回眸 “五四” 九十年

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回眸 “五四” 九十年

傅国涌

      【傅国涌按：“五四”九十五年了，这是六年前在中国青年政治学院讲座的录音，在“五四”九十年时曾发表过。“五四”本身与“五四”九十五年来被建构的过程，正是九十五年来中国命运云诡波谲的投影，历史的复杂性使我们常常被形形色色的解释所捆绑，“五四”同样需要回到当时的情境中去，从事实出发，而不是从观念出发。在这一意义上我们离”五四”依然很远。】

以往我们对 “五四”的认识有很多误区，简单地概括一下，至少有这样一些误区，比如：将 “五四”单一化，或者一元化的理解为全盘反传统、反儒家的运动；将 “五四”政治化，把“五四”和后来发生的各种政治思潮、政治运动、政治斗争捆绑在一起；将“五四”狭隘化，限定在1919年5月4日学生上街游行以及由此引发的学生和民众运动。当然还有其他一些误解，比如说，“五四”是不主张私有制的，“五四”只讲思想、不讲制度，那一代知识分子没有对制度进行讨论……诸如此类，实际上跟 “五四”的真实面貌都有差距。

我所理解的 “五四”不仅仅是1919年5月4日发生的“五四”街头运动，而是1919年前后“五四”那个时代。在我看来，“五四”不是一个最好的时代，它只是一个较好的时代，一个次好的时代。而在整个人类的追求当中，大凡追求最好的，它收获的很可能是最坏。这个世界上从来不存在最好的，永远只存在更好的、较好的、次好的，如果这么看，“五四”就是一个值得我们生活的时代，是一个非常有魅力的时代。我所了解的 “五四”不是一个政治的 “五四”，也不仅仅是一个文化的 “五四”，而是一个社会的 “五四”、经济的 “五四”，是一个全面的、多元化的 “五四”。我留意过 “五四”时代的经济史，民营经济或者说市场经济，在 “五四”时代早已不是什么陌生的事物，仿佛人生下来就拥有那些权利：可以办企业、办银行。今天我们要办一家私营银行，恐怕还有制度的障碍，但在 “五四”时代的中国人，你有能力、有勇气，甚至不需要巨额的资本，就可以去注册一家民营的银行。民营银行在中国出现是在晚清，进入民国以后，特别是“五四”时代，从1915到1925这十年间，中国出现了大量的民营银行。这些银行有许多是个人创办的。1915年，最早的海归派之一陈光甫创办了上海商业储蓄银行，以这家银行为标志，中国从南到北有很多类似的民营银行。上海商业储蓄银行最初的本金只有七万元，在当时是一个非常小型的银行，但它在很短时间内就发展成了上海举足轻重的大银行。后来陈光甫被称为“中国的摩根”，在美国、欧洲享有很高的声望。所以，抗日战争期间，国民政府才会派他和胡适到美国去借款，因为他在美国金融界有信誉。作为美国宾夕法尼亚大学的留学生，他没有资本，也没有显赫的家世，白手起家创办一家银行，而且做得非常成功，创造了很多开金融业先河的做法，包括一元起存，这个在今天看来十分平常的事情，在九十多年前的中国却是一个创举。“五四”时代不仅可以自由办银行，当然更可以自由创立自己的企业。另一个海归派，一代“棉纱大王”穆藕初，回国以后就创办了一系列纺织企业。荣德生、荣宗敬号称“纺织大王”、“面粉大王”，尽管他们创业的起点在1900年八国联军占领北京的时候，但是他们的企业真正做大、起飞也是在 “五四”时代。那一代民营企业家几乎都是在“五四”时代发扬光大，成为各自领域的大佬，当时很多称“王”的企业家几乎都是民营的。他们在创办企业时不存在任何制度的障碍，好像天生就拥有那样的权利。其实，私有制、股份制、民营企业、民营银行都不是新生事物，在那个时代早已是稀松平常的事情。谈论“五四”不能离开这个经济背景，那确乎是一个社会经济多元化的时代，经济的多元化导致了思想的多元化。

我们现在提起 “五四”时代，往往只看到学生、知识分子，好像那个时代只有这些人似的，其实不是这么一回事，那个时代企业家的声音一点都不亚于知识分子，他们的声音大得很，而且更有实力。那个时代的企业家本质上还是读书人，无论是留学归来还是没有什么学历的，无论什么出身，他们都有共同的特点，对国家和故土都怀有一种说不出来的深刻感情，这种感情绝不是今天抵制家乐福的那种感情，它是一种刻骨铭心的与这块土地的连带感，这块土地是他们祖祖辈辈生老病死的地方，他们跟这块土地之间有一种特殊的神秘的联系，他们愿意把自己的一切奉献给这块土地。这种爱国不是我们今天理解的画一颗五角星在QQ上。今天看来，这些企业家更像读书人，他们的业余时间都爱看书。我不知道是不是因为当时消遣方式比较单一，虽然那时也有歌厅、舞厅、俱乐部等娱乐场所，但我发现那些成功的企业家，他们的休息时间，特别是晚上常常在做跟国家命运有关、跟文化有关的事，而不是跟娱乐有关的事。我们不能只看那个时代北大的教授们怎么想、怎么做，而应该把那个时代企业家想什么、做什么和北大的师生做什么放在一起，才可以看出那个时代更完整的面貌。

此外，我们不能只看北京这个政治中心在做什么，还要看看省会城市，甚至更偏远的地方人们在做什么。“文学研究会”是在北大发起的，在江苏苏州一个叫甪直的小镇，一个叫叶圣陶的小学教师虽然生活在小地方，他跟北大师生的精神生活却是同步的，他也是“文学研究会”11个发起人之一。因为他有中学同学在北大读书，他们就可以这样连在一起，而北大学生也绝对不会认为叶圣陶只是个小学老师，没有读过大学，只是个中学生跟他们混在一起做发起人有什么不得体。那个时代的人们对这一切都感到很正常。言论自由对 “五四”时代的人来说也是不言而喻的事情，你想创办报纸、刊物，就可以创办，当然那个时代也有压制言论自由、关闭报刊的事，但是关了可以再开，在法律上没有限制。结社自由在那时也是稀松平常的，如果几个人喜欢谈论某方面的事，想结个社，就可以宣布结社。周恩来们在南开有“觉悟社”，毛泽东们在长沙有“新民学会”。那个时代结社、办报、办刊都是很随意的事情。如果我们过多地把目光局限在“五四”时代军阀统治的维度上，只看到军阀混战，只说外国压迫中国，问题并不是这么简单，包括上海的租界本身也是个悖论，租界在带来治外法权，带来国中之国的同时，也带来了更加先进的文明，带来了很多新事物，比如说律师这些制度都是在租界里面先示范，甚至是一些非常细小的事，比如街道、道路的整齐，自来水的出现、电灯的出现都是模仿租界，租界有的，就可以克隆过来。包括中华民国作为亚洲第一个共和国之所以在中国诞生，租界也是有贡献的，上海的租界保护了革命党人。

“五四”时当政的徐世昌恰好是一个文人总统，而不是一个武人，在他之前，黎元洪也好，袁世凯也好，后面的冯国璋、段祺瑞、曹锟、张作霖这些人，确实都是军阀。虽然徐世昌是从袁世凯的幕府里走出来的，幕僚出身，但是与拿枪的总是有所不同。在徐世昌当总统期间，正好是 “五四”的黄金时代。就因为是文人政府，比张作霖这些人要收敛一些，要更为节制。我们知道，“五四”学生运动的手段是很激烈的，把赵家楼烧掉了，把章宗祥打了。这些事在法律上都是可以讨论的问题，并不一定都是爱国行为。而且曹、陆、章是“卖国贼”的这种说法也可以进一步商榷。学生运动本身，就是 “五四”上街这件事也是值得反思的。当时在天安门广场集会之后，一部分比较激进的学生直接往赵家楼去了，然后放火、打人，当时北大老师梁漱溟就写文章说这样做是违法的，不是说你在爱国的旗号下面就可以做任何事。爱国不是一种万能的灵药，不能打着它的旗号做法律之外、人情之外、天理之外的事。“五四”已经是一个符号，如果我们把它狭隘化为1919年5月4日那一天发生的事，“五四”的意义就会大相径庭。那一天仅仅是一个外交事件引发的学生街头运动，甚至有过激行为。参与那件事的学生事后也有反思，反省的那些人都成就了他们的历史地位，不反省的那些人祸害无穷。反省的那些人当中有很多做了大学校长、院长、系主任、教授，在学术上很有建树。不反省的那些人后来做了一些我们记不住或者记得住的事情，但都不怎么样。“五四”学生当中，后来做了大学校长的有清华大学、北京大学的校长罗家伦、傅斯年，还有青岛大学校长杨振声，这些人都是比较理性的，在学生当中属于读书多、有头脑的人。罗家伦出国留学，这又回到了刚才讲到过的，当时不仅知识分子关心中国的命运，很多做企业的人也同样关心这个国家。美国留学回来的穆藕初在创业不久、赚的钱不是很多的情况下，竟然计划拿出一笔巨款，一年一万大洋，这在当初是笔很大的数目，建立一个民间的助学基金会，要在经过“五四”洗礼的北大学生当中选五个人，委托蔡元培（胡适、蒋梦麟、陶孟和这些人辅助）物色候选人，最后选出来的人包括罗家伦、周炳琳、段锡朋、康白情、汪敬熙。这五个学生回国后在学术上都有建树。这完全就是企业家发自内心的无偿捐助，不求回报，不是说要借这个事炒作自己，给企业做免费广告。 在“五四”时代，企业家和知识分子之间的关系非常默契。穆藕初到北京来，都是跟蒋梦麟这些人交游，而不是去跟商界大亨或达官贵人往来，企业家心中有一种对知识的敬畏，对精神的敬畏。他们虽然在从事工商业，但在他们的心中文化有更高的位置。那个时代，传统的东西没有失落，中国几千年以来的文化传承到1919年前后的那几年，不仅没有被反掉，而是有非常好的传承。在知识分子和企业家的心中，中国文化温情、美好的一面在他们身上仍保留着，西方文化中进取、向上的一面他们身上也有了。也只有那个时代才有可能产生真正算得上学贯中西的人。他们不仅有很深的中国文化的造诣，而且呼吸到了西方文明的空气。  

