾社会崇尚文化的风气和台湾地区的文化水准，缩短了台湾与大陆在文化上的差距。 康熙统一台湾后，为巩固、完善清朝的统治，对台湾的文化教育也十分重视。到清代，已经在台湾建立起完整的统治机构，形成现代行政区划。在清朝时期，在民间流行着“三年官，两年满”的说法，说的是许多清朝驻台官吏三年一换，他们无心问政，只知官兵勾结、官匪勾结，欺压百姓，捞取民脂民膏，把任职台湾当作搜刮饱囊的过境之处，台湾成为贪官污吏的集散地。在民间还流行着“一只牛两层皮”的说法，说的是农民既要受“小租户”的剥削，又要受“大租户”和当局的剥削，田赋丁税十分繁重，因此在台湾形成“三年一小反，五年一大乱”的说法，在清朝统治台湾的212年，大大小小民变事件发生116次。其中发生于康熙60年（1721年）的朱一贵起义、乾隆51年（1786年）的林爽文起义、同治元年（1862年）的戴潮春起义，则是规模较大的起义。但是，也正是在清代时期，统治集团为了维护在台湾的统治和开发全台湾，在台湾开始完整、系统地实施文化、伦理教育，宣传统治阶级的主流思想意识，推广文化知识。 清治台湾期间，为移植汉文化、宣传汉文化作过巨大努力，也取得相当成功，为中华传统文化广植台湾人民中间起到历史性的作用。阿里山里有一座“吴凤庙”，记载的是一位清政府的下层官吏、“阿里山通事”吴凤，因为力戒当地盛行的猎取人头的残忍风俗，革除旧弊，倡导先进文化，不惜以自己的生命而唤醒当地民众的良知而取消猎头恶习。 从中可以看出，大陆带来的先进文化思想对改变台湾民间的落后风气起到了不小的作用。清朝统治台湾的200余年，也成为台湾汉文化的发展期和成熟期，为以后的历史演变奠定了深厚的文化基础。 清朝统治台湾期间，台湾的教育得到了相当规模的发展。自郑经在台南建立第一座孔庙后，随着社会的发展，为纪念这位中国传统文化的代表人物孔子和宣扬四书五经，在台湾一些经济文化发达地区均建有孔庙。清代开办的官办最高学府－－“儒学”就设在各府、州的孔庙内。 清朝台湾知府蒋毓英于1684年，在台南府城东安坊、高雄左营等地，创办官办学校“社学”，后来成为文人结社集会的场所。 台湾还有另外一类像台北士林文昌祠、台北板桥的枋桥大观“义学”那样的学校。义学专收贫寒家庭的儿童、少年入学，不收学费，初为官办，后由民间捐资主办。文昌祠、大观义学则是台北当时小有名气的义学。 随着社会、经济的发展，台湾的民间学校也兴办起来，在台被称为“民学”。民学纯属私立，也就是“私塾”、“书房”、“学堂”，大多招收富家儿童入学，学习时间不固定，由各人需要而定。 岛内“书院“也很盛行。在台南市，1683年（康熙22年）施琅开办第一所书院－－“西定坊书院”；1704年又出现规模完善的“崇文书院”。此类学校为公有私办，到光绪年间台湾共创办了44所规模不等的书院。 当时还有一类特殊的学校，即“土番义学”，这是专门设立在平埔族（熟番）地区的“社学”，专收平埔族和高山族儿童入学，由汉人执教。土番义学在雍正年间多达50多所，汉字、汉语、汉文化在高山族中广泛流行，有力地促进高山族各族群文化的发展，也推动汉人和高山族的融合。同样，汉文化的推行和学校相对增加，对平埔族的“汉化”产生很大的作用。 台湾汉文化的传播和文化素质的提高，增加了中华文化的内涵，也增加了对大陆治学人士的吸引力，大陆的思想理论、文学艺术也传入台湾，广泛传播。