余英时访谈录

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余英时访谈录





　　作者： 陈致




　　出版社: 中华书局; 第1版 (2012年3月16日)
　　平装: 232页
　　正文语种: 简体中文
　　开本: 32
　　ISBN: 9787101082777
　　条形码: 9787101082777
　　商品尺寸: 21.6 x 15.2 x 1.8 cm
　　商品重量: 358 g
　　品牌: 中华书局
　　ASIN: B007HJR3MU
　　定价:￥32.00



内容简介　　《余英时访谈录》内容简介：精彩深入的访谈需要与受访人的精神世界直接面对，让受访人的思想轮廓显现、精神之光闪耀。香港浸会大学陈致教授先后三次访问余英时先生，洞彻知识分子的精神世界，对谈有致，精彩纷呈。
　　余英时先生身处海外，对中华文明、中国社会怀抱真诚的关切，访谈录中袒露对学术与人生的追求。他对思想史的梳理切中中华文化研究的肯綮，于变动中发现思想的联系，既洞察入微，又通达宏观。访谈真切地反映了余英时先生的学术养成脉络，包括他对钱锺书、钱穆、陈垣、陈独秀等人的评价都涵括在他对中华文化的整体观察中。
　　《余英时访谈录》是由陈致应《明报月刊》《国学新视野》和中华书局徐俊先生之约对余英时先生的采访整理而成，首次在大陆整体出版。本书以余先生的《我走过的路》为序、刘梦溪先生为余先生做的访谈《为了中国文化与社会的重建》为附录，丰富读者对余英时先生的认识。



编辑推荐　　《余英时访谈录》编辑推荐：
　　1.“人文学科领域的诺贝尔奖”——“约翰·克鲁格终身成就奖”首位华人得主、历史学家余英时先生首部长篇访谈实录。
　　2.全面梳理余英时的学术视野，了解他的学术养成脉络，看他论学不专骛于一门，折衷中西学术传统于一炉，如何修成一代大家。
　　3.“品读大师眼中的大师”，余英时对钱锺书、陈垣、钱穆等大师的观察和评价，“知人论世”之境，为学术史研究的典范。
　　4.采访实录首次在大陆整体出版，尤其是第三次采访“治学门径与东西方学术”，是特别应中华书局约请而成。
　　专业书评
　　用“内在理路”重论清代思想学术史，借胡适阐发学术典范与自由精神，从价值系统拈出中国文化之“内在超越”，以中国近世宗教伦理回应韦伯问题，从古代中国“士”的历史警醒知识人对“道统”的担当，通过陈寅恪晚年诗文揭示伟大学者最痛苦的灵魂，在朱熹的历史世界中，建立一个政治、思想与文化史研究的新典范。余英时先生始终在观察中国历史上的转折时期的思想变迁，思索传统中国文化的现代价值。近二十年来，人们都在期待中文世界出现“有思想的学术，有学术的思想”，可在当今学界，有谁能像余英时先生这样具有如此的学问、见识与才情？在他常带感情的笔端写出的，既是学术，也是思想，更是他一生“为故国招魂”的大关怀。近年来，我有幸能常听余英时先生谈话，谈他的人生、学术与思考，总能感受到，这是一个有世界胸襟而又充满中国情怀的人，难怪他说，“我在哪里，哪里就是中国”。这部《访谈录》是一个有深刻思想的哲人谈论他的学术，也是一个有深厚学术的学者叙说他的思考，读这部书，仿佛让我回到普林斯顿绿荫中余宅客厅，又一次与先生面对面，听他从容讲述从潜山、香港、哈佛到普林斯顿的思想历程。
　　——葛兆光
　　人们都知道余英时先生是位史学大师，但是往往忽略了他也是一位杰出的教育家。在这本访谈录中，余先生“要把金针度与人”，透过对自己学术历程的回顾，展示一条走进人文殿堂之路。
　　——王泛森（台湾中研院副院长、中研院院士）




目录　　001 我走过的路 余英时
　　直入塔中，上寻相轮
　　015 克鲁格奖
　　016 政治、党争与宋明理学
　　026 清代考据学：内在理路与外部历史条件
　　038 最后一位风雅之士：钱锺书先生
　　040 以通驭专，由博返约：钱宾四先生
　　042 国学与现代学术
　　051 学问与性情，考据与义理
　　054 “直入塔中”与“史无定法”
　　058 “哲学的突破”与巫的传统
　　063 “内向超越”
　　069 胡适的学位与自由之精神
　　077 民族主义与共产主义
　　079 人文边缘化与社会担当
　　083 西方汉学与中国学
　　宗教、哲学、国学与东西方知识系统
　　091 儒家思想的宗教性与东西方学术分类
　　096 国学、“国学者”与《国学季刊》
　　100 哲学与思想：东西方知识系统
　　107 哲学与抽象的问题
　　111 文化热与政治运动
　　116 知识人：专业与业余
　　治学门径与东西方学术
　　123 哈佛读书经验
　　126 早岁启蒙与文史基础
　　132 先立其大，则小者不能夺
　　142 洪煨莲（业）与杨联升
　　150 俞平伯与钱锺书
　　163 学术与爱国主义
　　169 取法乎上
　　173 西方汉学与疑古问题
　　为了文化与社会的重建（刘梦溪访谈）
　　187 关于钱穆与新儒家
　　191 学术不允许有特权
　　194 学术纪律不能违反
　　197 “天人合一”的局限
　　199 怎样看“文化中国”的“三个意义世界”
　　200 学术立足和知识分子的文化承担
　　202 “经世致用”的负面影响
　　203 中国学术的道德传统和知性传统
　　205 中国传统社会的“公领域”和“私领域”
　　207 中国历史上的商人地位和商人精神
　　210 如何看待历史上的清朝
　　211 东西方史学观念和研究方法的异同
　　214 最要不得的是影射史学
　　215 文化的问题在社会
　　216 社会的问题在民间
　　219 后记