林毓生先生在《中国意识的危机》中提出过一个著名的观点，“五四”是全盘的反传统，是要打倒中国的传统文化，从“五四”思想界代表人物的一些片言只语中，我们确实可以找到到一些相关的表述，比如说鲁迅讲的“不读中国书”，胡适讲的“中国百事不如人”，钱玄同讲的“废除汉字”……这是老师一辈的言论，学生一辈的傅斯年、罗家伦也有类似说法，但在这些片言只语的后面，我们仔细去看 “五四”的代表人物，老师一辈的胡适，甚至是只手打孔家店的吴虞，恰恰都是熟悉传统文化的人，而且一辈子都没有离开传统文化。我们知道胡适晚年致力于《水经注》的版本研究。鲁迅虽然叫别人不要读中国书，尽量读外国书，但是他自己读得最多的还是中国书，外国书只读过一些德国的、俄国的、日本的，英美的基本没读。他弟弟周作人说他读得最多的是野史，所以鲁迅的精神资源很大一部分还是来自中国文化，代表他学术建树的就是《中国小说史略》。我们不能只看这些人说过几句否定传统文化、貌似很激烈的话，然后就凭这几句话来论断他们是全盘反传统的。当时，林纾写公开信攻击蔡元培把北大搞得乌烟瘴气，仿佛都在搞白话文，否定文言文。事实上，北大的学生有主张白话文、办《新潮》的，也有主张文言文、办《国故》的，校方都给予了支持。在北大，马克思主义者可以搞自己的小社团，甚至在北大校刊上公开发表马克思主义社团的宣言，但北大讲其他主义的更多。不同的主义，不同的思想、主张都可以同时在北大并存。这就是蔡元培讲的“兼容并包”，它在当时不是一句空话，也不只是北大这么做。杭州第一师范学校的学生也办了类似《新潮》的杂志《钱江》、《双十》，同时又有一个反对新思潮的学生林独见一个人办了一份针锋相对的杂志，就叫《独见》，背后也有一些老师支持。赞成白话文、新思潮的，和极力主张文言文、信奉中国古老文化的同时并存，在学生中各有读者，这在当时都是非常正常的现象，这才是真实的 “五四”。新旧之间有冲突，也是非常正常的。 “五四”时代更重要的不是今天我们看到的学生可以上街游行、集会，这是当时的人们天然拥有的权利，那时也没有游行示威法，那个时代真正是“大社会”、“小政府”，北洋政府比较弱，政府越弱，社会的空间越大，所以才会产生一个相对开放、相对宽松的时代。政府是不是要变得强大，是一个可以讨论的问题，政府强大了，可能社会就弱小了。

后世的人们回眸那个时代，总感觉隐藏着什么不同的东西。其中一个不同就是中国文化的根还没有被切断。胡适他们虽然在美国留学多年，但骨子里还是传统的中国人，他们身上有非常中国的一面。我们不能狭隘地把中国文化理解为儒家文化、四书五经那一套。中国文化有很多的侧面，特别是我们现在忽略的东西，比如说中国文化非常强调地域文化，每个地方的文化都具有个性魅力，非常有独特性。胡适就是典型的徽州文化的产儿，再加上西方文化给他的滋养。鲁迅身上带有江浙文化特别是绍兴文化给他的影响，包括一些负面的因素也是绍兴文化带给他的，但是他最有魅力的一面也正是地域文化带给他的。抗战，“文革”，不同的时代一轮一轮对文化的毁灭，对文化的伤害，到最后不但切断了几千年精英文化的根，也切断了草根文化的根，切断了地域文化的根。而地域文化中恰恰包含了一个人安身立命最需要的东西。四川人就是四川人，陕西人就是陕西人，浙江人就是浙江人。今天四川人、陕西人的差异可能都不大了，但在五十年前、一百年前，这种差异是非常大的。鲁迅在《为了忘却的纪念》中提到台州的方孝孺时，概括了一个词“迂”，还有“硬气”，两者合二为一是台州文化的象征。他认为柔石身上就有这些因素。今年88岁的许良英先生是台州临海人，他一生也可以为“硬气”和“迂”做见证。这就是地域文化的魅力。这样的地方就可能出这样的人，一方水土养一方人。如果地域文化传承、延续下来，在一定程度上可以抵抗大一统王朝的压榨，因为这个地方有它自己的文化体系，有自己的相对独立的文化，连换王朝也换不了的一套文化、习俗，等等。  

如果说 “五四”是全盘的反传统，乃至导致了后面的“文化大革命”，在历史的链条上很难找到这个论证。“五四”和“文革”之间并不存在一条神秘的通道，没有可以链接的地方。“五四”最强调的核心词之一就是独立的个人主义，即胡适讲的易卜生主义，学生一辈、老师一辈普遍认同。无论你主张无政府主义、马克思主义，还是其他什么主义，“五四”时最流行的主义是无政府主义，这是政府打压的对象。可能任何政府都不喜欢无政府主义。信仰无政府主义的人有一个共同特点就是人品好，一辈子信仰无政府主义的巴金，巴枯宁和克鲁泡特金合是他的偶像。十七岁的少年巴金在四川信仰上了无政府主义，还办了杂志，被军阀查封，后来漂流出川。他仅仅是无政府主义中的小字辈，无政府主义者当中有很多大字辈，比如只活了三十几岁就病故的辛亥革命元老刘师复，他不要政府，干脆连姓也不要了，就叫师复。他也是 “五四”的一个代表人物，无政府主义的狂热信仰者，人品非常好，非常纯洁、高贵。 无政府主义在当时还是一股非常向上的思潮，所以有很多人追求这个信仰，青年毛泽东也曾被吸引。无政府主义这股思潮光开花不结果，但是我们不能因此否定它曾经的意义和价值。追求无政府主义的本身也是一种社会公正的诉求，不是简单的要去建立一个无政府主义的天堂，那是建不起来的，从来就没有一个无政府主义的社会。但是看看那些人的人品、人性就知道了。我们说专制政治跟人性是天然对立的，而非专制政治跟人性则是相吻合的。“五四”时代，看上去政治甚至有点边缘，因为社会得到一定程度的解放，人们就不太把政府说的话当回事，价值评判体系并不掌握在北洋军阀手里，不掌握在徐世昌手里，总统、总理、总长不代表真理。这是 “五四”的又一个特征。“五四”最深的魅力就在这里。“五四”时代，人们跟政府之间，跟权力之间保持着一种相对游离的状态。我们还不能说那时已有了非常成熟的公民社会，但至少有一个相对独立的个人空间，有一个相对独立的民间社会，这是没有问题的，从经济上看是这样，文化上看是这样，政治上看也是这样。不幸的是这样一个多元的、有各种可能性的时代很快就结束了。

