族群转向与近代中国的国家认同

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族群转向与近代中国的国家认同梁展 《 中华读书报 》（ 2013年01月23日   13 版）

    20世纪90年代以来，罗友枝、柯娇燕和欧立德等新一代美国清史研究者通过对大陆和台湾地区业已公开的清代档案，特别是对满文档案的阅读和研究，提出了一系列新的观点。2005年，欧立德在一次学术会议上将这一清史研究派别称之为“新清史”。不同于传统的清史研究，“新清史”将目光置于18世纪，即清帝国在政治、文化和经济上逐渐实现“大一统”的“盛清”时代，而非19世纪，即清朝面临列强的威胁、侵略和征服而不断退让、从而走向衰落的“晚清”。这些学者不再满足于把这个由满人建立的国家简单地纳入“汉化”的解释框架之下，以儒家的普遍主义作为唯一的路径来探索清代的政治合法性，而是把研究的重心转移到清的统治者——满人是如何建构其民族认同的，及其对包括蒙、藏、回、苗等在内的少数民族聚居的内陆边疆的控制，还有清皇帝是如何将自己塑造成帝国内部各个民族之共主的文化策略。上述“帝国的殖民技术”使清朝不同于中国以往的历代王朝，呈现出鲜明的族群特性。“新清史”的“新”，不仅是就前代汉学家，特别是费正清的朝贡体制-条约体制范式而言，而且也是就自民国以来的“革命史学”而言。“新清史”以满族族群身份的建构为出发点，在世界史的视野中重新审视了清王朝与当时的莫斯科公国、欧洲的哈布斯堡王朝以及大英帝国的竞争关系，同时也从国内政治的角度探索了清帝国对汉、蒙、藏、回等族群在政治和文化上的统治。因此，欧立德将“新清史”的方向概括为“中国研究的族群转向”。已有学者分析指出，“新清史”借助于对汉化模式的解构突破了传统中国研究的“汉本位主义”，修正了以中原为中心、忽略西北边疆的方法，这些都与西方人文社会科学界时下流行的“后现代主义思潮”相应合，同时也是战后美国兴起的“多元文化主义”在清史研究领域的投射。“新清史”的研究进路在欧美历史学界并非首创。在20世纪七八十年代的法国史领域，加拿大裔学者娜塔莉·戴维丝就率先开始叙述被主流史学所遮蔽的地方和边缘人的故事了。显然，“新清史”是在步“法国新文化史”的后尘罢了。此外，“法国新文化史”研究对20世纪民族学、人类学、社会史方法的运用在“新清史”中也有着不同程度的体现。
    与19世纪兴起的欧洲民族主义史学不同，柯娇燕在《边缘地域的帝国》一书中认为，族群划分并非是自然而然的现象，而是清帝国政治合法性建构的一个重要部分，族群现象是跨越时间的动态过程，是命名他者与自身的行为之间相互作用的产物，而族群特征的认定往往诉诸语言、宗教、经济行为和家族组织等族群制度，这甚至无须借助于某些族群的外在特征，而只是缘于一种“差异和相似”的意识而已。“新清史”的这一族群观念标志着它与民族主义史学的决裂。因为，民族主义史学预设，世界上的各个民族均由上帝创造，兰克就认为，各个民族因而在上帝面前是平等的。作为政治建构的族群观念，是对西方19世纪以来的种族话语的挑战，而后者所依赖的正是当时的进化论生物学有关人种分类的知识。现代基因生物学已经拆解了这些人种学的神话，而在当今的人类学家看来，这些以科学面目出现的知识只不过是符合西方殖民利益的“意识”、“想象”和“虚构”罢了。
    “新清史”对满人族群认同的重视，以及强调满、蒙、藏、回语文献对解释清王朝这一多民族国家的作用，这在日本的“东洋史”领域久已是屡见不鲜的事情。这就是19世纪60年代兴起的“满洲学”。在日本政界人士和军方的鼓励下，“满洲学”中的“满鲜历史地理学”借助日本人在东北和朝鲜进行的广泛田野调查取得了长足的进展。“京都学派”的中国学家，如狩野直喜、桑原骘藏、羽田亨、小川琢治、滨田耕作、矢野仁一等都曾在满洲和西北边地少数民族的研究方面下过功夫。应当指出的是，日本学界的民族史研究最初是在兰克史学的指引下进行的，这与时下美国的“新清史”研究分属于不同的知识系谱。