序言　　序：我走过的路——余英时　
　　我求学所走过的路是很曲折的。现在让我从童年的记忆开始，一直讲到读完研究院为止，即从1937年到1962年。这是我的学生时代的全部过程，大致可以分成三个阶：1937—1946年，乡村的生活；1946—1955年，大变动中的流浪；1955—1962年，美国学院中的进修。
　　我变成了一个乡下孩子
　　我是1930年在天津出生的，从出生到1937年冬天，我住过北平、南京、开封、安庆等城市，但是时间都很短，记忆也很零碎。1937年7月7日，抗日战争开始，我的生活忽然发生了很大的变化。这一年的初冬，大概是10月左右，我回到了祖先居住的故乡——安徽潜山县的官庄乡。这是我童年记忆的开始，今天回想起来，好像还是昨天的事一样。
　　让我先介绍一下我的故乡——潜山县官庄乡。这是一个离安庆不远的乡村，今天乘公共汽车只用四小时便可到达，但那时安庆和官庄之间还没有公路，步行要三天。官庄是在群山环抱之中，既贫穷又闭塞，和外面的现代世界是完全隔绝的。官庄没有任何现代的设备，如电灯、自来水、汽车，人们过的仍然是原始的农村生活。对于幼年的我，这个变化太大也太快了，在短短的三天之内，我顿然从一个都市的孩子变成了一个乡下的孩子。也就从这时开始，我的记忆变得完整了，清楚了。
　　乡居的记忆从第一天起便是愉快的。首先，我回到了大自然的怀抱。我的住屋前面有一道清溪，那是村民洗衣、洗米、洗菜和汲水的所在，屋后和左右都是山冈，长满了松和杉，夏天绿荫密布，日光从树叶中透射过来，暑气全消。我从七八岁到十三四岁时，曾在河边和山上度过无数的下午和黄昏。有时候躺在浓绿覆罩下的后山草地之上，听鸟语蝉鸣，浑然忘我，和天地万物打成了一片。这大概便是古人所说的“天人合一”的一种境界吧！这可以说是我童年所受的自然教育。
　　乡居八九年的另一种教育可以称之为社会教育。都市生活表面上很热闹，到处都是人潮，然而每个人的感觉其实都是很孤独的。家庭是唯一的避风港，但每一个家庭又像是一座孤岛，即使是左邻右舍也未必互相往来。现代社会学家形容都市生活是“孤独的人群”（lonely crowd），其实古代的都市又何尝不然？苏东坡诗“万人如海一身藏”，正是说在都市的人海之中，每一个人都是孤独的。但是在乡村中，人与人之间、家与家之间都是互相联系的，地缘和血缘把一乡之人都织成了一个大网。几百年、甚至千年聚居在一村的人群，如果不是同族，也都是亲戚，这种关系超越了所谓阶级的意识。我的故乡官庄，有余和刘两个大姓，但两姓都没有大地主，佃农如果不是本家，便是亲戚，他们有时交不出田租，也只好算了。我从来没有见过地主凶恶讨租或欺压佃农的事。我们乡间的秩序基本上是自治的，很少与政府发生关系。每一族都有族长、长老，他们负责维持本族的族规，偶尔有子弟犯了族规，如赌博、偷窃之类，族长和长老们便在宗祠中聚会，商议惩罚的办法，最严重的犯规可以打板子。但这样的情形也不多见，我只记得我们余姓宗祠中举行过一次聚会，处罚了一个屡次犯规的青年子弟。中国传统社会大体上是靠儒家的规范维系着的，道德的力量远在法律之上。道理（或天理）和人情是两个最重要的标准。这一切，我当时自然是完全不懂的。但是由于我的故乡和现代世界是隔绝的，我的八九年乡居使我相当彻底地生活在中国传统文化之中，而由生活体验中得来的直觉了解对我以后研究中国历史与思想有很大的帮助。现代人类学家强调在地区文化研究上，研究者必须身临其境（being there）和亲自参与（participation），我的乡居就是一个长期的参与过程。
　　现在我要谈谈我在乡间所受的书本教育。我离开安庆城时，已开始上小学了。但我的故乡官庄根本没有现代式的学校，我的现代教育因此便中断了。在最初五六年中，我仅断断续续上过三四年的私塾；这是纯传统式的教学，由一位教师带领着十几个年岁不同的学生读书。因为学生的程度不同，所读的书也不同。年纪大的可以读《古文观止》、四书、五经之类，年纪小而刚刚启蒙的则读《三字经》、《百家姓》。我开始是属于启蒙的一组，但后来得到老师的许可，也旁听一些历史故事的讲解，包括《左传》、《战国策》等。总之，我早年的教育只限于中国古书，一切现代课程都没有接触过。但真正引起我读书兴趣的不是古文，而是小说。大概在十岁以前，我偶在家中找到了一部残破的《罗通扫北》的历史演义，读得津津有味，虽然小说中有许多字不认识，但读下去便慢慢猜出了字的意义。从此发展下去，我读遍了乡间能找得到的古典小说，包括《三国演义》、《水浒传》、《荡寇志》（这是反《水浒传》的小说）、《西游记》、《封神演义》等。我相信小说对我的帮助比经、史、古文还要大，使我终于能掌握了中国文字的规则。
　　我早年学写作也是从文言开始的，私塾的老师不会写白话文，也不喜欢白话文。虽然现代提倡文学革命的胡适和陈独秀都是我的安徽同乡，但我们乡间似乎没有人重视他们。十一二岁时，私塾的老师有一天忽然教我们写古典诗，原来那时他正在和一位年轻的寡妇闹恋爱，浪漫的情怀使他诗兴大发。我至今还记得他写的两句诗：“春花似有怜才意，故傍书台绽笑腮。”诗句表面上说的是庭园中的花，真正的意思是指这位少妇偶尔来到私塾门前向他微笑。我便是这样学会写古典诗的。
　　在我十三四岁时，乡间私塾的老师已不再教了。我只好随着年纪大的同学到邻县——舒城和桐城去进中学。这些中学都是战争期间临时创立的，程度很低，我仅仅学会了二十六个英文字母和一点简单的算术。但桐城是有名的桐城派古文的发源地，那里流行的仍然是古典诗文。所以我在这两年中，对于中国古典的兴趣更加深了，至于现代知识则依旧是一片空白。
　　大变动中的流浪
　　1945年8月第二次世界大战结束时，我正在桐城。因为等待着父亲接我到外面的大城市去读书，便在桐城的亲戚家中闲住着，没有上学。第二年（1946）的夏天，我才和分别了九年的父亲会面。这里要补说一：父亲在战争时期一直在重庆，我是跟着伯父一家回到乡间逃避战乱的。我的父亲是历史学家，学的是西洋史，战前在各大学任教授，1945年他去了沈阳，创立了一所新的大学——东北中正大学。1946年6月我先到南京，再经过北平，然后去了沈阳。
　　这时我已十六岁了，父亲急着要我在最短时间内补修各种现代课程，准备考进大学。1946—1947这一年，我一方面在高中读书，一方面在课外加紧跟不同的老师补习，主要是英文、数学、物理、化学等现代科目。我在这一年中，日夜赶修这些课程，希望一年以后可以参加大学的入学考试。我还记得，我第一次读一篇短短的英文文字，其中便有八十多个字汇是陌生的。这时我已清楚地认识到，我大概绝不可能专修自然科学了，我只能向人文科学方面去发展。好在我的兴趣已完全倾向于历史和哲学，所以并不觉得有什么遗憾。1947年夏天，我居然考取了东北中正大学历史系。我的治学道路也就此决定了。
　　战后的中国始终没有和平，因为紧接着便爆发了国共内战。我在1947年底读完大学一年级上学期时，沈阳已在共军的包围之中，我们一家乘飞机回到北平。于是我的大学生涯又中断了。我们在北平住了十个月，然后又在1948年11月从北平流亡到上海。半年多以后，上海也被共军占领了。在这一年半的流亡期间，我自然没有上学的机会。
　　但是1948年在北平的十个月，我自己在思想上发生了极大的波动。这是中国学生运动最激烈的阶段，北平更是领导全国学运的中心。在中共地下党员的精心策划之下，北京大学、清华大学的“左倾”学生发动了一次又一次的“反内战”、“反饥饿”、“反迫害”的大规模游行示威。我的一位表兄当时便是北大地下党的领导人，他不断地向我进行说服工作，希望把我拉入“革命的阵营”。这样一来，我的政治、社会意识便逐渐提升了，我不能对于中国的前途、甚至世界的趋势完全置身事外。我不是在学的学生，因此从来没有参加过左派或右派的学生活动，但是我的思想是非常活跃的，在左、右两极间摇摆不定。我开始接触到马克思主义，也深入地思考有关民主、自由、个人独立种种问题。当时的学生运动虽然由中共地下党员所策动，但在外面的知识分子并不了解内幕，他们仍然继承着五四的思潮，向往的仍然是“民主”和“科学”。我在北平期间所常常阅读的刊物包括《观察》、《新路》、《独立时论》等，基本上是中国自由主义者的议论。不过那时自由主义者在政治上已迅速地向左、右分化，左翼自由主义者向中共靠拢，右翼自由主义者以胡适为首，坚决拥护西方式的民主和个人自由。
　　我自1946年离开乡间以后，曾读了不少梁启超、胡适等有关中国哲学史、学术史的著作，也读了一些五四时期的有关“人的文学”的作品。因此我在思想上倾向于温和的西化派，对极端的激进思潮则难以接受。马克思主义的批判精神是我能同情的，然而阶级斗争和我早年在乡村的生活经验格格不入。我也承认社会经济状态和每一时代的思想倾向是交互影响的，但是唯物史观对我而言是过于武断了。总之，1948年在北平的一段思想经历对我以后的学术发展有决定性的影响。我对西方文化和历史发生了深刻的兴趣。我觉得我必须更深入地了解西方文化和历史，才能判断马克思主义的是非。
　　1949年夏天，我的父亲、母亲和弟弟离开了上海，乘渔船偷渡到舟山，然后转往台湾。我是长子，父亲要我料理上海的家，因此留下未走。这一年秋天，我考进了北平的燕京大学历史系二年级。从8月到12月，我又恢复了学生的生活。在燕大的一学期，除了修西洋史、英文、中国近代史等课程之外，我更系统地读了不少马克思主义的经典著作。
　　这个时期，大学校园的政治气氛虽已改变，但严格的思想控制还没有开始。我们还可以比较自由地讨论马克思主义的理论问题。不过越讨论下去，不能解答的问题也越多，而且也远远超出了我们当时的学术和思想的水平。
　　我本来是不准备离开中国大陆的。但1949年年底，我意外地收到母亲从香港的来信，原来他们又从台北移居到香港。1950年元月初，我到香港探望父母，终于留了下来，从此成为一个海外的流亡者。一个月之后，我进入新亚书院，这是我的大学生活中所走的最后一段路。
　　新亚书院是一所流亡者的学校，由著名的史学家钱穆先生和他的朋友们在1949年秋天创办的，学生人数不多，也都是从大陆流亡到香港的。从此我变成钱先生的弟子，奠定了我以后的学术基础。
　　钱穆先生是中国文化的维护者，一般称之为传统派，恰恰与西化派是对立的。他承认五四新文化运动在学术上有开辟性的贡献，但完全不能接受胡适、陈独秀等人对中国传统的否定态度。坦白地说，我最初听他讲课，在思想上是有隔阂的，因为我毕竟受五四的影响较深。不过由于我有九年传统乡村生活的熏陶，对于传统文化、儒家思想我并无强烈的反感。到香港以后，我又读了一些文化人类学的著作，认识到文化的整体性、连续性，我也不能接受全盘西化的主张。但是我继续承认中国要走向现代化，吸收西方近代文化中的某些成分是必要的，而且也是可能的。因此我对于钱先生的文化观点有距离，也有同情。但是最重要的还是他在中国史学上的深厚造诣对我的启示极大。我深知，无论我的观点是什么，我都必须像钱先生那样，最后用学问上的真实成就来建立我自己的观点。我必须暂时放下观点和理论，先虚心读古人的经典，而且必须一部一部地仔细研读。我不能先有观点，然后在古籍中断章取义来证实我的观点。这样做便成了曲解误说，而不是实事求是了。
　　另一方面，我也始终没有放弃对西方文化与历史的求知欲望。我依旧希望以西方为对照，以认识中国文化传统的特性所在。中西文化的异同问题，一个世纪以来都在困扰着中国的学术思想界，我也继承了这一困扰。这不仅是学术问题，并且是现实问题。中国究竟应该走哪一条路？又可能走哪一条路？要寻找这些答案，我们不能只研究中国的传统文化，对西方文化的基本认识也是不可缺少的。
　　西方人文与社会科学在20世纪有巨大的进步，但也付出了巨大的代价。它的进步是愈来愈专精，代价则是分得过细之后，使人只见树木，不见森林。怎样在分析之中不失整体的观点，对于今天研究历史的人，这是一项重大的挑战。带着这许多不能解答的问题，我最后到了美国。
　　美国的进修
　　我在新亚时代，在钱先生指导之下，比较切实地研读中国历史和思想史的原始典籍。与此同时，我又在香港的美国新闻处和英国文化协会两个图书馆中借阅西方史学、哲学与社会科学的新书。但我在香港时对西方学问仍是在暗中摸索，理解是肤浅的。1955年到哈佛大学以后，我才有机会修课和有系统地读西方书籍。我的专业是中国思想史，在这一方面我至少已有了一定的基础。在哈佛大学的最初两三年，我比较集中精力读西方的史学和思想史。所以我正式研修的课程包括罗马史、西方古代与中古政治思想史、历史哲学、文艺复兴与宗教改革等。我并不妄想在西方学问方面取得高深的造诣。我的目的只是求取普通的常识，以为研究中国思想史的参考资料。
　　由于我从童年到大学时代都在战争和流亡中度过，从来没有受过正规的、按部就班的知识训练，我对于在美国研究院进修的机会是十分珍惜的。从1955年秋季到1962年1月，我一共有六年半的时间在哈佛大学安心地读书。第一年我是访问学人（visiting scholar），以后的五年半是博士班研究生。这是我一生中唯一接受严格的学术纪律的阶段。这一段训练纠正了我以往十八年（1937—1955）的自由散漫、随兴所至的读书作风。依我前十八年的作风，我纵然能博览群书，最后终免不了泛滥无归的大毛病，在知识上是不可能有实实在在的创获的。尽管我今天仍然所知甚少，但我至少真正认识到学问的标准是什么。这是中国古人所说的“虽不能至，心向往之”。我的运气很好，在香港遇到了钱先生，在哈佛大学又得到杨联教授的指导。杨先生特别富于批评的能力，又以考证谨严著称于世。他和钱先生的气魄宏大和擅长总合不同，他的特色是眼光锐利、分析精到和评论深刻。这是两种相反而又相成的学者典型。杨先生和日本汉学界的关系最深，吉川幸次郎和宫崎市定都是他的好朋友。在杨先生的鼓励之下，我也对日本汉学界的发展一直在注意之中。这又是我在哈佛大学所获得的另一教益，至今不敢或忘。
　　由于时间所限，关于在美进修的一段，只能简单叙述至此。我在学问上走过的路，以上三个阶段是前期最重要的三大里程碑。后来三十年的发展都是在这条路上继续走出来的，就不能详说了。

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余英时，1930年生于天津，祖籍安徽潜山，曾师从钱穆、杨联升，当代华人世界著名历史学者。
安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。

　　余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。

　　师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。

专书　　《近代文明的新趋势》，香港：自由出版社，1953。

　　《民主制度的发展》，香港：亚洲出版社，1954。

　　以上二书合刊为《西方民主制度与近代文明》，台中：汉新出版社，1984。

　　《民主革命论》，香港：自由出版社，1954；台北：九思出版社重印本，1979。

　　《到思维之路》，香港：高原出版社，1954；台中：汉新出版社重印本，1984。

　　《自由与平等之间》，香港：自由出版社，1955；台中：汉新出版社重印本易名《自由与平

　　等》，1984。

　　《文明论衡》，香港：高原出版社，1955；台北：九思出版社重印本，1979。

　　《方以智晚节考》，香港：新亚研究所，1972；台北：允晨文化公司增订扩大版，1986。

　　《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976。

　　《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，香港：龙门书店，1976；台北：华世出版社重印本，1980；台北：东大图书公司增订本，1996。

　　《红楼梦的两个世界》，台北：联经出版事业公司，1978；1981年增订再版。

　　《中国知识阶层史论：古代篇》，台北：联经出版事业公司，1980。

　　《史学与传统》，台北：时报文化出版公司，1982。

　　《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版事业公司，1984。

　　《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北：时报文化出版公司，1984。按：此书有英文简介，见Heaven Earth, the Chinese Art of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1(May 1991), San Francisco；德文译本见Martin Miller, Die Modernitat der Tradition, Zum Kulturvestandnis des Chineisischen Historikers Yu Yingshi, Munster: Lit, 1995, pp. 59-121.