台湾本身也出现一批艺苑群星。如主修方志出名的高拱乾、刘良璧、周钟瑄等；以诗文著称的陈鹏南、陈维英、郑用锡、吴德功、吴子光等；大陆来台的季麒光、郁永河、蓝鼎元、姚莹、林鹤年等。他们既成为台湾文化的创导者，也丰富了中华文化。 台湾设省后，第一任巡抚刘铭传较为重视教育。于1887年在台北大稻埕创办台湾第一座西学堂。他在任内大力提倡新式教育，创办现代化的学校，聘请西方人教授外语、数理化、史地、测绘、制造等现代科技理论和知识，由此台湾教育迈入现代化时期。 在中国近代经济发展史上，台湾成为全国经济发展最先进的省区之一。特别是在大陆很多较难实行的洋务，在台湾得以实现，其中一个原因是因为台湾的教育和文化较为发达，民众文化素质较高，思想、观念也较大陆开明，因而成为经济发展的动力。 语言上的一致 要说两岸文化、习俗上的一致，首先得数语言上的一致。在台湾把普通话称为“国语”，这本身就反映出台湾同胞对祖国大陆的国家认同感。在台湾“国语”广为流行，即使在偏僻落后的山区也是这样。要说两岸相同的文化习俗，最直接的体现是语言的相同，正是因为“国语”的存在，所以两岸之间毫无语言障碍，成为加深两岸感情的基本纽带，成为促进两岸交流的主要因素之一。 台湾流行的还有“闽南话”、“客家话”。到本世纪初，随着台湾社会和经济文化的发展，人们迁徒频繁，族群分布有了很大的改变。在台湾说闽南话的约占57·1%，说客家话的约占21·4%，讲原住民方言的约为2%，其余则讲其它汉语方言。无论是闽南话，还是客家话，都是由大陆移民带到台湾并流行于台湾的。 台湾话中的“福佬话、台湾话、台语”，属于“闽方言”中的“闽南话”。中国汉语方言大致可以分为“北方、吴、湘、赣、客家、粤、闽”七个系统，闽方言又可分为以“厦门话”为标准音的“闽南话”、以“建瓯话”为标准音的“闽中话”和以“福州话”为标准音的“闽北话”。 人类的脚步走得很远，历史的发展也有奇特之处。闽南语的发源地不是在福建，而是在黄河、洛水流域，俗称“河洛话”，这是因为西晋时中原一带的林、黄、陈、郑、詹、丘、何、胡八大姓为避战乱南下，在无名江边定居，并把这条江定名为“晋江”，以示不忘自己是晋朝人。这样也把河洛话带到福建，并演变为闽北、闽中和闽南三种方言语系。在闽南人移民台湾后，自然把闽南话带到台湾。令人预想不到的是，原先说河洛话的地方早已不说河洛话了。 在台湾位居第二的是客家话，客家话源于广东梅州、潮州、惠州等三州地区的客家人。既是“客”则也是来自中原腹地，为避连年不断的战乱，携家带口南下，直到明初才在南方定居。客家人移民台湾稍晚于闽南人，台湾开发较早的西部的中南部地区已有闽南人占据，因此客家人只能是开发相对晚一些的北部地区和内地半山区。在他们的定居圈内，客家话自然成为基本语言。 正是因为闽南话源于河洛话，客家话和闽南话的相互影响，因此，闽南话和客家话保持着一些“汉音”和“唐音”。包含古老“中原之音”的闽南、客家话，与闽粤两地的方言一样，散发着浓烈的汉唐气息，也是中国语言的活化石。台湾一些人主张把闽南话作为“官方语言”，这一提议只能在台湾社会造成混乱，只能为台湾同胞的学习、旅游、留学、外事、经贸带来不可克服的麻烦。 正如台湾流行“国语”以外，汉字也是两岸共同使用的文字。在岛内，汉字是唯一的文字，从篆隶楷行草，到电脑中文使用，仓颉创造的字成为两岸共同的文化工具。