我概括一下 “五四”的几个特征，第一个最重要的特征是社会的解放。我们平时讲思想解放、个性解放，但最本质上的解放应该是社会的解放。只有社会解放了，思想解放、个性解放才不至于成为空话。如果社会不解放，思想解放就没有地方可以安置，无法在大地上落实。真正的解放是自己解放自己，而不是某个救世主来为你做主，来解放你，这是社会自我解放的前提。“五四”的社会解放不是天上掉下来的，一方面，长期的君权统治时代，地方本来就保持着一定的乡绅自治，另一方面晚晴新政自上而下地推行地方自治，举行了省咨议局的选举，从晚晴到民初没有断裂，王权解体给了社会进一步的解放。第二个特征是语言的转换。长期以来使用文言文，一直到“五四”时代白话文才成为主流语言、教科书通用的语言，新式标点开始进入所有的读物。我这里讲一个细节，当年，一批留学美国的学生，大部分是读理工科的人，组织了一个“中国科学社”，他们在美国创办了可以跟《新青年》比翼双飞的《科学》杂志，正是这本民刊首次使用新式标点，而且采用横排的版式，《新青年》在国内一直是竖排的。可以说，为中国引入现代科学的那批人也是最早引入新的表达方式的人。《新青年》后来慢慢也加了标点，以白话文替代文言文，一切都发生了质的变化。虽然文字只是一个符号，一个表面的东西，但是它的背后是思维方式的转换，文言思维和白话思维是两个完全不同的思维，文言相对更具有贵族性，是少数人才拥有的权利，而白话就是口头随意说的话，一个时代使用哪一种语言作为主要语言，人的思维方式就会发生相应的变化。第三个特征是价值评判体系的多元化。“五四”之前，中国已废除科举，出现了新式学堂。中国最早的几所大学大致上都是十九世纪末出现的，京师大学堂1898年，还有山西大学堂、北洋大学堂、浙江求是学堂等。但那时进学堂的学生多是有科举功名的，最后还是要回去做官的。事实上，在科举废除之后相当长的一段时间整个的价值评判体系还是科举时代的评判体系，还是学而优则仕，还是读书当官一条路。只有到了 “五四”时代，我们的价值评判体系才开始多元化，一个人上了新式学堂，留洋回来可以有不同的出路，或去银行当职员，或去工厂做工程师，做工厂的管理人员，也可以去学校做老师，可以做编辑、记者……出路的多元化就导致整个社会价值评判体系的多元化，社会开始出现一些新的因素。几千年来“学成文武艺，卖与帝王家”的单一模式开始解体。正是这样一个时代才会产生出新文学、新思潮。

整个 “五四”时代，陈独秀创办的《新青年》很有代表性，但是我们常常忽略了《新青年》之外的其它刊物，比如1917年创刊、1925年停刊的《太平洋》杂志。这个杂志非常重要，如果要研究中国近现代史，《太平洋》在我看来不亚于《新青年》。《新青年》所缺乏的在《太平洋》上就有。以往讲到 “五四”时的代表性刊物，像《新潮》、《新青年》不讨论制度性的大问题，只关注思想文化层面的东西。如果从《新潮》、《新青年》上的文章来看确实是这样。但是《太平洋》恰恰是以制度讨论为主要内容的一本政论性杂志，在这上面发表文章的学者，包括北大教授王世杰、陶孟和、周鲠生、杨端六、李大钊、胡适、李四光以及李剑农等人。1919年之后，特别是1921年到1922年，《太平洋》发表了许多关于中国走什么道路的文章，尤为突出的是关于联省自治的讨论，当时在中国曾成为一个热潮。《太平洋》赞成浙江、湖南、四川等地制定省宪法，推行省自治。学者们认为中国应该实现联省自治，中国太大了，搞成一个大一统的中央集权制国家很难。如果说这些省都自治了，省搞好了，各省之间签定一个契约，就可以走向联省自治。关于分治还是统一，联省自治还是中央集权制的讨论，当时非常热闹，《太平洋》上几乎每期都有这样的文章。《太平洋》 讨论的问题恰好可以补充《新青年》的欠缺。《新青年》上的随感，那些关于文化、思想的讨论和《太平洋》杂志上关于制度的讨论放在一起才构成了 “五四”一代知识分子完整的思想图景，他们到底想了些什么、说了些什么、做了些什么。

如果我们单独把《新青年》拿出来说这就是 “五四”，“五四”一切的资源都在这里了，那我们看到的 “五四”就是片面的。要还原历史真相，一个重要方法就是让它不同的侧面都呈现出来，而不仅仅刻意地强调某一个侧面。我个人有一个猜测，1949年以后我们对《新青年》顶礼膜拜，把它放大到足以遮掩当时所有报刊的程度，应该跟它后来的转变有关。它到了1920年以后变成了一本宣传马克思列宁主义的杂志，所以它身上就天然地罩上了政治正确性的光环，以后的人们就只看到它身上笼罩的光环，而《太平洋》等就被慢慢地淹没、遗忘了，很少有人去提，去研究。而对于我们理解历史来说，只有看到历史的许多不同侧面，我们才知道当时究竟是怎么样的状况。

历史的遗憾是，“五四”时代那种多元的、各种思潮并存、人们可以坐下来讨论、对话的社会气氛，在“五卅”之后激荡的民族浪潮中不可能幸存下来，一种比较片面、激烈的思潮逐渐开始占了上风，加上国际上的两大背景：一个是红色思潮崛起，另一个是第二次世界大战，对中国来说从第一次世界大战结束日本占据青岛开始，不用等到“九·一八”，在这样一种民族危机下面，“五四”那种生活方式很难再维持下去了。所以，在“九·一八”之前胡适在学生当中的影响要比鲁迅大得多，而“九·一八”之后鲁迅受到的欢迎就日趋上升。鲁迅其实从来没有抗日言论，没有写过什么抗日的文章，他跟有些日本人关系非常密切，也是留日出身，但是他杂文里面民粹主义夹杂着一点民族主义的因素，对政府、精英的冷嘲热讽，加上他出色的文学才华，似乎代底层、边缘、弱势立言的平民立场，要比代表精英文化的胡适更能吸引中下层的青年学生。慢慢地在民族危亡当中，理性的声音就失去了主导权。“五四”那种多元的、开放的，试图通过和平、渐进的方式来推动中国的路径就慢慢处于了下风。放在1919年前后的中国来看，历史有各种可能性，完全有可能走上一条通往宪政民主的道路，比如说，那个时候的总统是国会选出来的，虽然总统候选人是各个实力派进行博弈、较量、反复权衡推出来的，但是他毕竟要通过选举的形式。1923年，布贩子出身的曹锟要贿选，今天我们觉得贿选是一个大丑闻，但贿选本身就说明了他承认宪政框架，承认国会才能选他做总统，他为什么不把国会解散了，自己任命自己为大总统？那不更简单吗？一分钱也不用花。贿选代价是很高的，五千块大洋一票，国会议员是八百人。还有一种方法就是派一个连包围国会，刺刀一架，不选他的不准出去。他为什么不这么干？那至少说明这个选票还值钱，这个宪政体制他是承认的，总统、国会、内阁这一套制度安排他是承认的。假如这套架构继续玩下去，一轮、两轮……不断地按这个路子玩下去，哪怕前面有很多丑闻，这条路到后面也是能走通的。一个制度能不能健康地运作，最终要靠一个足以支撑它的公民社会。

“五四”当时确实有军阀混战，有各种不同的力量，但那套宪法、国会、内阁的框架已经搭起来了，也是事实。“五四”学生为什么烧了赵家楼也没事，蔡元培还可以去保释学生，老师还可以堂堂正正地去给学生送饭、送水、送棉被。那个时候，人们并没有觉得在政府面前矮了一截，而是觉得我和你是对等的。“五四”虽然有很多不足，任何时代都会有不足，但他至少提供了给每个人追求自己梦想的可能性。你想追求什么梦想，你就可以去追求。蔡元培去世之后，陈独秀写了一篇文章说，“五四”没有领导人，但在言论上负主要责任的是他和蔡元培、胡适三个人。这三个人基本上代表了三个不同的方向。胡适代表一条渐进的变革之路，蔡元培更大度一些，他是讲兼容并包的，大肚能容天下难容之事，甚至能兼容左右。陈独秀是胡适的另一面，代表了以激进的革命来改造社会的道路，当然，他到晚年也反思了，回到了没有踏上激进之路前的“五四”状态。中国最后选的是陈独秀的激进之路，陈独秀反思了，但别的人沿着他的路走下去了。历史有很多的峰回路转，有很多的“之”字形，走来走去，可能又走回来了。

这个时代是我们生活的时代，我想这个时代应该比“五四”时代更好，当然，更好的前提是我们愿意付出多少的努力。这里，我想借用米奇尼克的两个说法，米奇尼克是波兰的思想家，曾经是团结工会的顾问，他有两个非常好的说法，用来定位 “五四”也是准确的。他说“我们不是为美好的明天而奋斗，而是为美好的今天而奋斗!”这个说法对今天的国人来说多么新颖，但是放在 “五四”时代，他们的每一天都是新的，每一天都是可以追求的。在九十年前，他们“为美好的今天而奋斗”早就是一个现实。第二句话，米奇尼克说“为一个不完美的社会而奋斗，不是为一个完美的社会而奋斗！”乌托邦是一个非常完美的东西，但完美的苍蝇也只是苍蝇。宁愿为一个不完美的社会奋斗，也要比为一个虚无缥缈的完美的天堂而奋斗更好。地上建不起天堂，我们只能建设人间，生而为人注定了只能做人间的平凡事。“五四”那一代人最初没有为天堂而奋斗，他们只是在实践他们自己的人间。