　　《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版事业公司，1987；森纪子日译本，东京：平凡社，1991；郑仁在韩译本，大韩教科书株式会社，1993。

　　《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987。

　　《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版事业公司，1987。按：南京江苏人民出版社1989年本为一名同实异的论文集，列入《海外中国研究丛书》。

　　《文化评论与中国情怀》，台北：允晨文化公司，1990。

　　《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》，台北：三民书局，1991；上海：上海远东出版社1994年本《钱穆与中国文化》，内容略有不同。

　　《内在超越之路：余英时新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992。

　　《中国文化与现代变迁》，台北：三民书局，1992。

　　《民主与两岸动向》，台北：三民书局，1993。

　　《历史人物与文化危机》，台北：东大图书公司，1995。

　　《现代儒学论》，美国纽泽西：八方文化企业公司，1996；上海：上海人民出版社1998年本，有增订。

　　《中国知识分子论》（康正果编），郑州：河南人民出版社，1997。

　　《陈寅恪晚年诗文释证》，台北：东大图书公司，1998。

　　《论士衡史》（傅杰编），上海：上海文艺出版社，1999。

　　《朱熹的历史世界-－宋代士大夫政治文化的研究》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003。
近期著作　　《现代儒学论》（第2版），上海人民出版社，2010年9月。

　　《余英时学术思想文选》，何俊 编，上海古籍出版社，2010年10月。

　　《史学研究经验谈》，邵东方 编，上海文艺出版社，2010年12月。

　　《人文·民主·思想》，海豚出版社，2011年1月。

　　《中国文化史通释》，精装，生活·读书·新知三联书店，2011年5月；平装，2012年1月。

　　《中国文化的重建》，中信出版社，2011年5月。

　　《朱熹的历史世界》，精装，生活·读书·新知三联书店，2011年7月。

　　《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，上海三联书店，2012年1月。

　　《余英时访谈录》，陈致 访谈，中华书局，2012年3月。

　　余英时作品系列：《论戴震与章学诚》（增订本）、《方以智晚节考》（增订本）、《现代儒学的回顾与展望》、《现代危机与思想人物》、《文史传统与文化重建》，精装，生活·读书·新知三联书店，2012年4月。

　　《卮言自纪——余英时自序集》，北京大学出版社，2012年6月，272页，286 千字。

　　《中国情怀——余英时散文集》，北京大学出版社，2012年6月，408页，380 千字。




论述　　如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。

　　能够成为2006年“克卢格奖“的共同得主，敝人深觉荣幸，也十分感激。然而在深思之后我才明白，今天我得奖的主要理由，是要透过我彰显中国文化传统和作为一门学科的中国知识史；前者系我终身学术追求的一个学科，后者系我选择专精的领域。

　　我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。幸好我得以在香港完成大学教育，并前往我现已归化的国家——美国继续攻读研究所。

中国“道”概念反映现实世界　　这些年来随着知识领域逐渐开阔，我才认清要清楚认识中国文化，必须知道它独特的传统。中国文化形成清楚的轮廓是在孔子时代(公元前551年至479年)，这在古代世界是一个关键年代———西方称之为“轴心时代”。根据学者的观察，好几个高度发展的文化，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊，在这段期间都发生了一种精神觉醒或“突破”，其产生形式不是哲学论辩，就是后神话宗教想象，或者如同在中国的情形，是一种道德、哲学和宗教混合而成的共识。这种觉醒导致现实世界与超现实世界产生区隔。对超现实世界的新视野提供有思想的个人，不管他们是哲学家、先知或圣贤，必要的超越观点，从而检视并质疑现实世界。这就是一般所知的“轴心时代的原创超越”，但其精确形式、经验内容和历史进程则每种文化各不相同。这种超越的原创性在于它对其所涉及的文化具有持久的塑造影响力。

　　在孔夫子时代，中国的原创超越系以“道”这个最重要的概念出现，道是相对于现实世界的超现实世界的象征。但这个中国超现实世界的“道”在初萌生时就与现实世界的日常生活息息相关，这点与轴心时代的其他古文化迥然不同。例如柏拉图认为有个看不到的永恒世界，现实世界只是这个永恒世界的拷贝，但早期中国哲学绝未提到这种概念。基督教文化把神的世界和人的世界一分为二，但中国宗教传统也没有这种清楚的划分。早期佛教文化极端否定现实世界，将其视为虚无，中国的诸子百家找不到任何类似的观点。
认识中国文化须靠比较观点　　相对之下，“道”的世界在中国的认知中一直与人的世界不远。但“道”的观念也是由轴心时代中国所有大思想家，包括老子、墨子和庄子所共享。他们一致认为，“道”隐而不现，但在人的世界中无所不在的运行，就连凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中实践“道”。轴心时代创生的概念影响力日渐深远，特别是孔子思想和“道”的观念，几世纪来对中国人的影响无远弗届，从这点看来，要说“道”与历史组成中国文民的内在与外在也不为过。

　　在把中国文化传统视为本土起源且独立发展的产物的前提下，过去数十年我尝试沿着两大轴线研究中国历史。第一个轴线是认识中国文化必须在其自身的环境之下，但有时也要靠“比较观点”。我所谓的“比较观点”系指印度早期帝国时代的佛学，以及16世纪之后的西方文化。20世纪之初以来，中国思想界一直不能摆脱中国对抗西方的诸多问题；如果缺乏比较观点，只在中国的环境下诠释中国历史，很可能堕入中国中心主义的古老窠臼。
中国改朝换代与历史延续性　　我对中国知识史、社会史和文化史的研究涵盖古代乃至20世纪，而我的第二个轴线始终把重点放在改朝换代之际。和其他文明比较起来，中国的特点在于其漫长的历史延续性，延续性与改朝换代在中国历史上一直携手并进。因此我为自己设定两个研究目标，其一是辨识中国历史上知识、社会和文化的变迁，其二是尽可能辨识中国历史的改朝换代是否有其独一无二的模式。

　　中国历史上的深远变迁往往超越了朝代的兴亡；“朝代循环”在中国自古有之，在西方也曾短暂流行，但这个名词具有高度的误导性。20世纪初年，中国历史学家开始以西方的历史模式重新建构及重新诠释中国历史。从此一般都认为，中国一定也曾经历过和欧洲类似的历史发展阶段。在20世纪前半期，中国历史学者采用早期欧洲的断代方式，把中国历史分为古代史、中古史和近代史。这种粗糙套用的模式，不管它有什么优点，都不可能充分阐述具有地域性传统的中国文化。敝人深信，只有着重于中国文化变迁的独特进程和形式，才有可能看清这个伟大的文化传统是如何被其内在的动力鞭策，从一个阶段进展到另一个阶段。
1940年代开始思索中西的对抗　　接下来容我转到另一个问题：作为两个不同的价值系统，中国与西方如何在历史的脉络下对抗？正如前述，我最早接触到这个问题是在1940年代晚期，当时中国对抗西方这个大问题笼罩了整个中国知识界，从此时时萦绕在我心头。因为在美国生活了半个世纪，且不时出入于中、西两个文化之间，这个问题对我已经具有真实的存在意义。经过初期的心理调适，我早已对美国生活方式乐在其中，但同时仍保留我的中国文化认同。然而关于中国文化如何与西方核心价值兼容，最好途径还是要从中国历史中去寻找。

　　中国与近代西方初遇是在16世纪末期，当时耶稣会教士来到东亚传教，其中对文化敏感的利玛窦很快就发现，中国的宗教气氛是非常容忍的，儒、释、道基本上被视为一体的，就是在这种宗教容忍的精神下，利玛窦才得以使当时许多儒家菁英分子皈依基督教。儒家认为人心同一及人人皆可得“道”，这样的信念促使某些中国基督教徒宣扬一种基督教与儒家的合成体，等于让中国的道把基督教也包容进去。

　　19世纪晚期，一些心胸同样开明的儒家热心接受在西方当道的价值和理念，诸如民主、自由、平等、法治、个人自主，以及最重要的人权。当他们之中有人前往欧洲与美国，并停留足够时间去做第一手观察时，一致深感佩服，而最让他们印象深刻的就是西方宪政民主的理想与制度。
儒家思想尊重人类尊严　　到了本世纪初，中国出现两个对立的儒学派，一是现代儒学(或称新儒学、当代新儒学)，一是传统儒学，两个学派都鼓吹民主，并对早期儒家经典中民主思想的起源和演化展开有系统的研究。在这个过程中，他们显然已经把中国文化和西方文化这两个价值系统的兼容性视为理所当然。

　　最后我对“人权”要说几句话。“人权”和“民主”一样，都是西方特有的名词，原本不存在于传统的中国儒家论述。然而如果我们同意，“人权”这个观念正如1948年联合国《世界人权宣言》所下的定义，是对人类共通的价值和人类尊严的双重承认，那我们也大可宣称，虽无西方的术语，儒家思想已有“人权”的概念。在《论语》、《孟子》和其他儒家经典中，都载明了承认普遍人道和尊重人类尊严。更了不起的是，早在第一世纪，帝王谕旨中就已引述儒家对人类尊严的观念作为禁止买卖或杀戮奴隶的理由。在这两份年代分别为公元9年和35年的帝王谕旨中，都引述了孔子所说的，“天地之性人为贵”。儒家从未接受奴隶是合法制度，也就是拜儒家的人道主义之赐，晚清的儒学者才会欣然领会西方有关人权的理论和做法。

　　如果历史可为指引，则中国文化与西方文化之间对基本价值似乎存在很多重叠的共识，毕竟中国的“道”讲的就是承认人类共通的价值和人类尊严。如今我更坚信，一旦中国文化回归到主流之“道”，中国对抗西方的大问题也将终结。[1]



余英时访谈
　　今古逍遥知识人

　　早报记者 陈怡 来源：2006年12月15日 东方早报

　　素有“人文社会科学领域的诺贝尔奖”之称的“约翰·克鲁格终身成就奖”不久前在美国国会图书馆举行了颁奖仪式，华裔历史学家余英时和美国历史学家约翰·富兰克林分享本年度大奖，余英时也是首位获得该奖的华人学者。

　　香港学者李欧梵曾称这位30年的同行是个逍遥自在、不以天下为己任的人，但遇不平之事要说话，任何强大的势力在他看来都不觉得有什么重要。余英时昨天在普林斯顿家中接受上海东方早报记者电话采访时表示：“我觉得这几点还是比较说中我的。”上海东方早报记者在与余英时一个多小时的交流中，感觉就像曾有过相同经历的美国国会图书馆馆长毕灵顿所形容———“是场享宴”。

　　当记者好奇地向他问起，自他1978年带领美国一个学术团体访问中国后，就再也没有踏上故土的余英时如何了解、研究中国时，76岁的老先生在电话那头调皮地反问：“那我也没有跑到历史中去过啊，我是怎么了解历史的？”
获奖并非因为我是中国人　　东方早报：您之前知道自己今年将获得克鲁格奖吗？

　　余英时（以下简称余）：这个奖项的评选保密工作实施得非常严格，得知获奖消息时我很意外。克鲁格奖从2003年创立时，第一届获奖者是研究马克思主义和西方神学的，第二届的两位得主分别研究基督教史和法国诠释学，今年我和非裔学者约翰·富兰克林的获奖说明该奖项在美国内部已离开了白人主流学术圈，也表示奖项的西方评委已慢慢解除“西方中心”的观念，西方主流学术界已将中国作为一个重要的研究对象，这在50年前是根本不可能的。这其中有中国古代史和近代史研究学界将近两代人努力的贡献，也有西方50多年来中国研究者的功劳，这都是我的研究受到重视的前提。我想这次把奖项颁给我是因为我在美国大学教了四十几年书，审查委员会的人对我的背景比较了解，知道我是从世界学术的视角出发研究中国，并作出了一些成绩，而不是因为我是中国人。

　　东方早报：中国研究从一种地域性研究到进入世界学术主流，这之间经历了怎样的过程？

　　余：18、19世纪时，世界上讲的“汉学”就是研究中国古代文化的学科，没有将哲学、历史、社会、人类学等学科结合在一起。这50多年来，西方的变化很大，欧洲汉学家受美国汉学界的影响，已经从单纯考据式地研究中国古代的经、史、子、集，追求知识的渊博转向一种现代性、具有普遍学术视角的中国研究，在考据之外还提出解释，使历史真相慢慢还原、复活，而不仅仅是把中国当作一个新奇的对象来看待。
历史研究检视人性深层　　东方早报：美国国会图书馆馆长毕灵顿在颁奖词中称您的学术以一种深远的方式，检视攸关人性深层事实的主要课题，您自己如何理解他所说的“学术”与“人性”的关联？

　　余：西方人认为，要了解人性，历史是关键，心理学则是史学的一个重要部分。从历史中可以看出当事人种种不同的反应和人性的复杂，从个人早年接受的教育、价值观变迁和当时的处境等因素中，真正了解一种具有连续性的古老文化，特别是像中国这样连续性传统非常强的文化。人有意志、情感、欲望、向往，这些都找不出一定的规律，所以，机械地用研究自然科学的方式寻找历史规律是找不到的。