要说两岸文字上有何差别，则大陆的简汉字多一些，台湾的繁体字多一些。在使用汉字的同时，“汉语拼音系统”也成为两岸学习、使用汉字的基础，成为使用汉字的电脑软件的依据。台湾一些人主张以“通用汉语拼音系统”取代“汉语拼音系统”，只能造成台湾同胞学习、使用传统语言的混乱，只能破坏已被全世界接受和流行的电脑软件系统。 习俗上的同根 要说两岸人民在生活习俗上的一致，实在是太多了。他们同出一地，又同到一地，习性要改是很难的。在澎湖岛上，在“火烧风”横行季节，当地妇女出家门都要用头巾把头包起来，只露出双眼，脖子上围着毛巾，小腿上扎起绑腿，手上戴着手套。这种打扮起自当初移民时期，至今还保留着。 因为城市文明的扩延，移民时的习俗保持较完整的是在农村地区。台湾农村地区穿着“对襟仔衫”、“大裪衫”、“短水裤”、“和尚衫”、“押胸衫”、“肚仔裤”、“密底鞋”的老年男女、婴儿、儿童、农家妇女，这种服饰来自祖国大陆东南沿海，尤其在闽南人和客家人中间更是普遍。如果不是祖上相传和民间爱好，有些服饰恐怕很难让人接受；相反，因为是世代相传和民间爱好，有些服饰想禁也难禁掉。 家乡的建筑更是让移民及他们的后代难忘。在桃园、新竹、苗粟县东部地区等客家人聚居地，街上是石板街道和风俗民居。这种石板铺、“凹”型的宅院和铺着青石板的街道，几乎完全和客家风格一样。再听着熟旁的粤语和粤调，真是不知身为客，以为是在家乡游。至今保持着家乡民居风格，是一种心灵上的追求，是对家乡的思念。 台湾更是吃中国菜的好地方，它集结了大陆所有地方菜系。不可否认的是，今天台湾的烹饪技术、食品风格、饮食习惯开始西化，但占主导地位的，存在于家家户户中的依然是中国菜。可以说台湾的烹调艺术、传统菜肴、饮食习惯、食物结构、食补方式，几乎和大陆一个模样。 最为典型的是在台湾流行的“四神汤”。在中国传统中药中，把“淮山、芡实、莲子、茯苓”为“四臣”，民间误认为是“四神汤”，并把这四样中药煎汤服用，以健脾养胃。台湾则把猪肚、小肠和鸡、鸭、乳鸽等配“四臣”熬成“四神汤”。这种食补方式，显然受之于传统养身之道的影响。类似于传统的温补、大补、急补的各种食物、药膳，在台湾广泛流行，各种广告到处可见。 中国人的生活习性中，喝茶最为突出且普遍。和祖国大陆的茶俗一样，台湾民众尤其喜好饮茶。台湾产茶以坪村乡出名，茶叶以乌龙茶出名，饮茶更是讲究。台湾人喜欢“饮安乐茶”。即先用滚水把已经放有茶叶的茶壶、茶杯浇洗一遍；第二道滚水冲入后再倒入杯中，边品边饮。转圈斟茶叫“关公巡城”，壶中水快要没有时逐杯点滴，叫“韩信点兵”。这种喝茶方式，显然是祖上流传而来。 喝茶喝出文化来的还很多。女儿订亲，称为“吃了男家茶礼”；新娘第一次回娘家，岳丈家喝着女儿带来的女婿的茶叶，称为“新姆茶”；筵席前要先敬一杯“礼貌茶”；“请茶”是迎客；“看茶”是送客；用茶叶加入食品中，称为“茶餐”。 在盛产茶叶的台湾，还流传着一首《饮茶歌》，歌词是“饮茶可健身，省钱又多利；葱茶治感冒，糖茶养肚脾；饭后茶消食，发酒茶解醉；午茶能提神，晚茶难入睡；空肚茶慌心，隔夜茶伤胃，过量茶人瘦，温淡茶爽意。”这些茶俗和茶歌，基本上是从福建地区搬过去的，只是加上当地特色。 两岸习俗的相同，也体现在民俗节气的相同方面。