                      （2008年5月12日在中国青年政治学院讲，根据录音整理）

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五四：一场世界主义情怀的公民运动

                                                                许纪霖

伴随着中国在经济上的崛起，爱国主义在神州大地业已成为强大而广泛的意识形态。90年前的五四运动，[1]长期以来也被教科书和主流媒体定格为一场爱国主义的集体记忆，被周期性地鼎礼摩拜。固然，五四运动有其爱国主义的面相，但五四究竟是一种什么样的爱国主义？它与五四时期新文化运动所掀起的世界主义、再造社会以及个人的崛起又是什么样的关系？即便在五四的研究似乎已汗牛充栋的今天，这些问题仍然有重新反思的空间。

在这里，不妨重提五四运动中两位重要的学生领袖当年对五四运动的阐释。这两位领袖，一位是五四运动的总指挥傅斯年，另一位是《北京学界全体宣言》的起草者罗家伦。他们在运动过后不久，都写文章对五四的性质和精神作了深入的分析。傅斯年将五四视为一场发明了社会责任心的社会运动：

若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。我是绝不主张国家主义的人，然而人类生活的发挥，全以责任心为基石。[2]

罗家伦在五四运动一周年的时候，在《新潮》杂志发表《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，指出：

当“五四运动”最激烈的时候，大家都在叫“爱国”、“卖国”的声浪，我就以为我们“五四运动”的真精神并不在此。当时我在二十三期的《每周评论》上（五月二十六日出版）做了一篇《五四运动的精神》，其中就声明我们运动的价值，并不仅在乎“外争国权，内除国贼”。我们运动的实在价值之所托，在乎三种真精神。[3]

罗加伦将五四运动的精神，概括为“学生牺牲的精神”、“社会制裁的精神”和“民族自决的精神”。[4] 胡适后来评价说：“这里的三个评判是很公道的估计”。[5] 从傅斯年、罗家伦两位学生领袖的叙述中，可以看到他们对五四的理解，不是简单地将其视为抗拒强权的爱国运动，而是在世界主义精神感召之下，一场轰轰烈烈的捍卫公理、捍卫全球价值的普世性运动，一场在公民责任的旗帜之下，从知识分子到全民动员社会运动。

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刘再复：五四理念变动的重新评说

2014年05月05日

来源：共识网 作者：刘再复

鸦片战争特别是甲午战争之后，中国经历了三大意识的觉醒，即“民族——国家”意识的觉醒，“人──个体”意识的觉醒，以及“阶级”意识的觉醒。五四新文化运动是“人──个体”意识的觉醒。


一
鸦片战争特别是甲午战争之后，中国经历了三大意识的觉醒，即“民族——国家”意识的觉醒，“人──个体”意识的觉醒，以及“阶级”意识的觉醒。
五四新文化运动是“人──个体”意识的觉醒。作为一场伟大的启蒙运动，其主将陈独秀、胡适、鲁迅、周作人和其他一些思想者及作家，大声吶喊，想要唤醒在铁屋中沉睡的中国人的两个要点︰第一，人是人，人不是奴隶，更不是牛马；这是人道主义的呼唤。第二，人是个体存在物，不是国群的附属物，也不是家族的附属物；这是个人主义的呼唤。二者强调的重心不同。
人道主义关心的是老百姓的吃饭问题、生存问题，个人主义关心的是个体独立、生命自由的问题。如果把五四新文化运动放在从鸦片运动直至今天的将近一百七十年近现代历史上看，甚至进而放在中国数千年的大历史背景上看，那么，可以说，五四新文化运动的特点，是肯定个人，突出个人。因此，运动的中心旗帜是易卜生，是尼采，而不是托尔斯泰，不是马克思（尽管也有托、马的影响）。在运动中，各种思潮并置，既有人文主义思潮，也有民粹主义思潮、无政府主义思潮，但都肯定个人，突出个人，都排斥抨击“国家”、“民族”、“家族”等神圣的价值单位，所以才出现陈独秀的国家“偶像破坏论”(1918年8月15日)、周作人的《新文学的要求》、郁达夫的《艺术与国家》等文章，不约而同地把“国家”、“民族”、“家族”等作为“个人”范畴的对立项。
“五四”其历史杠杆的作用，是把梁启超、严复等近代思想家的以“国”、“群”为目的为核心的价值观，拉向以个体生命即以“己”、“我”为目的为核心的价值观。当时胡适介绍易卜生的剧本《国民公敌》(剧中主人公为斯铎曼医生)，其主旨正是说，个体独立的思想是最为重要的，为了坚持个人的尊严和个人发现的真理，可以不惜成为“国民公敌”(参见胡适的《易卜生主义》，发表于一九二一年四月二十六日)。五四这一价值核心与思想前提的转变，是划时代的转变。有了这一转变，中国知识分子才醒悟到一个最根本的生命真理︰个人不是工具王国的成员(即不是群、族、国的工具)，而是目的王国的成员(即人本身就是目的)，因此，个人独立之精神、自由之思想，属天经地义。
强调人(人道主义)与强调个体(个人主义)，其价值内涵是不同的。这一点使五四的新文化先驱者常常陷入困境。鲁迅说：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏吧。”（《两地书。二四》）鲁迅身上人道主义与个人主义的矛盾，也是现代先进知识分子两种思想的矛盾。这不仅是选择托尔斯泰还是尼采的矛盾，而且是选择了尼采作为旗帜之后阐释尼采的矛盾。例如，他们宣扬尼采，但尼采本身是个极端的贵族主义者，极端蔑视“下等人”──五四文化改革者最关心的底层大众，这就与人道主义完全背道而驰；可是，尼采的反奴才思想又有利于个体灵魂站立起来，于是，五四思想者在谈论尼采时，本身就陷入矛盾。今天，在五四运动后近一百年，可以非常明确地说，人道主义是永恒的真理，但是，如果人道主义不落实到对个人生命、个人尊严、个人独立权利，尤其是思想权利的充分尊重，那就会变成一句空话。因此，五四的个体觉醒，其意义就非常重大。
可惜，五四对个体价值的发现与肯定，缺乏足够的理论准备，胡适在阐释易卜生的个人主义时，曾提醒张扬个性需要并行的两个条件，第一是使个人有自由意志，第二是使个人“担干系”，即对社会负责。两者皆备，才是健全的个人主义（参见《易卜生主义》第6节）。这无疑是很正确的，但当时的思想界，普遍没有分清真假个人主义(如海耶克所言)，也没有分清洛克、休漠、亚当斯密、柏克的英国式个人主义（强调自由）和卢骚、伏尔泰等法国式的个人主义（强调平等），不注意个体经济这一个人生长前提与生存土壤，也很少有个人与社会、自由与平等、权利与义务、个体主体性与个体主体际性等两者关系的深度哲学探讨。中国多数知识分子接受卢梭的原子式个人主义、平等思想和尼采无张膨胀的“超人”个人主义。可是，这种浪漫的、只有情绪而没有理性的个人主义在现实问题面前无法解释个体存在价值的合理性，更得不到社会的理解和支持，于是，便发生“梦醒来了无路可走”的悲剧，吶喊一阵便偃旗息鼓，很快地从提倡走向沉默，然后又走向破灭。
至今还令人困惑的是，扮演新文化运动先锋角色的新文学运动，对于两个天才的德语作家——尼采与卡夫卡，只知前者，不知后者。卡夫卡一直没有进入中国现代作家的视野，相应地，其荒诞意识和荒诞写作方式也未能进入中国。而对于视野之内的尼采，又缺少批判，尤其是对尼采的“超人”理念对于文学艺术的负面影响，更是缺乏批判。直到一九九九年，才听见高行健明确的批判声音：“尼采宣告的那个超人，给20世纪的艺术留下了深深的烙印。艺术家一旦自认为超人，便开始发疯，那无限膨胀的自我变成了盲目失控的暴力，艺术的革命家大抵就是这样来的。……尼采自塑的一个无限自恋的超人的形象，对脆弱的艺术家来说是个假象，否定传统的一切价值，最终也同样导致对自我的否定。”（《另一种美学》，引自《文学的理由》第104页，香港明报出版社）
二
五四新文化运动除了以鲜明的旗帜唤醒“人─个体”意识具有巨大的历史功勋之外，还有两项基本发现，具有历史的合理性。第一，发现中国传统文化资源不足以应付人类社会现代化潮流的挑战；第二，发现中国大文化系统中缺少西方理性文化与逻辑文化。
以上两点，一是“不足”，二是“阙如”，两者都是事实。这两大发现，便构成新文化运动的基本精神内容。而作为大规模的社会运动，为了便于启蒙，前者便被简化为“打倒孔家店”，孔子孔先生成了中国传统文化负面部分的“总代表”。资源不足的发现，导致历史罪人的发现，孔夫子成了担荷吃人文化全部罪恶的历史罪人，从而经受了一次历史性的声讨与清算。孔子是二十世纪最可怜的人，他在五四作为历史罪人，承担历史罪恶；到了七十年代中期，又变成和现行反革命集团头目并列的现实罪人，承担现实罪恶。
五四启蒙者揭示中国传统文化特别是儒家文化的“世间法”(如三纲五常、愚忠愚孝、宗法统治、妇女节烈、以及非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动等世俗规范)的陈腐与落后，无疑是非常正确的。如果没有五四文化思想者的吶喊与冲击，我们今天可能还要生活在君君臣臣父父子子的跪拜中，可能还要呼吸满口奴才满口“在下”的臭气，甚至可能还会以杀子埋儿的郭臣(《二十四孝图》的孝子)、杀妾效忠的张巡为自己的伟大榜样。有了五四新文化为坐标与参照系，中国的专制统治，其宝座就不那么符合天理了。一切专制制度都建立在“非个人”的理念上(孔夫子及后来的儒家行为模式有一部分确实排斥个人)，五四张扬个性，肯定个体，专制者的日子自然就没有以往那么自在了。
但是，我们也要郑重地说，五四启蒙者对待孔子儒学缺乏理性，在相当大的程度上带有文化浪漫气息。其缺少理性，一是没有区分儒家原典和儒家世间法(制度模式、行为模式)；二是没有区分儒家的表层结构(典章制度和意识形态)和深层结构(情感态度等)。儒家原典既包括《论语》、《孟子》(第一原典)，也包括朱熹和王阳明等儒家哲学典籍(第二原典)，这是中国的伟大思想存在。关于儒家的表层、深层之分，李泽厚先生在《初拟儒学深层结构说》（1999）中说得很清楚。他说：“。。。。。。所谓儒家的‘表层’的结构，指的便是孔门学说和自秦汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/权力系统。所谓‘深层’结构，则是‘百姓用而不知’的生活态度、思想定式、情感取向；它并不能纯是理性的。而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，是欲望、情感与理性（理智）处在某种结构的复杂关系中。它不止是由理性、理智去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓‘理’中有‘情’，‘情’中有‘理’及理性、理智与情感的交融、贯通、统一。我以为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不止是一种理论学说，而已成为实践的现实存在。”（参见《波斋新说》第177-178页，香港天地图书公司，1999年版）可惜，在五四时代，新文化先驱者们还没有如此清晰的理念。至于儒家原典与儒家世间法的区分，那就更不明晰。
儒家原典确认现世世界是唯一实在的世界，人是这个世界的唯一创造者。幸福不在明日的天堂(不同于基督教)，也不在于精神的解脱(不同于佛教与老庄)，而在于此生此世自强不息的奋斗中。认定只有一个此岸世界，认定只能仰仗自己的肩膀而不仰仗上帝的肩膀，这就把人的地位提得很高，甚至提到可以天人合一的高度。这种哲学无疑是积极而进取地拥抱生活的哲学。人类的艰难生存实践终究无法离开这一哲学的合理内容；这一哲学基点加上儒家把情感提高到历史本体的地位，从而推导出人际的温馨和家庭的温馨，这便构成儒家的深层内涵。这些深层的精神和君权统治、父权统治，以及“文死谏”、“武死战”等愚忠模式的表层内容完全不同。可是，五四启蒙者未加区分，便笼统地对孔夫子和儒家系统采取一律打倒的态度，这显然太片面、太激烈，也太“革命”。
五四否定的是传统的孔先生，肯定的则是西方的赛先生(科学)与德先生(民主)。发现理性文化与逻辑文化的阙如之后，具体化为请赛先生与德先生来补充，这是现代中国知识分子的智慧。无论我们怎样替孔夫子辩护都难以否认，孔夫子的体系毕竟是伦理学体系。他老人家只教我们如何做人，并没有给我们提供一个认知世界的办法。另外，他教我们要知礼知忠知孝，但没有说明每一个体生而平等。君与臣，父与子，夫与妻，每一个体都拥有灵魂的主权与生命的主权，都可以自我确立和主宰自己的命运。“五四”推出“科学”与“民主”这两位大先生，是永远抹不掉的丰功伟绩。