　　这样我们就可以明白，过去假定人类社会都经过统一的发展阶段只是一个假说。中国与西方相比，历史上没有黑暗时代、文艺复兴、启蒙运动、工业革命等这样很明显的里程碑式的时代，朝代更替并不能说明社会的一种必然变化。事实上，世界上只有一个社会产生了资本主义，那就是西欧。所以任何时候，我们都不要先被概念束缚住了，历史是开放、鲜活的，最没意思的历史就是造一个公式到处套用。

　　东方早报：这是否也是您个人治史方法上的一个特点？您求学过程中有哪些导师对您的影响比较大？

　　余：我的求学经历比较特殊：小时候在乡下的9年根本没上过什么学，16岁随在沈阳工作的父亲到沈阳上学，已经没有机会再从头学数、理、化了，就只能学文科，而自己则一直对历史感兴趣。

　　从1950年开始，我在新亚书院和钱穆先生有了接触，受他的影响，我对“五四”的认识修正了许多，了解到“五四”确实是中国历史上一次很重要的运动。中国近代知识分子在那以后，精神领域还没有再经历过比之更大的转折，像1980年代的文化热，也是还没成型就中断了。但反对“五四”的人也有其重要性，这两种立场在当时属于激进和保守两种思想认识的不同。后来我在研究史料中发现，1920年代胡适在北大的入学考试中出了关于“五四”运动的考题，不少学生答不出来，可见“五四”的影响某种程度上被后人夸大了。经新亚书院推荐，1955年时我来到哈佛燕京学社，受教于清华经济系毕业的杨联升先生。他的社会经济史研究也使我受益颇多。我早年的英文著述《汉代的贸易与扩张》就是受杨先生影响。他也影响我后来看任何思想，都不会把它放在真空中，而是放到整个社会经济、历史的背景下来看，希望尽量用想像力来还原历史，思考一种制度如何诞生，在运用中会发生什么问题，而不光在材料上做文章。

　　但我觉得这项工作目前在整个中国史学界还没有真正开始。很多人现在因为害怕挑战一些宏观的框架，只做小问题的考证、研究，而不触及社会性质、结构变化等大的判断，这就像造了一个螺丝钉、一扇门、一个窗，但没有整幢房子的构图，关于中国历史的形态描述几乎就被放弃了。所以我侧重研究各个时代变化的阶段，希望能从中国历史的大发展中找到一条整体性贯穿的线索、一种内在的变化，而不是让外来概念笼罩它。
向往有人情味的生活　　东方早报：能否向大家介绍一下您现在的生活状态、新的治学动向？

　　余：我一般每天都和我太太一起散散步、聊聊天，我们是最好的朋友。别的朋友现在都离得比较远，只能打打电话。我过去喜欢下围棋，还给《围棋天地》写写文章，现在年纪大了，做学问之外就不想再多伤自己的脑筋，只是看看别人下。每天的工作时间从3到10小时，或长或短，这已成为一个生活习惯。不是我比别人用功，而是因为我的工作和娱乐是结合在一起的。因为不需要在人前证明自己的存在，所以没有寂寞感。我的朋友还有古人呢。（笑）

　　11月初到二十几日，我读完了顾颉刚600万字的日记，写了6万字回顾顾颉刚生平的文章，准备给台湾联经出版社将出版的顾颉刚日记作序言。最近我正在把原来散落于各种杂志、书刊中的论文编辑成两厚本英文的论文集，交给哥伦比亚大学出版社出版。下一步我想研究唐代最有创造力、精神境界最高的两种人———诗人与高僧，特别禅宗和尚的关系。

　　东方早报：如果什么时候您打算回中国，最想到什么地方看看？余：我的故乡安徽潜山官庄，那是我7至16岁青少年时代生活过的地方。那里是穷乡僻壤，小时候从安庆出发坐人抬的轿子要三四天才能到那里，没有电灯，也没有自来水，是一个完全传统的中国农村。那时我们乡下基本上就是一个自治社会，农民是永佃，如果收成不好交的租少，地主也拿他没办法，永远也不能赶他走。乡里的人互相都是亲戚、朋友，沾亲带故的，靠家族族规维系，没有现在这样的警察、武力。由于人情关系，大家互不欺骗，互不欺负，很和谐、有人情味。我对中国传统社会的了解全靠那几年，比起许多在城市里长大的同代学者，这是我的优势。

　　东方早报：能形容一下您心中的理想生活吗？

　　余：我向往的生活和绝大多数现代人大概没什么不同，即一个“和而不同”的多元社会。在这种社会和文化安排下，人与人之间能互相尊重、容忍，过的是有人情味的共同生活。我绝不主张极端的个人主义，但我相信社会必须以个人为本位。只有如此，所有不同的个人才都能发挥他（她）的天赋才能和追求一己的理想。中国古代有一首民歌：“日出而作，日落而息……帝力于我何有哉！”这一向往在今天更为迫切。“帝力”代表政治力量，作为维持群体的“秩序”，不能不存在，但它应限制在最小的限度，使人不觉其存在。政治力量对人生各方面的干涉，越少越好。这样便会出现一种“有自由的秩序”或“有秩序的自由”。一百多年来，中国绝大多数人都在追求这样一种合理的秩序。在这一追求中，知识人的责任最大，这是中国特有的文化传统。所以中国知识人在自己的专业之外，还必须发挥公共知识人的批判精神，不为“势”或“钱”所屈服。但是这是指建设性的批判精神，不是撕毁一切文化传统———包括中国的和外来的,撕毁一切则最终必将陷入虚无主义。[2]

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余英时：试说科举在中国史上的功能与意义



前言

今年（2005）恰值中国废止科举制度整整一百年。《二十一世纪》决定推出一期纪念专号。早在一年之前，我已接受编者的稿约。但不料在预定撰写期间，别有他事相扰，不克从容着笔。本文是在忙乱中挤出时间写成的，草率谬误之处请编者与读者原谅。
如果以汉武帝在公元前124年创建太学，立「五经博士」和「弟子员」以及设科射策等一系列的活动当作科举考试的发端，那么科举制度在中国先后持续了两千年之久，与统一王朝体制同始同终。这样一个源远流长的传统是值得回顾的，所以我决定对此制在中国史上的功能与意义作一次长程的观察。只有先认清科举的历史特色，我们才能真正懂得科举废止为甚么是一件划时代的大事。
开宗明义地说，我认为科举不是一个单纯的考试制度，它一直在发挥着无形的统合功能，将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地连系了起来，形成一多面互动的整体。下面我将讨论科举内外的四个部分，以证成上述的观察。本文属通论性质，而非学报式的专题研究，虽参考了不少原始史料与现代专著，但一概不加注释，以便省览。

一

从表层作描述，「科举」可以说是统一王朝的中央政府通过公开考试的方式，向全国各地的「士」阶层中选拔人才，纳入整体的行政系统，担任从地方到中央的各级职务。为甚么「士」成为治国人才的主要来源呢？这是根据中国传统政治理论中一个基本假定：「士」是精神修养和经典教育的产品，只有他们才能提供政治秩序所必需的道德操守和知识技能。这一假定是否可信是另一问题，这里毋须深究；但它在中国文化传统中根深柢固则是一个无可否认的事实。因此每一王朝为了「长治久安」之计几乎无不把「开科取士」当作第一等大事，首先加以重视，甚至所谓「征服王朝」（如辽、金、元）也不得不在一定限制下加以仿效，虽然其重要性不能与汉族王朝的科举相提并论。
如果想了解科举为甚么早在公元前二世纪便已在中国萌芽，而且先后延续了两千年之久，我们不能不从「士」的起源和流变说起。在西周的「封建」制下，「士」是古代贵族中最低的一级，但从春秋时期起，「封建」制逐渐解体。一方面，上层贵族有下降为「士」的；另一方面，下层的「庶民」也有上升为「士」的，于是「士」的数量开始激增。与此同时，「士」的性质也发生了重要的变化：从古代文武不分的「士」转变为研究「诗、书、礼、乐」的「文士」，相当于社会学家所谓「文化事务的专家」（"specialists in cultural matters"）。这一社会变动至战国时期完成，「士」作为一个特殊的社会阶层正式登上中国史的舞台，最先兴起的儒、墨两大学派便代表了「士」的原型。
儒、墨两家在思想上虽有分歧，但却同以政治秩序的建立与维持为「士」阶层的最重要的任务。孔子「士志于道」的名言已对于「士」的社会功能作了明确的规定：他们必须担当起变「天下无道」为「天下有道」的重任。子夏「学而优则仕」一语在今天已成人人指责的话柄，但在当时则显然是在发挥孔子「士志于道」的涵义，与曾参所谓「士不可以不弘毅，任重而道远」在精神上是互相补充的。墨子处身于战国初期，「士」在政治上已远比春秋时代为活跃，所以他更进一步要求各国国君「尚贤」和「亲士」。在积极方面，他强调「贤良之士」是「国家之珍，社稷之佐」，因为他们「厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术」；君主必须对他们「富之、贵之、敬之、誉之」。在消极方面，他更发出警告：「缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。」
社会结构的转变和儒、墨的倡导终于引出了一个相当普遍的国君「礼贤」运动。从纪元前五、四世纪之交起已有魏文侯受「经艺」于子夏和鲁缪公敬礼子思的记载。四世纪中叶齐宣王重建稷下学宫，网罗「学士且数百千人」，则是战国时期规模最大、持续最久的一个「礼贤」机构。自此以后各国为了变法图强，无不以「招贤纳士」为当务之急，而政治舞台也完全操纵在「士」的手中。但当时的「士」都是所谓「游士」，不受「国」界的限制；他们人数十分庞大，复经常流动于各「国」之间，形成了一股举足轻重的「国际」性的势力。正因如此，当时衡量一「国」或一个政治集团（如齐、赵、楚、魏「四公子」及吕不韦等）的实力，「士」的高下与多寡竟成为一项最重要的指标。「得士者昌，失士者亡」这句政治格言广泛地流传于战国晚期，决不是偶然的。
以上的概括足以说明：「士」作为一个专业的社会阶层，在战国中晚期已正式形成。这一新兴阶层具有两个最重要的特色：第一、「士」从古代贵族的最低一级转变为新社会结构中的「四民之首」。《春秋谷梁传》中有一句话最能说明这一转变：
上古者有四民：有士民、有商民、有农民、有工民。（成公元年条）
「上古」不过是「托古改制」的说法，事实上这句话确切反映了战国时代的社会实况。士、商、农、工是专业分类，士和商则无疑是当时最活跃的两大阶层。「士为四民之首」的观念便从此凝固了下来（至于后世四民的次序为士、农、工、商，则是因「重农轻商」而修改的）。第二、由于受过精神训练和经典教育，「士」的专业主要在担任政府中各方面和各层级的领导工作；这一点至战国末期也已取得社会的共识。因此「士」与「仕」在当时的语言中是不可分的一体两面。孟子早就说过一句很有意义的话：「士之仕也，犹农夫之耕也。」这明明是承认「士」以「仕」为专业，同时也肯定了四民的社会分工。后来荀子更铸造了「仕士」这个名词，特指出任官吏的「士」，以与「处士」的概念作对比。
「士」阶层的形成及其巨大的社会动力正是汉王朝不得不将政权向「士」开放的根本原因。我们都知道，汉高祖刘邦出身「无赖」而得天下，最初完全不把「士」看在眼里；他公开说道：「乃翁马上得天下，安事诗、书？」但他做了十一年皇帝之后，忽一改故态，竟然想仿效周文王、齐桓公，下诏「招贤」了。这就表示：他已领悟到「马上得天下，不能马上治之」的道理。诏书坦白承认：为了「长久世世奉宗庙亡绝」，他愿意「尊显」所有「肯从我游」的「贤士、大夫」。但是为甚么要迟至七十年后汉武帝才正式建立制度，开辟「士」的入「仕」途径呢？这也是「士」阶层的势力一步步逼出来的。汉高祖为了巩固刘家的天下，建立了许多独立的世袭王国和侯国，由刘氏子弟分别统治。春秋战国的政治格局几乎又重现于统一帝国之内。《汉书．邹阳传》记述得很明白：
汉兴，诸侯王皆自治民聘贤，吴王濞招致四方游士。
可知政治中心的多元化也造成了「游士」风气的的复活。战国末期「士」的队伍已极为壮观，但一般而言，他们是「久处卑贱之位，困苦之地」（李斯语，见《史记》本传），不得不奔走各「国」之间以求「仕进」，因为这是他们唯一的谋生专业。汉初「士」的处境仍然如此，所以在汉武帝推行「削藩」政策（公元前128年）之前，他们又以「游士」的身份活跃在各独立王国的小朝廷之中，在大一统的局面下为分裂的势力推波助澜。景帝时吴、楚七国之乱是和「游士」的政治活动分不开的。这一情势甚至一直延续至武帝初年未变。《盐铁论．晁错》篇记：
日者淮南、衡山修文学，招四方游士。山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论，著书数十篇。然卒于背义不臣，谋叛逆，诛及宗族。
抓住了这一具体的历史背景，我们便真正懂得为甚么汉武帝紧接着「削藩」之后，一方面在中央设立太学，一方面又令州郡察举孝廉、秀才了。在董仲舒、公孙弘等儒生的影响之下，他深知只有广开入仕的途径才能将「游士」尽量引进大一统帝国的体制之内，变离心力为向心力。
总之，「四民之首」的「士」阶层的出现及其在政治上所表现的力量是汉代统一帝国不得不「开科取士」的重要原因之一。科举制的发端如此，它在后世统一王朝下持续发展也是如此。汉武帝以后，「士」已脱离了「游士」的阶段，一方面，与宗族、亲戚、乡党等人群建立了愈来愈密切的关系，另一方面则开始「恒产化」，在乡土定居。这样一来，「士」以雄厚的社会经济基础为凭借，在所居郡县往往具有很大的影响力。由于「士」的影响力从文化与政治领域逐渐推展至社会、经济各方面，而且盘根错节，牢不可拔，他们作为「四民之首」的领导地位也愈往后而愈为巩固。汉以后的统一王朝为了「创业垂统」打算，首先便不能不考虑怎样与「士」阶层建立起一种合作的关系。隋、唐以下所重新建构的科举制度必须从这一角度去理解。南朝后期以来，「士」阶层中所谓「寒人」开始抬头，他们要突破门阀的政治垄断，争取入「仕」的机会。这是新科举取代九品中正制的历史背景。唐代是门阀贵族逐步衰落的时期，中、下层的「士」通过科举在政治上则逐步上升。所以「进士科」的重要性也愈往后愈显著。但门阀的彻底衰亡发生在五代北宋之际，因此从宋代开始，所谓「四民社会」才普遍成立。「士」仍然是「四民之首」，但与其它三「民」──农、工、商──之间的社会流动则已进入一个全新的时代。一方面，「士」已不能世代保持其地位，随时可以降为农、工、商。所以宋代士大夫如陆游、袁采等都关心后世子孙不能为「士」时应如何择业的问题。另一方面，农、工、商也不是固定的世袭职业，同样有上升为「士」的机会，所以熙宁二年（1069）苏辙〈上皇帝书〉说：
凡今农、工、商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。
这一句话便足够证明「士」的社会基础已比唐代远为扩大了。苏辙〈书〉中的「士」即指科举的参与者而言；这是中国社会史的新动向，下面将略作补充，此处不详论了。总之，唐、宋以后科举制度已成为传统帝国系统的一大支柱，无论是对「士」怀着很深敌意的朱元璋或异族入主的满清王朝，都不能不借重科举的统合功能了。