台湾重要的节日有春节、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重阳、冬至、送灶、除夕；还有春节“拜年”，元宵节吃元宵、赛花灯、猜灯谜，端午吃棕子、赛龙舟；中秋赏月吃月饼，重阳节登高远足，除夕阖家团圆等。岁时节俗，最能反映出民族文化的特点。台湾的传统节日和闽粤地区如同一辙，大同小异，这真是中国人过中国人的节日，中国人在自己的地方过中国人的节日。 在欢庆春节方面，台湾和闽南、潮汕地区几乎一样。在闽南，有一首《新年歌》，歌词是：“初一荣，初二停，初三无姿娘；初四神落天，初五天神下降，初六另空，初七七元，初八团圆；初九天公生，初十蓝相生，十一请子婿；十二返去拜，十三食唵糜配芥菜；十四结灯棚，十五上元暝。”在台湾，也有一首《新年歌》，歌词是：“初一早，初二巧，初三老鼠娶新娘；初四神落天，初五隔开，初六挹肥；初七七元，初八团圆；初九天公生，初十有食食，十一请子婿；十二查某子请来拜，十三食湆糜配芥菜；十四结灯棚，十五上元暝。”几乎一致的歌词，反映出台湾的岁时节俗起源于祖国大陆。 在红白喜事中，两岸民众生活习性的一致性体现得更为完整最为典型。当然，今天的婚丧嫁娶仪式已经有了许多变化，但在民间依然盛行传统的方式。婚姻中的媒人、相亲、订亲、定婚、成婚和大陆民间一样。至于隆重、热烈的结婚仪式，古风犹存，更是闽粤地区的风俗，至今也为当地人所接受。 在台湾的西南沿海地带，盛行着名叫“土公仔”从事的“捡骨”职业。在台湾死者土葬5至7年后，要“捡骨”，经过“破土、捡骨、洗骨、晒骨、点红、点金、封坛”等过程将遗骨装入“黄金坛”，重新安葬。台湾民间举行的丧礼，更为传统、复杂。临终时，要将临危之际的病人移到正厅临时搭起的板床上，这称为“徙铺”，因为死在卧室会使“冥魂”不得超度；死者的子女必须要“哭丧”，但又不能把泪水滴在尸体上，否则此人要发疯；死者入殓前，家人要守灵；选择墓地要看风水。如此葬礼，完全起源于闽粤地区的风俗习惯。最早是因为客家人流离失所、颠沛不定的迁居生活有关，捡骨后便于将先人遗骨送往故乡安葬，后来成为闽粤地区民众的普遍行为，并随移民来到台湾。由于闽粤移民到台后的生活难定，死后难葬，“捡骨”更为盛行，这是今天台湾“捡骨”风的源流。 祖国大陆在传统文化、文字语言、伦理道德、衣食住行、时令节气、婚丧嫁娶等方面的习惯，能够在台湾得到完整的体现，并非是简单的文明传播、文化流通所致，而是两岸中国人共同的文化基础、共同的伦理道德、共同的生活方式孕育出来的成果，具有顽强的生命力。 艺术上的同源 同一民族产生相同的文化，同一文化产生相同的艺术，台湾的文学戏剧就是中国文学戏剧的一部分。说起台湾的戏剧，最受民众欢迎的莫过于歌仔戏和布袋戏。 歌仔戏起源于闽南漳州芗江一带的“锦歌”、“采茶”和“车鼓”等民歌，在明清时期由移民带入台湾，以后又揉合当地的“七字四言”小调，再吸收京剧中的行头、道具、场面、音乐、剧本等特色，形成今天的歌仔戏。歌仔戏长盛不衰，流行全岛。 不仅表演方式的相同，歌仔戏的剧目也大都是根据大陆传统戏剧剧目改编而成，宣扬忠孝节义，代表作有《梁山泊与祝英台》、《陈三五娘》、《刘秀复国》、《八仙过海》、《济公传》等；歌仔戏剧本也和大陆传统戏剧的旧式表演方式一样，一般都无固定剧本，大都由老演员面授和演员自己揣摩而成。