只可惜，五四讲科学、民主，重在“用”的层面，未能注意“体”的层面，无论是民主还是科学，都有体用两面。“体”（精神方向）对了，科学技术可用于造福人类；“体”错了，科学技术则会变成杀人武器以至于毁灭人类。民主也是如此，有健康文化的支撑，民主便是光明；没有健康文化支撑，民主则会产生种种病态丑态。对于“五四”体用的分离，已故的哲学家贺麟先生在上世纪四十年代写过一些中肯的批评文章，可惜未被注意。他在《文化的体与用》一文中说：“研究、介绍、采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全，须见其集大成之处。必定对于一部门文化能见其全体，能得其整套，才算得对那种文化有深刻彻底的了解。此条实针对中国人研究西洋学问的根本缺点而发。因为过去国人之研究西洋学术，总是偏于求用而不求体，注重表面，忽视本质，只知留情形下事务，而不知寄意于形上的理则。或则只知分而不知全，提倡此便反对彼。老是狭隘自封，而不能体用兼赅，是个部门的文化皆各得其所，并进发展。假使以这种狭隘的实用的态度去研究科学，便难免不限于下列两个缺点。一因治科学缺乏哲学的见解与哲学的批评，故科学的根基欠坚实深厚，支离琐屑，而乏独创的学派，贯通的系统。一因西洋科学家每承中古修道院僧侣之遗风，多有超世俗形骸的精神寄托于宗教修养，认研究科学之目的亦在于见道知天，非徒以有实用价值的技术见长。此种高洁的纯科学探求的境界，自非求用而不求体者所可领会。”又说：“回看我们中国新文化运动以来，也走上西洋近代争自由的大道。……须注意的是政治自由须有道德自由的基础，而道德自由又须有形而上学的基础。所以为道德自由建立形而上的基础以充实政治自由的根本，使争政治自由不致流入藐视法律纲纪的无政府主义和浅薄的理智主义和狭义的个人主义；使争道德自由不致成为反科学反理性的神秘主义；同时争近代西人所共争的自由，但又不要忘了我们特殊的文化背景，抛弃中国几千年向传下来的中心伦理思想。”（“论自由意志”，引自《贺麟选集》第108页，吉林人民出版社。）贺麟先生针对的五四新文化理念变动中的偏颇而强调体用兼备，很有见地。尽管五四有偏颇，但民主与科学总是人类的光明。今天，中国及华人世界重新尊崇孔先生，这是好事，但是，有一些尊崇者则想用孔先生来冲击赛先生与德先生，用儒家道统来掩盖当今中国科学与民主的阙如，这不是对孔子真正的尊重，弄不好，会把孔子再次当作敲门砖和让他扮演令人厌恶的角色。