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二

为了进一步说明科举的统合功能，我想谈两个问题：一、人才的地区分布；二、科举如何适应社会流动，但都只能大题小作。
人才的地区分布问题早在东汉中期即已出现。东汉郡县向中央推举「孝廉」，名额愈来愈多，已不得不加上种种限制。首先所谓「孝廉」事实上包括两个主要范畴，一为「诸生」，即入太学；二为「文吏」，即担任法律、文书之类的职务。这大概是参照西汉太学考绩分甲、乙科，补「郎」、「吏」的办法逐渐演变而成的。顺帝阳嘉元年（公元132年）尚书左雄又加上两条限制：第一、「孝廉」限年在四十以上；第二、「孝廉」在地方官荐举后，至京师还必须通过考试：「诸生试家法，文吏课笺奏」。这是一次很重要的制度上的改动，已具备隋、唐以下科举制的基本形式。明、清时代社会上都称「举人」为「孝廉」，即由此而来，因为东汉「孝廉」只有通过中央考试以后才能取得与后世「进士」、「明经」相等的地位。汉代设「孝廉」一科，顾名思义，自然是以道德操行为重，但道德操行是无法由考试来决定的，因此最后只能转而以知识才能为去取的唯一客观标准了。这也是后世科举所遇到的两难问题。
但东汉对「孝廉」制所加的限制，以推举名额必须与人口成比例一项最值得注意。这件事发生在和帝时代（公元89-105年），当时很有争论，最后则决定二十万人口以上的地区每年可举「孝廉」一名。例如大郡百万人口每年可举五名，小郡不满二十万人口则每两年举一名，余可类推。这一条地区的名额限制明显地表示科举制的意义并不仅仅在于网罗最优秀的「士」参加政府，其更深一层的用心则是全国各地区的「士」必须平均而不断地进入统一帝国的权力系统，使「孝廉」的察举成为政府与整体社会之间的一条通道。具体言之，此制对统一帝国有政治与文化两方面的重要性。在政治上，「孝廉」每年从各地走进政府，一方面可以使朝廷在重大决策方面不致过于偏向某些地区的利益，另一方面每一地区的特殊困难和要求也可以由所举「孝廉」直接反映于朝廷之上。在文化上，「孝廉」制的运作则把大传统中的基本价值传播到各地，特别是文化、经济较落后的边远地区，使大传统与各地小传统互相交流，以取得全国性的文化统合的效用。这正是汉代经师所共同向往的境界，所以西汉宣帝时（公元前73-前49年）王吉上疏说：
春秋所以大一统者，六合同风，九州岛共贯也。（《汉书》本传）
这里说的是文化「大一统」，与汉代的政治「大一统」互为表里。东汉以「孝廉」制与人口直接挂梗即着眼于此双重的「大一统」。永元十三年（公元101年）诏书云：
幽、并、凉州户口率少，边役众剧；束修良吏进仕路狭。抚接夷狄，以人为本，其令缘边郡，口十万以上岁举孝廉一人；不满十万，二岁举一人，五万以下，三岁举一人。（《后汉书．和帝纪》永元十三年条）
这是对上述内郡二十万口举孝廉一人的规定作补充，将边郡减至十万口。诏文一方面表示朝廷对边郡的特别关怀，以争取边郡人民的政治向心力；另一方面则透露出「孝廉」制在文化传播方面的功能：「孝廉」体现了中国大传统的基本价值，可以发挥「抚接夷狄」的文化影响。和帝时关于「孝廉」名额与人口比例的规定是「公卿会议」集体讨论的结果（见《后汉书．丁鸿传》），其中所涵摄的政治上与文化上的双重统合功能，显然是当时参与「会议」者精心设计出来的。所以宋以后的科举制度仍然不得不继续采用此规定的基本原则。
唐代科举制度虽与「寒人」在政治上要求抬头有关，但由于门阀势力仍然占据着支配性的地位，因此「进士」或「明经」的名额是否应该根据地区作公平分配的问题，自始至终都没有受到注意。事实上，唐代科举名额甚少，「明经」平均每届不过百人，更重要的「进士」则仅二十余人。以福建一地而言，直到韩愈时代（768-824）才出现第一个「进士」，所以根本谈不到地区分配的问题。但是到了北宋，「西北之士」与「东南之士」在科举制度中严重失衡便成为当时一最大的争论。西北地区自唐末五代以来已残破不堪，中国的经济、文化中心已逐渐转移到东南地区。科举考试中南北失衡便是这一状态的反映。根据欧阳修的观察：「东南俗好文，故进士多；西北人尚质，故经学多。科场东南多取进士，西北多取明经。东南州、军进士取解，二三千人处只解二三十人，是百人取一。……西北州、军取解，至多处不过百人，而所解至十余人，是十人取一；比之东南，十倍假借之矣。」「进士」每出于东南，而「明经」则每来自西北，这是学术上南胜于北的显证。我们都知道，自唐以来「进士」的地位便远高于「明经」，至宋更甚，因为「明经」考试以记诵经文为主，而「进士」除重文辞之外尚须发明经文的涵义（「经义」），二者之间难易不可同而语。但欧阳修坚决主张「国家取士，唯才是择」的原则，这当然也因为他是南（江西）人的缘故。所以他还抱怨西北士人的机会高于东南士人十倍。后来王安石改革科举，废去「明经」，并为「进士」一科，考试一律以「经义」为主（他自己所撰的《三经新义》）。这一改制更不利于西北士人，因而引起争议。但他自己却辩解说：「西北人旧为学究，所习无义理，今改为进士，所习有义理。……今士人去无义理就有义理，脱学究名为进士，此亦新法于西北士人可谓无负矣。」「学究」即「学究一经」的简称，指「明经」而言。然而这样一改，「西北士人」在科举考试中的机会更少了，他们是不可能接受这一辩解的。当时为「西北士人」说话的是司马光（陕西人），他强调：「古之取士，以郡国户口多少为率。今或数路中全无一人及第，请贡院逐路取人。」「全无一人及第」的当然是西北诸路。他是史学家，熟悉东汉和帝时期「孝廉」与人口成比例的规定，因此援以为据，重新提出「逐路取人」的原则。他在元佑主政期间，尽除王安石的「新法」，终于为「西北士人」争取到科举制中的名额保障：哲宗以后，齐、鲁、河朔诸路都与东南诸路分别考试。欧阳修「国家取士，唯才是择」的原则从此便被否定了。
明、清进士考试分南、北、中卷，或分省录取，大体即沿续了司马光「逐路取人」的传统。明初开科取士并无南北之分，但洪武三十年（1397）所取「进士」五十三名中，绝大多数是南人，北方举子下第者都抱怨取士不公。这件事引起了明太祖的关注，下令重阅落卷，增加了六十一名，多为山东、山西、河南、陕西举子，使南北取士得到了平衡。到仁宗洪熙元年（1425）「进士」会试正式建立了南北卷分别录取的规定，十名之中南卷取六人，北卷四人。北方的「进士」名额从此有了制度性的保障。但不久之后，南北卷又修改成南、北、中三卷；其百分比是南卷取五十五名、北卷三十五名、中卷十名。所谓「中卷」主要包括边远诸省，四川、广西、云南、贵州。这和东汉和帝降低边郡「孝廉」的人口比例，先后如出一辙。地区的平均分配不但是「进士」会试的最高指导原则之一，而且也同样应用在「举人」乡试上面；因此各省名额大致根据人才多寡而有不同，但即使文化、经济最落后的省份，也依然有最低的名额保证。清代大体沿用明制，不必赘述。但有一件事应该特别指出：康熙五十一年（1712），「进士」会试所取各省人数多寡不均，边省且有遗漏的情况。于是朝廷决定办法，采分省录取之制。这可以说是司马光「逐路取人」原则的充分实现，由此更可知地区统合在科举制度中所占据的枢纽位置。
我在前面曾指出，科举不仅仅是一种单纯的考试制度；它更不能与现代所谓文官考试制度等量齐观，「逐路取人」便提供了一条最有力的证据。如果科举真是为了通过考试以选拔最优秀的治国人才，则它只能以欧阳修的「取士唯才是择」为最终极的根据，不应再加一地道域性的限制。现在我们看到：无论是东汉「孝廉」还是宋、明、清「进士」，都是在各地区均衡分配的大原则下产生的。而且地区分配的要求来自「士」阶层的内部，也不能归之于皇权的片面操纵。东汉「孝廉」与人口成比例出于「公卿会议」；北宋「逐路取人」则经过南北士大夫长期争论而获致；明代分南、北、中卷也起源于洪武时北方落第举人的抗争。所以科举制自始便兼涵一种地方代表性，各地「孝廉」或「进士」往往在政府中为自己地方的利害说话。这当然谈不上是代议制，但不能否认科举制有时也发挥了一点间接的代议功能。在统一王朝的所谓「盛世」，中央与各地方之间隔阂较少而予人以「政通人和」的印象，科举制至少在其间发挥过一定程度的沟通和调节作用。韦伯（Max Weber）论近代官僚系统的建立，由于行政官吏的任用采取了客观的标准，因而打破了贵族的垄断和私人的关系，其结果是使被统治的人民在政体（即使是专制政体）面前趋向平等。他引西方近代文官考试制的发展为论证的根据，并称之为「消极的民主化」（"passive democratization"），但值得注意的是他的史例之中竟包括了中国的科举制度，并特别指出：中国的制度至少在理论上更为严格。无论我们是否接受他的论断，他的眼光确是很锐利的，因为他早已看出：科举的深层意义远非其技术层面关于考试的种种设计和改进所能尽。