因此，歌仔戏无论是起源，还是其发展和完善过程；无论是剧目，还是宣扬的主题；无论是演出方式，还是传授方式，都有浓郁的中国风格，典型的中国方式，当然也就深受中国人的喜爱。 艺术的力量是难以估量的。正是因为歌仔戏是中国戏，演的是中国人，唱的是中国曲；正是因为歌仔戏深植台湾民众心中，所以日本殖民统治期间，在疯狂推行“皇民化”时，其中一个主要酷令就是按照日本方式改编歌仔戏，强迫演员穿着日本和服演唱宣扬“皇民化”的内容。台湾人民坚决抵制，把“皇帝”改为“董事长”，把“宰相”改为“经理”，文武百官改为“职员”，把传统戏装改为时装，而动作、台词、唱腔、场景不变，转入地下、乡间继续演唱。爱国主义、民族主义并不是一道政治禁令就能禁止的，歌仔戏的遭遇说明民族文化的生命力。 与歌仔戏同样受台湾民众欢迎的戏曲还有布袋戏。布袋戏起源于福建泉州。明末泉州城里有一位名叫梁炳麟的书生，穷途潦倒，在进京赶考途中，梦见一位白发老翁在他的手掌上写下“功名在掌上”五个字，以为此次一定会妙笔生花，榜上有名。岂知又是名落孙山，无聊之余，做木偶解闷，并且编写一些台词，边用手举着木偶表演各种动作，边说边唱相应的台词，在乡间演出。结果大受乡亲欢迎，梁炳麟也因此远近闻名，他这才意识到“功名在掌上”的含义，原来是要他创造这种适合民间需要的艺术。 布袋戏别具一格的演出，很快在闽南地区广为流传。后来，在木偶和外套制作上吸收福州雕刻、泉州刺绣等技术，在曲调上吸收南管的内容，逐渐形成一种具有独特艺术魅力的地方戏剧。因为木偶的衣服形似布袋，所以称为“布袋戏”；布袋戏表演时演员把手掌插入当作木偶“身体”的布袋之中，以手指活动来操纵，所以又称为“掌中戏”。无论是布袋戏，或是掌中戏，都反映出该戏的特色。 布袋戏是随着闽粤移民带到台湾的，在明末传入台湾后，很快流行各地。台湾的布袋戏分成南管、北管、潮调三种不同流派。布袋戏的剧目比较广泛，许多历史故事、民间传奇、神话传说，都可作为表演内容。演出时，被称为“头手”的“手艺”高超的演员躲在幕后，一面用手操纵木偶，表演各种细腻逼真的动作，一面模仿各种人物的声调，绘声绘色地叙述剧情。台词中有引人入胜的道白，有典雅婉转的清唱，有幽默风趣的俚语。狭小的舞台，道尽人间悲欢离合、善恶美丑，难怪该戏能得到如此的欢迎。 布袋戏、歌仔戏发展至今，在东南沿海拥有相当多的观众，不仅是在大陆，也流行于台湾，而且已经成为中华民族的重要文化遗产。现在台湾戏剧界正在采取措施，推陈出新，加强与大陆戏剧界的交流，以使布袋戏、歌仔戏等曾经深受台湾同胞喜爱的艺术，能适应时代的需要，重放异彩。这样的问题，不仅仅是布袋戏、歌仔戏所遇到，也是大都传统戏种所面临的问题。 传入台湾的大陆地方戏戏种很多，流行于台湾的主要有采茶戏、车鼓戏、大人戏、童子戏、弟子戏、傀儡戏、皮影戏等。这些剧目和布袋戏、歌仔戏一样，大都能从闽粤地区找到它们的源头，大都是随闽粤移民赴台而进岛的。 不仅是适合南方观众的一些戏种在台湾有市场，大陆的许多剧种如京剧、沪剧、越剧、黄梅戏、昆剧、苏州评弹、粤剧、川剧、汉剧、江淮戏、扬州戏、湖南花鼓戏、吕剧、河北梆子、陕西梆子等，在台湾也都有着一定的舞台，有着相应的观众群体。台湾的戏剧舞台简直是中国戏剧的集锦，在两岸文化交流日益发展的今天，两岸戏剧交流会越来越多。 台湾的很多艺术和艺术人才、艺术大师都是深受祖国大陆相应艺术的影响。和戏剧一样，在文化艺术领域，源自于大陆的更多。