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三
在新文化运动中，文学一直扮演第一小提琴手的角色。新文化运动的第一主将陈独秀，发表的宣言性文章是《文学革命论》，而第二主将胡适，发表的纲领性文章是《文学改良诌议》，至于周氏兄弟，更是反映五四新文学创作实绩的大作家。因此，我们在对新文化运动批评时，回避不了新文学革命。
新文学运动在形式上的革命功不可没。如果说，日本明治维新讲的是“版籍奉还”，那么，中国的“五四”讲的则是“文字奉还”，即把文字还给社会的大多数——被称为“平民”的广大阶层，从而打破少数人对文字的垄断。这一大文化目标，派生出文学形式上的一场革命：用白话文取代文言文的革命。于是，在一九一八年的前前后后，中国的小说、诗歌、散文、戏剧便进行了一场新的语言写作试验。鲁迅、胡适等，都是“第一个吃螃蟹”(鲁迅语)的人。打破文言的束缚，确实有益于激发作家诗人创作的活力。也许你永远只喜欢古诗词，永远不会喜欢新诗，但你不能不承认，新诗能够帮助你冲破思想的牢笼。
五四之后，因为“言”与“文”由二元变成一元，文学便更广泛地走进社会，尤其是走进社会的底层，这一点，人民大众一定会铭记五四文学革命者的贡献。但是文学形式的变化，特别是后来在反对“欧化”的名义下进一步提倡大众语、工农兵语，也使文学逐步失去典雅之美，“下里巴人”完全扫灭了“阳春白雪”。
新文学运动最值得反省的则是内容上的革命。陈独秀在《文学革命论》中提出文学革命的三项内涵︰推倒贵族文学、建设国民文学；推倒古典文学，建设写实文学；推倒山林文学，建设社会文学。这是众所周知的，而影响最大的是第一项。但是，这里发生了两个重大的概念错位，其一是没有分清贵族特权与贵族文学、贵族精神的界限；其二是没有认识到贵族精神的对立项不是平民精神，而是奴才精神和流氓痞子精神。
贵族特权可以打倒，但贵族文学、贵族文化、贵族精神不可打倒。正如一七八九年的法国大革命，打倒了国王与贵族阶层、贵族特权，但法国至今仍维护贵族文化与贵族文学，也从未有过对贵族精神的大批判。理由其实简单，因为法国以至欧洲最优秀的文学都是贵族文学。没有贵族创造的文学与文化，欧洲文化还剩下什么﹖至于贵族精神，更是以贵族为主体创造的、由历史积沉而成的具有特殊内涵的精神，这一精神的主要特征是尼采所概括的“自尊”精神，还有相应的低调、遵守游戏规则、淡泊名利等精神，这更不可以随意推倒。中国的氏族贵族制度在秦灭六国、统一中国时瓦解了，到了两晋南北朝又出现了门第贵族，但在隋唐科举制度建立之后也瓦解了，直到清代，才又出现满洲部落贵族统治。因此，中国并没有形成欧洲那种长期延续的贵族传统和骑士传统，也没有欧洲式的贵族道德系谱。
尽管如此，中国贵族文学还是出现了两次高潮，一是周代的贵族诗歌。《诗经》便是当时贵族礼仪、交往、外事的道德文本，也可说是文化通行证。诗写得“不类”(与身份、场合、氛围不合)会导致诸侯国的紧张甚至战争。第二次高潮是六朝的“玩贵族”，即玩声律、玩对仗、玩技巧、玩辞采，形式主义之风大盛一时。虽然朝代性的贵族文学业绩不够理想，但有三个个案却形成贵族文学的高峰，这就是屈原、李煜和曹雪芹。这是不可打倒也永远打不倒的高峰。陈独秀在《文学革命论》提出推倒贵族文学时大概没有想到，这三个高峰是中华民族文化永恒的骄傲，而《红楼梦》又恰恰是中国现代意识的先声。陈独秀在匆促上阵时，想到的贵族文学只是“选学妖孽”、“桐城谬种”这些骈文散文，这实际上是汉族乡村士绅文学，并非满清贵族文学，尽管它带有“气清体洁”(曾国藩语)的贵族性。这种文学可以商议批评，也不可打倒。
五四启蒙者还有另一个概念错位，就是把贵族精神的对立项界定为平民精神，把贵族文学的对立项界定为平民文学(或国民文学)。其实，贵族精神的对立项是奴才精神和痞子精神，贵族文学的对立项则是奴才文学和痞子文学。平民可以蕴含贵族精神，正如《红楼梦》的丫环晴雯、鸳鸯这些最“平民”的小女子，“其为质则金玉不足喻其贵”，身为下贱，却心比天高。而贾赦、贾蓉等贵族老爷少则身为权贵而高贵精神丧失殆尽。
一九二三年周作人在《自己的园地》中率先反省五四把贵族文学和平民文学加以对立的错误，认为平民文学也需要贵族文学的洗礼方能成其优秀文学，并认为平民文学的“求生”精神（生存层面的精神）和贵族文学的“求胜”精神（超越生存层面的存在精神）并非势不两立。可惜，他的反省只是自言自语，并未引起注意。他的文章之后，是象牙塔(精神贵族的存身之所)的逐步毁灭，是一切“自己的园地”的彻底扫荡。
鲁迅在世时，还可以“躲进小楼成一统”，而他去世之后的数十年中，则连躲都没有地方躲，连放任山水的逍遥自由都没有。在大革命的潮流中，满清贵族和汉族乡村士绅同归于尽，贵族的精神和它的阳春白雪文化没有立足之所，而奴隶文学则在文化大革命中被推向极致，充斥人间的所谓红太阳的颂歌，实际上是俗到极点的奴隶文学，一两代的诗歌，实际上明代台阁体的现代版。以三杨(杨荣、杨溥、杨光先)为代表的台阁体是典型的御用文学(御用文学也是奴才文学)，它除了颂扬帝王的权威之外，什么也没有。
五四除了对贵族文学的认知发生错误之外，对山林文学也采取极为偏激的推倒态度，这态度直接导致隐逸精神丧失存身之所。鲁迅作为中国现代文学史上最伟大的作家，也竭力嘲讽“隐士”，抨击隐逸文学，不容庄子、伯夷、叔齐式的存在方式和抽离是非的边缘思维方式。中国现代知识分子丧失逍遥的自由、放任山水的自由，鲁迅负有责任。
四
笔者是五四新文化熏陶下长大的知识人。面对五四，常生敬仰，但也常生遗憾。这遗憾化作一个假设性的思路竟是︰五四新文化运动，要是不把孔夫子作为打击对象，而是把《三国演义》、《水浒传》作为主要批判对象就好了。如果再从正面把《红楼梦》作为“人”的旗帜那就更好。孔子及儒家文化有正有反，可以质疑，但不可推翻。而作为杰出文学作品的《三国演义》与《水浒传》，在价值观上却问题极大，它导致权术、暴力的疯狂游戏和智慧的变质，其对中国的世道人心造成的危害及巨大破坏，完全是致命性和粉碎性的，这倒是需要五四式的清算和批判(这一点，容后再证)。而《红楼梦》的主题恰恰是五四的主题。五四运动的三大发现(人的发现、妇女的发现、儿童的发现)，曹雪芹早就完成了。聂绀弩先生生前一再告诉笔者，《红楼梦》是一部人书，它理应成为“五四”肯定人、肯定个体生命的旗帜。孔子对中国人心影响巨大，《水浒传》、《三国演义》也影响巨大，两者都在塑造中国的民族文化性格，那么，如果该做选择，我们当然要孔夫子，不要《水浒》与《三国》，如果进一步选择，我们更要《红楼梦》。从曹雪芹到五四，这一“人”脉，才是中国文化最该珍惜的精华大血脉。
基于这一思路，笔者认为，应把一九零四年王国维所作的《红楼梦评论》视为新文化的先声。与此相应，应当把与五四主潮(北京大学为中心的陈独秀、胡适、周作人等)之外的具有不同理念的清华大学学者的人文论述(包括王国维、梁启超、吴宓等)纳入新文化的范畴。胡适张扬杜威，提倡白话，是新文化；吴宓强调白璧德，注重“文学纪律”（文学规律），也是新文化。杜威和白璧德在美国并无先进与保守之分，为什么到了中国就变成革命与反动之分？总之，中国现代新文化运动史的叙述，不应只讲北大，不讲清华，两者虽有激进与保守之分，但都在为中国新文化奠定基石。异轨同奔，都在推动新文化的发展。如果能这样看，我们对二十世纪中国的现代文化历史将会有一个更完整的把握。

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“五四”五讲

李泽厚   刘再复

（一）“五四”了不起

刘再复：今年是“五四”新文化运动九十周年，香港三联约我一本书，我就把这两年发表的有关于五四的访谈、对话、文章汇为集子，也借此更加明快地表述一下自己对“五四”启蒙运动的思想。此集您如果能作序言就好了，可惜您已封笔，只好作罢。不过，今天我还是想再听听您对于“五四”有没有新的想法。在《中国现代思想史论》和《告别革命》中，您已作过充分论述。十几年、二十几年过去了，语境变了，不知道您有无修正或补正。
李泽厚：我读了你最近发表在《书屋》的文章和访谈，写得很好。我对“五四”的看法没有改变。在诋毁“五四”、盛行尊孔成为时尚的今天，我更顽固地坚持原有的看法。五四了不起。胡适、陈独秀、鲁迅之大功不可没。
刘：五四了不起，您的态度一直很鲜明。我虽然谈论五四的缺陷，但也充分肯定其历史功勋。白话试验，文字奉还，个性呼唤，发现传统资源不足以应付现代化的挑战和理性逻辑文化的阙如等，都是功不可没。
李：谈论中国近现代史，特别是近现代文化史，前不可能绕过康梁，后不可能绕过陈、胡、鲁。他们是重要的文化历史存在。可以不讲陈寅恪、钱锺书，但不可不讲鲁迅、胡适。
刘：陈、鲁、胡作为五四新文化运动的旗手，其思想代表了一个时代并辐射了几代人。康梁那个时代讲的新国民，着眼点还是“群”，陈独秀、鲁迅、胡适却破除“国家偶像”，着眼点是“己”，突出的是个人。所以我说康梁时代是“民族——国家”意识的觉醒，五四则是“人——个体”意识的觉醒。之后还有“阶级”意识的觉醒。三者形成中国近代思想史的主流。
李：“五四”时期各种思潮聚汇，当时的无政府主义思潮就很盛行。五四突出个人，张扬个性。可惜后来“个性”又被消灭了。五四的了不起，正在于它的主题鲜明，击中要害，中国缺的正是个性和个体独立的精神与品格。
刘：这个问题至今也没有解决。在中国，支撑个人独立不移的品格真不容易。我喜欢用“个体灵魂主权”一词来表述。觉得康梁时代关注的重心是国家主权和相应的社会制度合理性问题，而五四关注的重心则是个人灵魂的主权。反对奴性，反对国家偶像，反对族群偶像孔夫子，都是在呼唤灵魂的主权。