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三

现在我要通过社会流动来看科举制度的弹性。关于科举与社会流动（"social mobility"）的关系，近数十年专著甚多，尤以西方汉学界为盛。但是这里不能涉及社会流动问题的本身，因为其中细节方面的争论太多，且与本文的主旨无大关系。据我平时阅览所得的印象，自宋以后，特别在明、清时期，科举有愈来愈向一般的「民」开放的趋势，是无法否认的。仕宦、「诗礼」、富商之家的子弟在科举竞争中常常占有很大的优势，这是不必说的。即使今天所谓民主社会中的选举，优势也往往属于有钱有势又有家世背景的候选人。但从整个历史进程看，至少明、清科举已非任何特权阶层所能垄断。顾炎武论明末科举取士的情况，曾感慨系之地指出：「科举所得，十人之中八九皆白徒。一举于乡，即以营求关说为治生之计。」可见当时举人中以「白徒」占绝大多数；他们的家境也非富有，因此一中举后即汲汲于营生。无论如何，一般农家出身的子弟，如果得到本族「义庄」的帮助，是有可能在科场得手的。尽管比率也许很低。事实上，自宋至明、清颇不乏具体的例证，但此点非本节所重，姑置不论。
我在这里所要特别讨论的社会流动是指商人大量上升为「士」，以至使社会结构都发生了一定程度的变更。这是出现在十五、十六世纪的一股新动力，科举制度首当其冲。唐代法律根本不许商人及其子弟参加科举考试，我也还未能在唐代史料中发现反证。但至北宋，由于商业更为活跃，商人与科举的关系开始变得密切了，前引苏辙「凡今农、工、商贾之家未有不舍其旧而为士者」那句话，已是明证。然而更重要的是庆历四年（1044）三月所重订的「贡举条例」。「条例」中有一条说：「身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取。」这一新规定明白禁止正在经营的商人参加考试，但商人的子弟已不在禁止之内，若更进一步分析，「身是工、商」与「曾为僧、道」的法律语言不同，可知「曾为工、商」，现已放弃经营，则仍可通融。洪迈（1123-1202）《夷坚志》中便有弃商中进士的故事。至于商人子弟在科场中得志，则更有实例可证。王辟之《渑水燕谈录》便记述了一位山东曹州富商，设立私学教族中子弟，后来其子与两侄都考中「进士」。王辟之是山东人，治平四年（1067）进士，所记乡邦事迹，自属可信；且以时间推断，此事恰可证实上引1044年「贡举条例」确已认真实行。
商人子弟在法律上取得科举的参加权虽早始北宋，但商人作为一个阶层的社会地位要到明中叶以下才在科举制度中明显上升。这里必须先介绍一下明代科举的特色。
明代科举制度中有两条途径可以让「士」获得任官的资格：一是通过「乡试」，成为「举人」，再通过「会试」与「殿试」，取得「进士」的名位。一般而言，「举人」已可任职，不过地位较低，未来的升迁也受限制；「进士」才是科场中人人争取的最高目标。另一条路则是「贡举」，即由地方（府、州、县）学校「生员」（俗称「秀才」）中选拔学行最优和资格最深的，「贡送」至国子监（即「太学」），成为「监生」（「太学生」）；取得「监生」资格之后，他便可出任地方政府中六品以下官员。
这里应该特别对「生员」稍作解释，因为这是明代的创制。明代正式设府、州、县学，相当于一种地方学校。府学置教授，州学置学正，县学置教谕，各一员，并置训导教员以佐之。最初规定府学设「生员」四十名，州学三十名，县学二十名，都由政府供给廪食，均称之为「廪膳生员」。后来因名额不足应付，而有「增广生员」、「附学生员」两类的增添。根据十六世纪初叶的一个估计，当时全国「生员」总数已有三万五六千名了（见王鏊《震泽长语》卷上）。
明代为甚么要设府、州、县学并增加了「生员」这一道关口呢？除了上一节所指出的地区平均分布的原因外，朝廷方面还有一层考虑，即对上述科举中两条入仕的途径作更有效的控制，以保证「乡试」和「贡举」的质量不致下降。「生员」必须参加不断的考试：首先是「岁考」（两年一次），优劣分六等；一、二等有赏，三等无升降，六等则黜革。其次，「岁考」之后，继取一、二等为「科举生员」，参加「科考」；「科考」也分六等，只有一、二等可取得「乡试」的资格，三等即不得应「乡试」。因此「科考」只有极少数生员入选，绝大多数都置于三等。这是对于「乡试」的质量控制。至于每年「贡举」入太学为「监生」，至十六世纪初已成为一条很艰难的道路，因为不但名额极少，而且「廪膳生员」必须依年资依次「升贡」，所以韩邦奇（1479-1556）说：「岁贡虽二十补廪，五十方得贡出，六十以上方得选官，前程能有几何？」文征明（1470-1559）也说：「有食廪三十年不得升贡者。」可知从「廪膳生员」到「升贡」要等待三十年，是当时的常态。最后，还应该补说一句关于怎样取得「生员」资格的问题。这也要通过考试，即所谓「童试」。凡未入学为「生员」者，通称「童生」；「童试」也不是很容易过的，四五十岁仍然是「童生」的，在明、清笔记中时有所见。
以上是明代科举制度的一个大概轮廓；有了这个轮廓，我们才能进一步说明从「商」升为「士」的社会流动中，科举制度究竟发挥了甚么样的功能（由于清代大体上沿袭了明制，本节将不涉及两代制度上相异的细节，请读者谅察）。
首先，明、清科举制中增加了「生员」这一新范畴，由「童试」决定去取，等于在「士」与其它三「民」（农、工、商）之间正式划下了一道法律上的界线。近几十年来西方研究科举制与社会流动（"social mobility"）的关系，主要注目于「进士」、「举人」中的商人背景。这是为史料所限，不得不如此，因为进士题名录、乡试录之类的文件传世者尚多，可据以进行一定程度的量化分析。这些现代的量化研究已取得很大的成绩，人所共见。这里我只想提出一个意见：从科举制看「商」上升至「士」的社会流动，最重要的关口便是「生员」。「童生」通过了「童试」，成为「生员」，才能参加府、州、县学的「岁考」和「科考」；「科考」列名第一、第二等则正式取得「乡试」的资格。因此「童生」与「生员」中有多少人来自商人家庭，显然应该是研究社会流动所必须首先追寻的问题。可惜由于大量「生员」（「童生」更不必说）的家世背景在资料上完全是一片空白，这一领域中的量化研究根本不可能开始。但是我们还是可以旁敲侧击，试作一点推测。
明末小说《型世言》第二十三回说：
一个秀才与贡生何等烦难？不料银子作祸，一窍不通，才丢去锄头扁挑，有了一百三十两，便衣冠拜客，就是生员；身子还在那厢经商，有了六百，门前便高钉贡元扁额，扯上两面大旗。
这里说的是「生员」和「贡生」（即「监生」或「太学生」）都可以用银子买到。买「生员」的包括农家（「锄头」）和商贩（「扁挑」），买「贡生」的则主要是「经商」的人。明、清两朝在财政困难时期依靠「捐纳」（即出卖「生员」和「监生」）的方式来筹款，这是我们都知道的事实。明、清国子监制度中本设有「捐资入监」一条，称为「例监」，而「贡监」中也有「纳贡」一项。据近人研究，如道光一朝（1821-1850）由「捐纳」而来的「监生」即超过三十万人，平均每年一万名。明末「生员」人数也激增，大约有五六十万之多，其中由「捐资」得来的必占了一个很高的比例。所以《型世言》虽是小说，却从侧面透露出科举制因商人势力上升而发生的变动。
除了捐纳为「监生」、「生员」之外，商人子弟以「童生」考入府、州、县「廪膳」、「增广」、「附学」等「生员」的当然也不在少数，因为他们一般都很重视子弟的教育。至于与政府关系密切的大商人，政府还为他们特设「生员」名额，以保障其「乡试」的资格，如明万历（1573-1619）中盐商子弟的保障名额便附入扬州府学。湛若水（1466-1560）的扬州甘泉书院更是由大盐商捐钱所建，扬州和仪真的盐商子弟来从学者不少。这当然也是为科举考试作准备的。所以商人子弟走正规科举这条路的，在明、清时期已成一普遍风气。清代沈?（1798-1840）断言：「非父兄先营事业（按：即经商）于前，子弟即无由读书以致身通显。」这一观察相当准确，有无数实例可证。明、清「进士」和「举人」名录中以来自「民」籍者占绝大多数，这是因为当时填报家世时根据户籍的分类，如军、民、匠、灶（即盐商）之类。事实上，户籍划分愈到后来便愈欠严格，因此所谓「民」之中必然包括了商人在内，不过从名录中看不出来而已。如果将明、清与宋代作一比较，我们可以肯定地说，至少十六世纪以后科举制度中「士」的商人背景已大幅度地加重了。
社会流动的结果使十六世纪以后的社会结构也发生了变动，不但士、商之间的界线已混而难分，而且整个帝国系统（"imperial system"）也不得不有所调整，以照顾到商人阶层的利益。商人子弟无论是通过「捐纳」以取得「监生」的身份或由正途出身以进入官僚系统，都自然不免对商业世界抱着一种同情而又理解的态度。我过去研究明清「士商互动」的历史，曾获得两点清晰的认识：第一、商人子弟入太学为「监生」并不必然是为了仕宦，而毋宁是借着「监生」的身份与官方往来，对家中的商业运作起一些保护作用。第二、由正途出身而踏进宦途的也有人宁愿在户部或税关任职，以便在行使职权时发生某些「宽商」的效应。至于在朝士大夫为商业发展（包括海外贸易）的正当性辩护之事则更是屡见不鲜。万历时御史叶永盛便曾为浙江盐税力争，得免岁征十五万两。但他之所以能如此则完全得力于歙县一位「生员」汪文演提供的数据。这个例子最能说明「商」通过科举制度上升为「士」之后怎样能影响到中央政府的基本政策，使商人阶层得到一定程度的照顾。这位歙县「生员」是为徽州盐商争取权益而出头说话，这是极明显的。在朝士大夫的商业取向有时甚至会引起皇帝的不满。如咸丰时户部侍郎王茂荫论钞法，主张「通商情」，皇帝便「斥其为商人指使」。他的祖父是徽商，难怪引起咸丰帝的疑心了。王茂荫的钞法改革当时是极有名的，甚至马克思《资本论》讨论这件事时也特别把他的名字提了出来。
科举制度是帝国系统中最为敏感的一架调节机器，从以上关于商人社会流动的检讨中已完全显露出来了。