张大千和台湾画家的国画；台湾的律体诗和“红学”研究会；台湾人文古迹中的宫殿、庙宇建筑和现代建筑艺术；在民间体育领域，到处都洋溢着浓郁的中华民族气息。是啊，真正的艺术家只有立足民族文化基础，才能有发展前途，他们生产的艺术品才有生命力。 宗教上的同质 共同的文化基础，必然产生相同的宗教现象。从祖国辽东到粤桂的沿海地区，流传着一个传说。说的是在公元960年（宋太祖建隆元年）农历3月23日，家住福建莆田湄州岛的林姓人家，生下了一个小女孩。小女孩因为出生满月后也不会哭，因此父母叫她为默娘。默娘心地善良，经常不顾自身安危，解救海上遇险的渔民，她的事迹被人们传颂。不幸的是，28岁时林默娘病故。人们为了纪念她，就在湄州岛上设立庙宇，并把她看作渔民出海的守护神“妈祖”。崇祭妈祖在沿海地区迅速流行，妈祖成为生活在海边、劳动在海上的民众的最重要的神灵。 云林北港朝天宫，是闽粤移民最早修建的妈祖庙。随着台湾的开发，祭祀妈祖也传入台湾。在台湾妈祖被尊称为“天妃”、“圣妃”、“天上圣母”，各地修建的近千座妈祖庙则成为北港朝天宫的“分灵”，台南天后宫则是规模较大的一座。 在台湾每年还有特殊的祭祀活动。每年3月间，妈祖的信男信女陪伴妈祖神像步行北港探亲。因为农历3月间，北港的妈祖常把远在大陆的父母兄弟接到北港来小住，因此位于台中县大甲镇澜宫的妈祖回到北港探亲。每逢此时，来自台湾各地的数十万信徒，则赶来大甲镇汇合，陪伴妈祖神像步行前往北港探亲，探亲结束后还要护驾返回大甲镇。来回有300里，历经30多个村镇，参拜沿途数不清的庙宇。在这为时数天、信徒队伍长达数十华里的活动，秩序井井有条，气氛极为隆重、虔诚。这种民间组织、自发参加、并且成为各界要人所看重的活动，能够年复一年的坚持下来，并且规模颇有发展趋势，可见妈祖的吸引力之大。 有一首《天妃词》唱道：“年复年，春复春，流光难断相思心。烟波叠叠断归路，望月盼讯音。云隔音，雾隔音，思绪邈邈情更深。悲欢明月圆又缺，浪花是泪痕。潮有讯，花有讯，天回地转日月新，何时锦帆破浪归，欢歌慰天伦。”《天妃词》唱的是游子心，其意之深，让人无不心动。 人们忘不了身在祖国大陆的妈祖元始金身出巡台湾的盛况。1997年1月24日，上万名信徒集中在台湾最大的妈祖庙－－台南大天后宫，广场和附近大路上已无立足之地；天后宫内展出了已有300多年历史的康熙圣旨、玉玺及圣剑，以及举行80年以来第一次的“古武祭典”。如此盛大的祭奠活动，为的是迎接从福建湄州来的妈祖元始金身。妈祖元始金身出游台湾，是千年以来的第一次。妈祖元始金身起驾后，在两岸有关人士的护送下，从厦门登上航空专机，在澳门换乘长荣航空专机，飞赴有着700万信徒的台湾。从桃园“中正机场”迎接妈祖元始金身起，到台南进行第一场盛大欢迎仪式，将在100天的时间内，巡游台湾各地。妈祖金身出游台湾，也是两岸交流开始以来第一次大规模的宗教交流活动。 与中国传统文化中的“多神思想”和“多神崇拜”一样，多神思想、多神崇拜在台湾宗教中、在信男信女中表现得格外突出。 台湾宗教本身是随大陆移民进岛时而传入的，在此之前，在高山族中也有一些原始宗教活动。随着大陆移民的到来，在大陆流传的宗教和各种民间神祗传进岛内，随着社会的演进和文化的发展而进一步传播，至今已成为台湾无与可比的社会活动。 