（二）反孔也了不起

李：五四批判孔家店不同于文革的批孔，两者实质内容，恰好相反。汉代“独尊儒术”以来，唐、宋、元、明、清都尊孔。其中的确有维护封建专制统治的方面。康有为的变法改制还必须打着孔子的旗号，可见走向现代化，行步维艰。直到五四才直接挑战孔子，结束两千年一贯的尊孔历史。文革时的批孔尊法倒是维护专制统治。第一幕是了不起的悲剧，第二幕是可笑的闹剧。
刘： 第一幕中孔子虽然承受中国文化负面的全部历史罪恶，但批判的毕竟不是孔子儒家的原典，而是被宋儒明儒和后人改造过的变形的孔夫子。从这一意义上说，五四的批孔，反而去蔽存真，扬弃了真孔子的复盖层，使孔子的原典学说具备恢复本来面目的可能。您写《论语今读》，不就得益于五四的批判，直面没有被遮蔽、被改造的孔子吗？文革第二幕，我们亲自经历过，那确实是相反，狠批的是孔子原典和孔子本人，把孔子说成是“巧伪人”，把《论语》一段一段宰割，而把五四批掉的“忠”字举得高入云天，愈批愈走远，不仅离孔子原典愈远，也离五四的现代精神尤其是科学民主精神愈远。去年我应《金融时报》张力奋兄的邀请，写了《谁是最可怜的人》，认为孔子最可怜，因为他被随便揉捏，随便解释。其次孔子的儒家原典具有很高的伦理价值、教育价值，甚至有很高的哲学价值。正如您在《论语今读》中所评价的那样，孔子把人的地位提得很高，确实是具有原创性的思想体系。但是孔子学说后来被改造成为帝王服务的典章制度和意识形态以及“三从四德”等一套行为模式，就变得面目可憎了。“五四”攻击的实际上是变形变质了的孔夫子。您在《波斋新说》里首次把儒分为表层结构与深层结构，对我很有启发，《红楼梦》作为异端之书，它反叛的是儒家的道统即典章制度和意识形态，但是对您所说的“情本体”这种深层内涵，却极为尊重，所以贾宝玉在意识形态层面上是个逆子，但在伦理情感层面上却仍然是个“孝子”。
李：你的“谁是最可怜的人”，写得很生动。对孔子的尊敬，不是让孔子去媚俗。记得李大钊等当年也说过，他们批判的孔子，是宋明道学家塑造过的孔子。其实只有批判掉这个孔子，才能恢复原典儒家的孔子，只有批判“存天理灭人欲”、尊重心性修养的孔子，才能恢复重视情感、重视物质生命、重视人民现实生活的孔子。五四反对的是在孔子名义下的君臣秩序、父子秩序、夫妻秩序以及所延长的妇女“节烈”观，（连僻远的山区如张家界也可以看到贞节牌坊），如此等等，这一套确实非常不符合于现代社会的生存发展。是五四发出第一声强烈的抗议呐喊。
刘： 鲁迅所憎恶的“二十四孝图”，什么郭巨埋儿，曹娥投江等等，每样行为语言，都是在孔子孝道名义下吃人、吃孩子、吃妇女。批判这种变态的孔夫子，也属天经地义，九十年过去，中国人再也不必去充当悲惨可怜的孝子节妇了，这要感谢“五四”的先人先贤。可是，这几年，孔夫子恢复名义之后，又有一些知识人要把老师当父亲，行拜祭大礼，不知又要把孔子揉捏成什么样子？

（三）最缺的还是德赛两先生

李：八年前我写《论语今读》，返回孔子。现在尊孔成了时髦，我就不再谈了。因为讲孔子成了掩盖更重要更必须的东西的手段。中国现在最需要的还是五四推出来的两先生：德先生与赛先生，我高度评价孔子，但反对以尊孔的潮流来掩盖现代文明所要的科学与民主。对于传统，林毓生讲“创造性转化”，我却要讲“转化性创造”。孔子是我们的重要资源，但不能代替我们的现代创造。
刘：五四的大思路是用西方的理念来批判中国传统，以实现传统的西化，但其致命的弱点是缺少自身的理论创造。您的命题实际上是要开掘传统资源，打通中西文化血脉，实现自己的建设性创造。重心是建构，不是解构。后现代主义思潮以解构西方形而上体系为目标，否定西方启蒙理性也形成了时尚。我觉得，科学与民主正是西方启蒙运动的两大基本成果，五四把它“拿来”，是拿对了。二十世纪的西方，科学技术的发展取得巨大成就，但科学理性却朝着“工具理性”倾斜，忽视了“价值理性”，即忽视了“真善美”这些基本价值。学校教育也以培养“生存技能”（属工具理性范畴）为第一目的，未能以提高“生命质量”为第一目的。中国也正在向西方看齐。在这种历史场合中，孔子的教育思想（把“学为人”作为第一目的）和伦理思想倒是值得我们特别重视，但不能照搬，特别不能让变形的孔夫子卷土重来。确实如您所讲，要完成转化性创造，要吸收西方理性文化的巨大成果，建设具有中国色彩的科学民主系统，如您所说的要走自己的路。
李：走自己的路，要强调这一点。八年前在城市大学的校长沙龙里，我讲的内容就是中国要走自己的路。其实八十年代我就讲过，各国国家的传统、资源、内外部条件、文化心理差别很大，怎么可能走一样的路？

（四）告别“新启蒙”

    刘：八八年王元化先生和刘晓波又提“新启蒙”的口号，第一次在北京聚会，邀我参加，我谢绝了。这原因是尽管我充分肯定五四启蒙运动的功勳，但觉得时代不同了。现在中国连中、小学生都会讲科学与民主，无须再去唤醒。问题在于如何把科学民主理念落实到制度上去。例如民主形式如何确立就是个大问题，不用说国家，就是一个学术会议，民主形式（制度）也不是一件容易的事。
李：时代不同，课题也不同。当时我是不欣赏、不参与他们的“新启蒙”的。因为我认为八十年代后期直到今天，主要的问题已不是启蒙，而是如何改良和改革制度。建立新的制度，比空喊启蒙更迫切、更重要，也更艰难，更需要研究讨论。即使思想文化层面说，也不能停留在启蒙水平。八十年代我用“提倡启蒙、超越启蒙”八个字来概括鲁迅，现在看来，似乎仍然没错，只是我说得比较简单粗略。鲁迅比其他启蒙者更深刻的地方是超越了启蒙，思考人的存在意义。不止着眼于唤醒民众，而是展示个人孤独存在的内心。你是搞文学的，对这一点的了解和体会一定更深切。
刘：在中国现代文学史上，抒写孤独的内心，叩问存在的意义，在现代社会潮流面前充满不安感和动荡感，鲁迅可以说是唯一的例子。他的《野草》，其深刻性就在这里。中国现代散文能抵达这样的精神深渊，真是奇迹。鲁迅完成了超越之后，晚年受国际左翼思潮的影响，又热烈拥抱社会是非，返回救亡。一是超越启蒙二是返回救亡这是鲁迅精神之旅的两大现象。真正的思想者个体是很丰富的，其生命的曲线与多彩也很正常。但我们现在既不能返回启蒙，也无需返回救亡。您的“救亡与启蒙的双重变奏”已属于过去。不过，回顾九十年，觉得还是鲁迅最深邃，最伟大。前些时，鲁迅博物馆研究员姜异新博士访问我，提出几个很有意思的问题，其中有一个对五四新文学诸主将的评价问题，我也说，鲁迅确实无人可比。胡适开风气之先，功劳很大，但思想不如鲁迅深刻，新文体的创造也不如鲁迅杰出。不过他是个学问家，不能要求他象鲁迅那样进入深邃的内心。周作人极为勤奋，五四时是人文主义旗帜的旗手，但其创作，有知识性却无思想深度与思想力度，比鲁迅差远了。后来他在北方“谈龙说虎”，完全没有现代感。

（五）五四新文化诸先锋

李：鲁迅一直是我最崇敬的人物。我是顽固的挺鲁派，从初中到今日，始终如此。我最近特别高兴读到一些极不相同的人如吴冠中、周汝昌、徐梵澄、顾随等都从不同方面认同鲁迅而不认同周作人、胡适。这些人都是认真的知识分子、艺术家和学问家，并非左翼作家和激进派，却都崇尚鲁迅，鲁迅不仅思想好，人品好，文章也最好。一些人极力拔高周作人、张爱玲等人，用以压倒或贬低鲁迅，用文学技巧来压倒思想内容。学界也流行以“知识”、“学问”来压倒和贬低思想。其实，严复当年就说过，中国学人崇博雅，“誇多识”；而西方学人重见解。“尚新知”，爱因斯坦的新知、见解，难道不胜过一座图书馆吗？
刘：严复的话真是击中要害。十年前我写过一篇文章，就说现在学界是学术的姿态压倒学术的真诚，即压倒追求真理的热情，也用知识掩盖思想的贫血症。许多人读了《告别革命》，发现您对周作人、郭沫若、老舍的尖锐批评，感到很震惊。周作人身上太多中国旧文人的习气，最后越过中国族群的道德底线，当了汉奸，真是个大悲剧。您对胡适评价也一直不高。
李：胡适和周作人不同。他的作风很好，有成就而仍然宽容、谦和，其自由主义思想、风格，在中国至今仍有重要价值。但他的思想确实不如鲁迅深刻，例如说中国的问题是“五鬼闹中华”，未免太浅薄了。周作人散文中是有知识，但那也是小知识，并不是大知识。钱钟书才可以算大知识、大学问。他的学问甚至可以说“前无古人，后无来者”。但也无需来者了。可惜，他在可开掘思想的关键之处，却未能深“锥”下去。这可举的例子很多，就拿《管锥编增订》（1982年9月第一版）的第一篇来说，你读读这下半段就明白了：