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结语

上面我选择了与科举密切相关的四个方面，分别作了检视，以阐明这个制度在中国历史上的功能与意义。站在史学研究的立场上，我仅仅视科举为一长期存在的历史现象。为了理解何以中国史上出现了这一特殊现象，本文主旨仅在于揭示造成此现象的历史动力与客观条件。所以本文完全不涉及主观评价的问题，既不为它辩护，也不施以谴责。我的基本看法是：科举是传统政治、社会、文化整体结构中的一个部分，甚至可以说是核心部分。所以光绪三十一年（1905）科举废止后，持续了两千年的帝国体制也随即全面崩解了。
当时朝臣奏罢科举的一个主要理由是说它「阻碍学堂」，可知以现代学校取代科举已是「士」阶层的共识。上面已指出，科举的起源与持续出于「士」阶层的要求，制度的设计与改进也操在「士」的手上。现在我们更看到，它的废止也是由「士」阶层决定的，清末皇权在这一方面完全处于被动的地位。晚清的「士」阶层，无论在政治取向上是渐进的或急进的，都知道传统体制已绝不足应付「三千年未有之变局」。因此他们「求变、求新」的方案，彼此之间虽相去甚远，但在以现代学校取代科举这一具体问题上，却早已得到一致的结论。我曾指出：
从社会结构与功能方面看，从汉到清两千年间，「士」在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试（特别如唐、宋以下的「进士」），「士」直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的「士」与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露出来了。（《士与中国文化》〈新版序〉，上海：上海人民出版社，2003）
我所说的「知识人」便是"intellectual"，通常译作「知识分子」。1905年的科举废止在中国传统的「士」与现代知识人之间划下了一道最清楚的界线。

2005年4月29日于华府

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余英时：知人论世的历史研究2012年02月10日

余英时：知人论世的历史研究

本报记者 李怀宇
2006年，美国国会图书馆颁授历史学家余英时“克鲁格”人文与社会科学终身成就奖。2009年12月，台湾联经出版公司出版了《文化与历史的追索：余英时教授八秩寿庆论文集》。该书厚达960页，汇聚了华人世界众多著名学者的论文，向余英时先生致敬。在前言中，余英时的学生田浩、黄进兴、陈弱水、王汎森回忆了自己所认识的老师，其中有一句话颇有意思：“为什么这位学者的英文著作比较少，可是在哈佛、耶鲁、普林斯顿三所名牌大学任教数十年，而且是头一位获颁Kluge Prize的亚洲历史学家？”
克鲁格奖（John W. Kluge Prize）是由克鲁格捐资，为诺贝尔奖未能涵盖的人文研究设置的、由美国国会图书馆颁发的奖项。这次得奖，在余先生看来是机缘凑合：“许多外面的东西我认为都不必去求的。我早已决定自己的真生命便是求知识学问，我也没有别的才能。至于将来得到什么荣誉，这是自己做不了主的。我对自己做不了主的事情，一概置之不问，等于不存在一样。我只要够吃饭就行了，用不着蝇营狗苟去追求这个追求那个。”
近年来，余英时依然健笔如椽，著述不断。2011年，余英时的《中国文化史通释》和《史学研究经验谈》在中国内地出版后，深受文化界关注。2012年，余英时最新著作《论天人之际》将由台湾联经出版公司出版，香港中文大学即将举办第四届“余英时先生历史讲座”，而中国内地也将出版多册余英时文集。
爱好中国思想史的根苗
余英时的父亲余协中先生毕业于燕京大学历史系，1926-1928年赴美国考尔格大学和哈佛大学读美国史。1929年，余协中继蒋廷黻出任天津南开大学历史系主任。1930年，余英时在天津出生，母亲张韵清因为难产去世。余协中伤心欲绝，举家离开天津。余英时童年住过北平、南京、开封、安庆等城市。抗战爆发后，余英时回到祖先居住的故乡—安徽潜山县官庄乡。
1945-1946年，余英时在桐城县城舅舅家里住了一年。二舅父常和桐城名士来往，余英时从他们的交谈中，偶尔学得一些诗文的知识。抗战其间，余协中在重庆考试院做参事，父子分隔两地九年，多少年后余英时回想，父亲无形中还是产生了影响：“我对西洋史有兴趣是从父亲那儿来的。他编著一部几十万字《西洋通史》，对我很有启发。小时候看不大懂，但渐渐入门，对著作肃然起敬。因此我不光对中国史有兴趣，还对西洋史有兴趣，看看西洋史是怎么变化的，我用比较的观点来看历史，很早就跟家庭背景有关。”
抗战胜利后，余协中受杜聿明委托到沈阳创办东北中正大学。1946年夏天，余英时从桐城重回安庆，然后到南京转北平，最后定居沈阳，其间找老师补习英文、数理化。1947年夏天，余英时考进了中正大学历史系。他回忆：“我选择历史为专业，一方面固然是由于我的数理化不行，但另一方面也是受父亲的影响。我家所藏英文书籍也以西史为主，我虽不能阅读，但耳濡目染，便起了读西史的强烈愿望。我课外阅读则由梁启超、胡适的作品开始，种下了爱好中国思想史的根苗。中正大学一年级的中国通史由一位青年讲师讲授，用的是钱穆的《国史大纲》，这是我第一次接触钱先生的学术。因此，我在这所新办的大学虽然仅仅读了三个月，但我的人生道路却大致决定了。”
此后战局变幻。1947年12月，余英时随父亲从沈阳飞往北平，当时机场一共有三架飞机，余协中被安排在第一架，余英时则在第三架。余英时正在排队，余协中忽然招手要他过去，因为第一架还有一个空位。余英时在最后一刹那坐上第一架，结果第三架失事了。
1947年12月到1948年10月，余英时在北平闲居，开始接触当时中国流行的思潮，受影响最大的要算储安平办的《观察》以及结集而成的《观察丛书》。他回忆：“这当然是因为我的心灵深处是接受五四以来的现代普世价值，如民主、自由、宽容、平等、人权等等。我记得1948年夏天读到胡适《自由主义是什么？》一文（刊在《独立时论》上），非常兴奋，因为胡适在文中强调争取自由在中国有很长的光辉历史；他指出孔子‘为仁由己’便是‘自由’的另一说法，我也认为很有说服力。我一直相信中国既是一个古老的文明，其中必有合情、合理、合乎人性的文化因子，经过调整之后，可以与普世价值合流，带动现代化。我不能接受一种极端的观点，认为中国文化传统中只有专制、不平等、压迫等等负面的东西。”
1949年8月底到12月底，余英时成为燕京大学历史系二年级插班生，留下美好的回忆。2008年余英时为巫宁坤的《孤琴》作序，便以《回忆一九四九年秋季的燕京大学》为题。
人的记忆才是真生命
1950年元月初，余英时到香港探望父亲和继母。余协中原来在沈阳办中正大学时，曾决定请钱穆去教书，钱先生当时答应了，后来没有去成。余英时到了香港以后，余协中说：“钱穆先生现在这儿办新亚书院，我送你去念书吧。”当时新亚书院就是一个普通楼房的两层。余英时去考试时，钱穆亲自出来主持，只叫余英时用中英文各写一篇读书的经历和志愿之类的文字。交卷以后，钱穆当场看了余英时的中文试卷，接着又看英文试卷，马上决定录取。
1950年朝鲜战争爆发以后，余英时犹豫不定，还是决定回北京。这一年夏天，余英时坐上开往大陆的火车，过了香港不久，车到东莞石龙，停了三四个小时，他的内心经历了一场搏斗：“我是跟我父母呢，还是回北京？后来考虑到父亲年纪大了，弟弟还小，也没有人照顾。我想中国人多得很，多我一个少我一个不相干。我在思想交战之下，最后决定还是回香港，主要还不是政治考虑，是个人的‘小资产阶级温情主义’战胜了革命理想。”火车到了广州，形势紧了，香港人也多了，不能随便回去，余英时就找到一个所谓“黄牛”，私下给了大概一百港币，顺利回到了香港，不复北上。
从此，余英时决心在新亚书院读书。1951年冬天，钱穆去了台北。不久发生了在联合国同志会演讲礼堂倒塌的事件，钱穆头破血流，昏迷了两三天，几乎死去，有一段时间在台北养伤。等到1952年6月，余英时毕业的时候，钱穆还在养伤，到秋天才回来。毕业以后，余英时反倒跟钱穆谈得多一点。“我跟钱先生谈的都是怎么研究中国思想史、中国学术史。他是学与思并重，是学者也是思想家。”
1953年，钱穆得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了一层楼创办研究所，这是新亚研究所的前身。当时只有几个研究生，余英时也在其中。进入新亚书院以后，余英时就决定将来研究中国史。他也念有关西方的东西，当时就感觉到不能光看中国的东西，要有比较世界性的眼光，对西方的历史思想，后来包括政治思想方面像民主自由的思想都要考虑。
钱穆创办新亚书院为故国文化延续了一脉香火。钱穆逝世后，余英时将纪念钱穆的文章结集成《犹记风吹水上鳞—钱穆与现代中国学术》一书。以余英时的专著而言，标举历史人物大名者还有多本：《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《朱熹的历史世界》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《重寻胡适历程》。这些著作的重心实则投注在这些人物所处的时代。余英时在谈新亚书院精神的文章中引《新亚学规》：“中国宋代的书院教育是人物中心的，现代的大学教育是课程中心的。我们书院精神是以各门课程来完成人物中心的，是以人物中心来传授各门课程的。”或许可以由此看出余英时治学中的一些脉络。
综合与分析并重
1955年，余英时来到哈佛大学，第一年是访问学人，以后的五年半是博士班研究生，指导老师是杨联陞。1955年之前，余英时根本就不知道杨联陞这个人。初到哈佛，几个朋友带余英时到杨联陞家里拜访，闲谈中感觉杨先生学问渊深。两三天以后，在费正清家中的茶会上，余英时向杨联陞问道：“您现在专门研究什么东西？”传为笑话。余英时回忆：“这并不是我看不起杨先生，我根本不知道他，怎么可以乱讲话：久仰久仰。后来我写东汉士族大姓与政权，有人告诉我：杨先生写过很长而且很有名的文章，日本人都注意了。我才知道，所以我的文章写完以后，请杨先生看一看，他借给我两本日本书，说日本研究得很多。他很担心我的文章内容是他已经讲过的，等他看完说：你这个跟我的不一样。虽然是闭门造车，但是跟日本人的并没有重复。他读我的稿子时，我也同时在读他的名文—《东汉的豪族》。他讲了东汉一代，我当然开了眼界，但我讲的是两汉之际那一小段，而且特别注意‘士族’，和一般的‘豪族’也不同。”
正式成为杨联陞的学生后，余英时深感杨先生为人厚道，非常爱护年轻人。而杨先生做学问是日夜不息，非常用功，乃至精神崩溃。感慨杨联陞先生“千古文章未尽才”之际，余先生说：“也不然，杨先生的论文相当多。他到四十五六岁之后基本上不能做大规模的研究了。当我初来的时候，大家都认为他是汉学界‘第一人’。我记得他病的时候，我代他教书，用他的书房，我看见费正清给他条子：你就好好休息一年，你还是第一人，放心好了。杨先生阅读的汉学范围很广，尤其在日本方面，他如数家珍。许多大史学家、文学家对他都非常推崇，像法国的戴密微。说老实话，作品不在多少。他的许多论文都有开创性，影响很大。”
重寻学术历程，钱穆和杨联陞对余英时影响深远。“钱先生给我关于中国传统学问的基本指导，要我在经、史、子、集上选取最重要的原典下扎实的功夫，必须做到‘好学深思，心知其意’的地步。有了这个基础，以后才能自己发挥。决不能书未读通，便抢着想表现，急于发表文章。”余先生说，“杨先生知道我已在钱先生门下受过熏陶，所以开玩笑地说我是‘带艺投师’。因此他教我另外一套治学方式，也就是现代西方学界的普遍规矩：基本材料当然是原始文献，但原始文献中有许多地方必须用现代的眼光去理解，读者才能明白，这就得考证和分析，不能不负责任地引用经典原文，便算了事。更重要的是，研究任何一个历史上的大问题，其中都涉及无数次一级的小问题，有些是现代学人已研究过的。你必须广读相关的他人著作，英文、法文、日文等不能放过，这些是所谓第二手的资料，别人已解决了的问题你不能不知道。所以我很有运气，两位老师各教一个方面，恰好互补，综合与分析并重。这是可遇不可求的机缘。”