1887年，兰克的弟子路德维希·里斯受聘于东京帝国大学，这使得日本一代东洋史家都受到了兰克史学的影响。“客观史学”是那一代日本中国学家矢志追求的学术目标。其中那位“最讨厌支那的支那学家”桑原骘藏（1870-1931）就是这些学者中的典范。但科学史学的实效又如何呢？桑原在他的著作中不断地指责中国人的文弱、保守、妥协和猜疑等等“劣根性”，就连食肉、阉割和发辫也成为中国作为一个劣等文明形态的标志，其实这一固守民族性的做法正是典型的民族主义史学进路。与桑原同时代的三宅米吉（1860-1929）首先将拉库伯里（Terrien de lacoupérie,1845-1894）《中国古文化西方起源论》介绍给了日本的知识界。这位曾在香港居住的法国汉学家通过古代巴比伦楔形文字与汉字外形的牵强对比，就匆忙得出了中国文明源出西方的结论。而这个建立在粗疏的比较语言学证据之上的结论便是“中华民族西来说”的最初来源，它随后成了辛亥革命前夕改良派的“汉民族主义”和革命派的“排满论”的共同科学依据。对三宅而言，中国文明西方起源说暗示汉人并非中国土地上的原住民，这为日本的侵略行为提供了合理性；对于改良者梁启超以及章太炎、刘师培等“排满论”者而言，它有助于增强汉民族作为“征服者”的精神形象。甲午战争之后，内藤湖南则直接提出了中国文化中心已经移向日本的说法，在地理学家矢野仁一那里，“满洲学”得出了“满、蒙、藏非中国领土论”，至此，民族主义编史学完全充当了日本军国主义分裂中国东北的理论利器。
    时隔60年之后，身为美国亚洲研究协会主席的罗友枝（Evelyn S. Rawski）又一次提出了类似的主张，说“中国是一个没有民族的国家”，并指出自从民国初期以来，中国政府就一直处于“汉民族主义与将清的所有领土纳入一个新型民族国家之内的欲望二者之间所产生的矛盾之中。” 其实，罗友枝本人正是一位出生于夏威夷的日裔学者，而其它几位“新清史”的代表人物也都精通日语，他们对日本的满洲研究情况应当说是非常熟悉的。在“清新史”可能引起的政治效果这个问题上，欧立德的表述似乎更加暧昧一些。在他看来，认识到包括疆人、藏人和内蒙人在内的这样一个新的、强大的中国是清的创造物这一点，对中国政府来说仍然具有重大的意义。至于什么意义，他并未做进一步说明。那么，如何区分日本“满洲学”和“新清史”上述看似一致的观点呢？与以自然、地理意义上的族群概念为依托的日本“满洲学”相比，“新清史”更强调满族是一个政治和文化建构。在这一政治建构过程中，清皇帝一方面把自身塑造成为满、汉、蒙、回、藏人的共主，另一方面通过武力征服创造了一个位于亚洲腹地的大帝国。基于这一点，罗友枝说，蒙人、藏人对清廷的忠诚，并不能自动地转化为对中国的忠诚，实际上辛亥革命之后爆发的蒙、藏独立活动即为明证。这就将问题引向了由清至中华民国之间的主权继承关系。
    如何将皇权转换为现代民族国家的人民主权？这是一个政治宪法问题。2011年，适逢辛亥革命100周年之际，国内一批研究宪政史的学者将1912年2月12日颁布的《清帝逊位诏书》视为一部标示上述主权转移的宪法，在他们看来，其宪法意义在于它通过诉诸中国传统的“禅让”方式使清的皇权成功地转让给了刚刚建立的中华民国，从而避免了北洋政府与南方革命政府为争夺政治合法性而展开的战争，同时也使列强干涉中国内政的梦想归于破灭。他们甚至认为，这一和平转让主权的方式堪与英国的“光荣革命”相媲美。有学者还在详细分析了《诏书》颁布前后南、北政府与清廷之间的政治博弈之后，指出它是三大政治力量“大妥协”的产物，而在此之外，还存在着另外一种不同的主权设计，这就是被过去的研究所忽视的康有为的“主权在国论”。辛亥革命发生之后，无论是改良派还是孙中山领导的革命党人都迅速意识到“排满论”会对新国家的主权造成危害。因此，“五族共和”转而成了包括袁世凯的北洋系在内的各方政治力量的共识。但是，如何完成主权的交替和变更，这不仅牵涉到从皇权向民权的过渡，而且也牵涉到满汉族群主权之间的过渡：新的国家需要一个既超越满汉、同时又超越汉与蒙、藏、回、苗等其它少数民族对立之上的人民主权。