《诗·文王》以“无声无臭”形容“上天之载”之旨，亦《老子》反复所言“玄德”（第一0、五一、六五章；参观一五章：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”），王弼註谓“不知其主，出乎幽冥”者也（参观第一八章註：“行术用明，……趣覩形见，物知避之”；三六章註：“器不可覩，而物各得其所，则国之利器也”；四九章註：“害之大也，莫大於用其明矣。……无所察焉，百姓何避？”）。尊严上帝,屏息潜踪,静如鼠子,动若偷儿,用意盖同申、韩、鬼谷辈侈陈“圣人之道阴,在隐与匿”、“圣人贵夜行”耳(参观256一8   页)。《韩非子·八经》曰：“故明主之行制也天,其用人也鬼”,旧注谓如天之“不可测”，如鬼之“陰密“。《老子》第四一章稱“道 ”曰：“建德若偷”（参观严遵《道德指归论·上士闻道篇》：“建德若偷，无所不成”，王弼注：“偷、匹也”，义不可通，校改纷如，都未厌心，窃以为“匹”乃“匿”之讹。“偷”如《庄子·渔父》“偷拔其所欲谓之险”之“偷”，宜颖注：“潜引人心中之欲。”《出曜经》卷一五《利养品》下称“息心”得“智慧解脱”曰：“如鼠藏穴，潜隐习教。”夫证道得解，而曰“若偷”“如鼠”，殆类“孤寡不穀，而王公以为称。”(第四二章，又三九章）歟。

这段话把中国的“圣、王”、秘诀，他们最重要的手段和技巧是什么，全揭开了，讲到了关键。如果继续开掘下去，以钱锺书的学识本领，极易将中国的帝王术的统治方略全面托出而发人深省，可惜却戛然而止，转述其他。
刘：真是如此。这一则，上半段谈上帝我们把它省略了。仅此下半段读起来就够让人惊心动魄的。中国的圣人之道在“隐与匿”，帝王之术，如鼠藏穴，如鬼潜踪，但都打着深不可测的天意。中国的智慧在天子与圣人处如此变质，真是匪夷所思。钱先生的著作是个大矿藏，他用全部生命建构矿山，把开掘的使命留给后人。在可开掘思想的关键之处深锥下去，这倒是您这个思想家的特长。0二年我读您的《历史本体论》，一打开书页，第一节就讲“度”的本体性。什么是度？度就是“掌握分寸，恰到好处”。您说度的本体（由人类感性实践活动所产生）之所以大于理性，正在于它有某种不可规定性、不可预计性。而历史本体就建立在这个动态的永不停顿地前往着的“度”的实现中，它是“以美启真”的“神秘”的人类学的生命力量，也是“天人合一”新解释的奥秘所在。您在其他文章也多次讲“度”，把度与中国的中道哲学、和谐哲学联系起来思索。每次想起您这个“度”字，就想钱先生的“幾”字。他在《管锥编》第一册《周易正义》第十九则（击辞（三）：知幾）中就有“幾”意的上百则汇编，其知识密度真是惊人。所谓幾就是“动之微，吉之先见者也。”也就是临界点、分寸感，也就是您讲的预计和度。钱先生的功夫是把古今中外（包括诗词）有关“幾”字的应用、疏解都“一网打尽”，可是他却未能抓住“幾”字作出您的“历史本体论”的大文章，今天我很有收获，可把钱先生和您联系起来思索了。
李：可谈的真是太多。所以我说周作人的知识性散文，连学问也谈不上，只是“雅趣”而已。
刘：我赞成您对钱钟书先生的评价。他不是思想家，但其学问确实是“前无古人，后无来者”。您说的对，前人博识者虽有，如纪晓岚，但不懂外文，书中不可能融会中西学识。而后人外语是强了，但要象钱先生拥有如此深厚的古典底蕴，恐怕是不可能了。有人批评《管锥编》“散钱失串”，不无道理，因为它无理论中轴，缺少体系构架，但这也带来一个长处，就是不把自己的丰富精神宝藏封闭在若干大概念的符号系统中，即不会因为体系的逻辑需要而删除宝库的多彩多姿。与钱先生相比，周作人的知识格局确实显得小。但周作人毕竟是文学家，其文学的闲情逸趣，也会给社会上的一部分读者得到审美愉悦。他的自然淡雅情调和品书抄摘功夫影响了一些作家，如俞平伯、废名等，您的审美尺度，似更重视文学须给人以力量。
李：也不仅如此。审美，鉴赏作家作品，不是一件容易的事，它是多种因素的综合判断。我在《美学四讲》里讲文学有情感、理解、想象、感知诸因素，每一种要素又可再分解。但文学之厉害，倒确实是思想化作情感力量去打动人，鲁迅就有这种力量。
刘：刚才您讲几个与鲁迅风格全然不同的学者艺术家，对鲁迅均心悦诚服，其中除了顾随我感到陌生之外，其他人确实衷心敬爱鲁迅。吴冠中先生这样一个很有成就的画家，竟然说出“一百个齐白石也不如一个鲁迅”的话。您对齐白石也挺喜欢，曾赞扬他是“地地道道根底深厚的中国意味、中国风韵”，他是民族的，又不保守。可是您也认同吴冠中的绝对性评价。徐梵澄就在您们哲学所，我在社科院二十七年，有几件遗憾事，其中一件是未曾拜访过徐先生。因为在国内时我对佛教、禅宗和印度文化的兴趣没有现在这么浓厚。他在印度深造、钻研四十多年，翻译了《奥义书》和《神圣人生论》，对印度文化特别是印度宗教真有研究。回国后他唯一崇敬的就是个鲁迅。尽管这与他在青年时代见过鲁迅并受鲁迅之托翻译尼采的缘份有关。他对自己的人生作了这样的总结：我所锲而不舍的，是数十年所治之精神哲学。梵澄由翻译尼采而进之于介绍室利阿罗频多，又从研究印度古代文明之宝典回归于阐扬中国传统文化之菁华，此一精神企向圆成之轨迹，端的是沿着鲁迅“立人”、“改造国民性”的文化理想迈进的。后来他又写了《星花旧影》和《略说“杂文”和“野草”》等文纪念鲁迅，文中说：“先生（指鲁迅）对国家民族以及世界人类贡献之伟大，诚也不可磨灭，不朽。”（《徐梵澄文集》第四卷第397页，上海三联分店、华东师范大学出版社）这是一个老实人说的老实话，鲁迅真的是不灭不朽。
李：我知道他从印度回来后在哲学所，可是我也一直未见过他。他埋头梵文经典，可是对鲁迅却如此景仰。周汝昌的《红楼梦新证》是我喜欢读的书，我比较相信他说的。他对鲁迅的评价也很高。尽管他在年青时受到胡适的帮助，感激胡适，但他说鲁迅对《红楼梦》的见解比胡适深刻。
刘：五四之后的新文学作家，也没人能赶上鲁迅。香港岭南大学召开张爱玲学术讨论会，我发表了不同的声音，认为张是个“夭折的天才”，其成就无法与鲁迅相比。当时很多人不高兴，但您支持我。
李：把张爱玲说成比鲁迅更高，实在可笑。艺术鉴赏涉及到审美对象诸多因素的把握和综合性的“判断”，不能只看文字技巧。张爱玲学《红楼梦》的细致功夫的确不错，但其境界、精神、美学涵量等等，与鲁迅相去太远了。要论文字，陀思妥耶夫斯基恐怕不如屠格涅夫，但他的思想力度所推动的整体文学艺术水平却远非屠格涅夫可比。陀思妥耶夫斯基的伟大正在于他那种叩问灵魂、震撼人心的巨大思想情感力量。
刘：我们以往的文学批评强调政治标准，弄得不知何为文学，现在也不可过分强调文字技巧而忽略文学的精神内涵。一是精神内涵，二是审美形式，两者缺一不可。法国古典主义玩赏“三一律”，把文学技巧推向极致，但最终创造不了一流文学。


             二00九年三月十八日   于美国