观察台湾的宗教现象，可以分为两大部分，一是“制度化宗教”，即是指有系统化的教义和经典，有相当组织的教会或教堂，宗教活动也与日常生活有明显的不同。一是“普化宗教”，即其信仰、仪式及宗教活动一般没有系统化的经典、组织，贴近民间，深入生活，富于乡土气息和人情味，因而成为日常生活的一部分。 岛内的宗教组织和场所很多，佛教的慈济功德会、中华佛光协会、台中市宝觉寺；道教的台北指南宫，台南的北极殿、朝清宫、彰化的元清观；基督教的台南、台北教堂；一贯道的佛堂道场；伊斯兰教的台北、桃园、台中、高雄的清真寺；轩辕教的台北黄帝神宫；理教的台北总坛；祭拜妈祖的北港朝天宫、新港奉天宫、台南天后宫、鹿港天后宫、水里港的福顺宫等，都是台湾著名的宗教领地，长年香火鼎盛，信徒无数，一片兴旺。 台湾宗教门类众多，在台湾正式登记的宗教有12家。即佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教、一贯道、轩辕教、理教、天理教、大同教、天帝教和天德教。据不完全统计，12教的信徒超过1000万人，寺庙、教堂、布道所等宗教场所超过16000所，神教职人员超过11万人。12家宗教中，佛教、道教、天主教、基督教、一贯道五大教势力最盛，信徒超过900万人，宗教场所占总数的98.3%，教职人员占总数的99.2%。相比之下，其他7门宗教规模要小得多。 属于宗教范畴的民间信仰中，第一类是法力无边的“万能神”，如玉皇大帝、妈祖、观音菩萨；第二类是分掌神，如读书人祭孔子、文昌帝君；医生祭保生大帝、华佗仙师、瘟神王爷；药师祭神农大帝；农民祭五谷仙帝；理发师祭吕洞滨；木匠和一些手工业者祭巧圣先师（鲁班）；商人祭财神爷、关帝；百姓祭灶神；想长寿祭南极星君；想生子拜注生娘娘、送子观音；孕妇祭临水夫人，天旱拜龙王爷；第三类是城隍爷，以及天神、土地公公、地狱神、青山王、三平祖师、广泽尊王、圣王；此外还有各种自然界内的动植物崇拜。有人统计，台湾民间信仰的各类神灵多达300余家，差不多把大陆各地的神灵都搬到台湾。 宗教在台湾是最大的社会活动。在台湾平均不到2000人就有一座庙，每2人中有一个信徒，一个信徒往往还同时信奉好几家神灵，台湾真可谓是“三步一小庙，五步一大庙”，“庙比学校多”，可见宗教已经成为台湾民众不可缺少的精神支柱。 人类宗教的出现是必然的，宗教是一定的历史和社会条件下产生的文化现象，考察台湾宗教文化兴盛的原因固然是多种多样的，但是考察它们的历史渊源，除基督教、天主教等有着外国背景外，包括伊斯兰教在内的其余宗教和神祗基本上是一致的，那就是源自大陆。从早期居民的原始图腾崇拜，从大陆移民带进宗教文化，从名称相同、作为大陆神灵分灵的台湾的宗教和神祗，从两岸相同的“多神合一”宗教现象，从台湾宗教和神祗到大陆的寻根热，从大甲妈祖回娘家，完全可以证明两岸宗教同根共源，一脉相承，有着密不可分的人文历史源头。同时，台湾的宗教文化，也成为维系血浓于水的民族意识和乡土情结的主要纽带和共同的基础。 两岸文化习俗的相同是多方面的，从台湾的居民组成，到生活习俗、文化体育、宗教信仰等方面与祖国大陆深层的联系，这决不是简单的文化影响、风格模仿、强行灌输的结果，也不是偶然的巧合，只能充分证明两岸同根相连，同属一源，同承一脉，同为一体，血脉相连；两岸的分是暂时的，两岸的合是长久的。

最近更新 ( 2007-01-05 )