    对《清帝逊位诏书》的宪法学研究进路无法规避族群主权的转移问题。如何实现《诏书》中的“将统治权归于全国”？同期颁布的《关于大清皇帝辞位之后优待条件》中规定的汉人与满、蒙、回、藏各族群的平等又如何能够成为现实？新的国家如何在宪法中超越革命时期标举的汉本位主义？让我们看一看立宪派、改良派和革命派对这个问题的态度。1907年，杨度在批评五族平等思想时说，“今满、蒙、回、藏之人，方言民族主义，国家观念最为浅薄，欲其与汉人并立，五族平等，共选举议员，共选举大统领，此其事他日或能行之，而今时必不能也。”通过对瑞士（非德国）法学家伯伦知理（Johann Kaspar Bluntschli, 1801-1881）的阅读，梁启超在1903年以后逐步放弃了其早年的民族主义。他在《政治学大家伯伦知理之学说》中首倡合汉、满、蒙、回、苗、藏族组成一个“中华民族”，但他同时又强调这个“大民族”应当以“汉人为中心点，且其组织之者必成于汉人之手，又专势之不可争者也。”为什么“汉人”要成为“中华民族”的主导民族？梁启超采用了伯伦知理对“民族”（Nation，梁启超译为“部族”）和“国族”（Volk）的区分方式，认为只有拥有建国能力的民族，才能成为国族，否则它们只能在多民族国家中处于从属和被主导民族同化的地位。那么，伯伦知理是如何解决国家内部的种族平等问题呢？这位生于瑞士的法学家同样也遇到了这个难题，因为瑞士不同于德国和法国，她是一个由多民族组成的国家。信奉基督教普世主义的伯伦知理认为，国家的最终目的在于达成一个以基督教理想为模型的“世界国家”或“世界帝国”。为了达到这个目标，在国家中只有那个具备政治才能的民族、在国民中只有具备强力的男人才有资格担当国家建设的重任，引导人们走向这个理想的国家。也就是说，伯伦知理将种族平等的实现放在了未来的“世界帝国”当中。1912年1月，担任中华民国临时大总统的孙中山并不同意以“五色旗”作为国旗，认为“五色上下排列亦不平等，仍有阶级”，这说明他认识到了如何在新国家的政治象征中体现各民族平等的问题，他随后也提出了多民族融合的政治主张，但其言辞当中总也脱不开“种族同化”的观念。这样一来，虽然《中华民国临时约法》（1912年3月18日）和袁世凯在宪法学家有贺长雄和古德诺的协助下制定的《中华民国约法》（1914年5月1日）一再申明“中华民国主权本于国民之全体”（The sovereignty of the Chung Hua Min Kuo originates in the whole body of the citizens），但无论是立宪派、改良派还是革命派均以汉族作为中华民族的主导民族，问题在于他们用来论证汉族这一主导地位的依据却是19世纪流行的种族话语，而后者正是自17世纪以来西方推行大规模殖民战争的工具，其本身便是一种压制非西方民族、压制非基督教文明的“科学”知识。笔者以为，要真正实现民国初年以来的宪法中提出的民族平等原则，我们首先应当在不同的历史条件下，深刻地反思和批判上述种族主义话语，而仅仅强调体现民族平等的宪法形式是远远不够的。我们对抗美国“新清史”潜在的民族分裂倾向的证据，最有力的莫过于“中华民族是一个民族”这样一个文化、历史、政治和法律事实。实际上，自民国以来，史家陈寅恪、顾颉刚等人都在不断地强调这一点，并在他们各自的研究中贯彻了民族融合的原则。人类学家在科学层面所做的努力也不容忽视。这里应当提到是李济1923年在哈佛大学完成的博士论文《中华民族的形成》，这位人类学家采用西方体质人类学的方法对来自中国不同地区的人的身高、头形、鼻形等生理特征进行了精确的测量和描述，打破了西方的东方学者们所谓“今天的汉族人依旧是三、四千年前的汉族人”的偏见。李济的研究促使我们反思那个时代以种族知识为中心的西方“真理体制”（福科用语），改变旧有的民族主义“史学意识形态”，并有助于我们从更加细微的层面构造中国的国家认同。