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中国情怀
余英时在哈佛大学的博士论文为《东汉生死观》，1967年出版英文专著《汉代贸易与扩张》，后来结集的英文著作有《十字路口的中国史学》、《人文与理性的中国》。1973-1975年，余英时出任新亚书院院长兼香港中文大学副校长，转向用中文发表学术著作。
担任新亚书院院长是余英时生平唯一从事行政工作的两年。1974-1975学年，香港中文大学校长李卓敏雄才大略，请余英时担任“大学改制工作小组”主席，成员中有日后卓然成家的金耀基、陈方正。患难之中，余、金、陈三人成为一生至交。金耀基先生谈到自己当时的处境：“1975年大学正在改制，学校里各方面有不同的理念冲突。这时候，我拿到去剑桥大学访问的通知，多么愉快啊！这样就没有这么多烦的事情。”得力帮手尚且如此，余先生有多“烦”就可想而知。陈方正先生则回忆：“他翩然回归，出长母校新亚书院，跟着又担任中文大学副校长，真所谓英才俊发，风华正茂，不料旋即卷入大学体制改革风波，为这所崭新学府的转型付出沉重代价，两年后就黯然返美，似乎是绚烂归于平淡了。其实，那才是他事业的真正开始。”
在香港中文大学这两年，是余英时重新转向东方的开始。1976年，余英时在台湾出版了《历史与思想》，在中文学界可谓石破天惊。此后，余英时在台湾每出版一本著作，均引起学界的关注与讨论。中年学者黄克武说：“在台湾，像我这样年龄的人，大多经历过英雄崇拜的时代，最崇拜的是：梁启超、胡适、余英时。”
余英时夫妇第一次回到东方时到日本旅行，结识了日本汉学泰斗岛田虔次，成为好朋友。岛田虔次有言：“虽与余教授的学术论点不尽相同，却不能不推崇他是当今中国最了不起的学者。”岛田虔次很早就关注余英时的著作，从《方以智晚节考》到《论戴震与章学诚》、《中国近世宗教伦理与商人精神》，都在日本学界鼎力推介翻译。而余英时在美国培养的学生河田悌一，后来成为日本关西大学校长。2007年，关西大学颁发荣誉博士学位给余英时，并请余先生在日本中国学会的年会上演讲。1927年是胡适在那儿演讲，相距正好八十年。
1978年10月16日至11月17日，美国通过“美中学术交流会”和“国家科学院”两个机构，组成了一个“汉代研究代表团”到中国考察考古遗址。张光直推动余英时担任团长。此行访问了北京、洛阳、西安、敦煌、兰州、长沙、昆明、成都。余英时先后会见了俞平伯、钱锺书、唐兰、唐长孺、缪钺等心仪已久的学术前辈。在成都，缪钺先生是杨联陞先生的内兄，也是钱穆先生的朋友，余英时表示要去看他。四川大学提出，今晚让缪钺到旅馆来看余英时。余英时说：“不行。第一，中国规矩是行客拜坐客。第二，他是我的前辈，如果把他搞到这里来，我就不见了。要么就让我去看他，不要就算了。”第二天，四川大学就把缪钺的家搬了。缪钺在1978年11月15日给杨联陞家的信中说：“因为余先生来访，川大很快地给我调整了住房，并布置楼下那一个大间作为接待室。”
余英时自1950年离开中国大陆后唯一的访问虽然只有一月，却深深地勾起他的“中国情怀”。从敦煌回来的路上，余先生诗情勃发：“一弯残月渡流沙，访古归来兴倍赊。留得乡音皤却鬓，不知何处是吾家。”
文化与历史的追索
1962年从哈佛大学博士毕业后，余英时在密西根大学任教，学生中有比他大十二岁的黄仁宇。在黄仁宇的回忆录《黄河青山》中，多处写到余英时热心地为他推荐工作、申请研究基金。当时黄仁宇赋闲在家撰写新书《资本主义与廿一世纪》，经余英时告知台湾《联合报》老板王惕吾，资助黄仁宇两年的研究费用，使其生活无虞，专心写作。1991年7月4日，余先生为黄先生的《资本主义与廿一世纪》写的序中说：“我们无论是否接受作者的史学预设或同意他对于具体事件的解释，我们都不能不对他的知识真诚和故国情深表示一种同情。”
余英时在密西根大学任教四年后，1966年秋天回到哈佛大学任教，1967年春天拿到长期聘约。当年华人学界，杨联陞之后，哈佛大学最耀眼的学者当属余英时。此后，余英时自北而南，1977年受耶鲁大学礼聘为讲座教授，1987年受普林斯顿大学礼聘为全大学讲座教授，这在美东常春藤名校中可能是少有的纪录。
读余英时的著作，常常发现字里行间闪烁着对人的关怀。在他看来，把“人”变成“分子”会有意想不到的灾难性后果。2002年9月22日，余英时为《士与中国文化》写新版序，表示近来极力避免“知识分子”，而一律改用“知识人”：“我想尽量恢复‘intellectual’的‘人’的尊严，对于中国古代的‘士’更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为‘知识分子’似乎总不免感觉着有点别扭。但语言是‘约定俗成’的，我只能求一己的心安，却不敢奢望别人也同情我的感觉取向。”
凡是与余英时深交的人，无不感受到他的古道热肠。余英时义不容辞地为友人写序，已集成《会友集》一书，而他的多部著作也由友人求序而引发而成，《重寻胡适历程》、《未尽的才情》便是如此。余英时行文与梁启超“笔锋常带感情”颇为相似。当年梁启超为蒋百里的《欧洲文艺复兴史》作序，下笔不能自已，竟成《清代学术概论》一书；余英时为《朱子文集》的新标点本作序，步步深入而成《朱熹的历史世界》一书。
余英时的著作几乎跨越了中国历史的每一个时代。初次见面时，我问余先生为何不写通史？余先生回答：“我自己觉得花几年时间写通史，还不如在某一个特别的领域用几年真正深入地研究，可以产生新的知识。通史必须尽量求全面，许多专门领域，自己不甚了了，也得涉及。这也是我不敢下笔的一个原因。只要所选专题很重要，即可由专中透出通贯的见解。譬如我花了好几年时间写成《朱熹的历史世界》，自觉打通了宋代政治与思想之间不少隔阂，也有助于‘通’。这是以‘专’济‘通’。学历史的好处不是光看历史教训，历史教训也是很少人接受，前面犯多少错误，到后面还是继续犯，因为人性就是大权在握或利益在手，便难以舍弃，权力和利益的关口，有人过得去，也有人过不去。所以读历史的最大好处是使我们懂得人性。”

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余英时：怎样读中国书

2008-03-10    余英时 沈广达

读书方法因人而异、因目的而异、因学科而异、因书而异……所以读书方法是很不容易写的题目。而且一提到“读书方法”，好像便给人一种印象，以为读书有一定的方法，只要依之而行，便可读通一切的书。这是会发生误导作用的。《开卷》专刊以“我的读书方法”辟为专栏是一个比较聪明的作法。因为读书方法确是每个人都不一样。     但是我在构思这篇短文时，还是不免踌躇，因为我从来没有系统地考虑过：我这几十年究竟是用哪些方法来读书的。现在回想起来，我似乎变换过很多次的读书方法，这和我自己的思想变迁以及时代思潮的影响都有关系。但是所谓“方法的变换”并不是有了新的方法便抛弃了旧的方法，而是方法增多了，不同的方法在不同的研读对象上可以交互为用。我以前提出过：“史无定法”的观念，我现在也可以扩大为“读书无定法”。不过这样说对于青年读者似乎毫无用处。如果详细而具体地讲，那便非写一部很长的“读书自传”不可。     我另外也感到一个困难：我究竟对谁说“读书方法”呢？我现在姑且假定我的读书是有志于研究中国文史之学的青年朋友，和四十年前的我差不多，即正想走上独立治学的路，但是还没有完全决定选择哪一种专门。     中国传统的读书法，讲得最亲切有味的无过于朱熹。《朱子语类》中有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷（3），我希望读者肯花点时间去读一读，对于怎样进入中国旧学问的世界一定有很大的帮助。朱子不但现身说法，而且也总结了荀子以来的读书经验，最能为我们指点门径。     我们不要以为这是中国的旧方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓“诠释学”的异同（4），发现彼此相通之处甚多。“诠释学”所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。     古今中外论读书，大致都不外专精和博览两途。     “专精”是指对古代经典之作必须下基础工夫。古代经典很多，今天已不能人人尽读。像清代戴震（5），不但十三经本文全能背诵（6），而且“注”也能背诵，只有“疏”不尽记得（7）；这种工夫今天已不可能。因为我们的知识范围扩大了无数倍，无法集中在几部经、史上面。但是我们若有志治中国学问，还是要选几部经典，反复阅读，虽不必记诵，至少要熟。近人余嘉锡在他的《四库提要辨证》的《序录》中说（8）：“董遇谓‘读书百遍，而义自见’（9），固是不易之论。百遍纵或未能，三复必不可少。”至少我们必须在自己想进行专门研究的范围之内，作这样的努力。经典作品大致都已经过古人和今人的一再整理，我们早已比古人占许多便宜了。不但中国传统如此，西方现代的人文研究也还是如此。从前芝加哥大学有“伟大的典籍”(Great Books)的课程，也是要学生精熟若干经典。近来虽稍松弛，但仍有人提倡精读柏拉图的《理想国》之类的作品（10）。     精读的书给我们建立了作学问的基地；有了基地，我们才能扩展，这就是博览了。博览也须要有重点，不是漫无目的的乱翻。现代是知识爆炸的时代，古人所谓“一物不知，儒者之耻”（11），已不合时宜了。所以我们必须配合着自己专业去逐步扩大知识的范围。这里需要训练自己的判断能力：哪些学科和自己的专业相关?在相关各科之中，我们又怎样建立一个循序发展的计划？各相关学科之中又有哪些书是属于“必读”的一类？这些问题我们可请教师友，也可以从现代人的著作中找到线索。这是现代大学制度给我们的特殊便利。博览之书虽不必“三复”，但也还是要择其精者作有系统的阅读，至少要一字不遗细读一遍。稍稍熟悉之后，才能“快读”、“跳读”。朱子曾说过：读书先要花十分气力才能毕一书，第二本书只用花七八分功夫便可完成了，以后越来越省力，也越来越快。这是从“十目一行”到“一目十行”的过程，无论专精和博览都无例外。     读书要“虚心”，这是中国自古相传的不二法门。     朱子说得好：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，捱来捱去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”（12）     这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。我劝青年朋友们暂且不要信今天从西方搬来的许多意见，说什么我们的脑子已不是一张白纸，我们必然带着许多“先入之见”来读古人的书，“客观”是不可能的等等昏话。正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大的可能来求“客观的了解”。事实证明：不同主观的人，只要“虚心”读书，则也未尝不能彼此印证而相悦以解。如果“虚心”是不可能的，读书的结果只不过各人加强已有的“主观”，那又何必读书呢?     “虚”和“谦”是分不开的。我们读经典之作，甚至一般有学术价值的今人之作，总要先存一点谦逊的心理，不能一开始便狂妄自大。这是今天许多中国读书人常犯的一种通病，尤以治中国学问的人为甚。他们往往“尊西人若帝天，视西籍如神圣”(这是邓实在1904年说的话)（13），凭着平时所得的一点西方观念，对中国古籍横加“批判”，他们不是读书，而是像高高在上的法官，把中国书籍当作囚犯一样来审问、逼供。如果有人认为这是“创造”的表现，我想他大可不必浪费时间去读中国书。倒不如像鲁迅所说的：“中国书一本也不必读，要读便读外国书”（14），反而更干脆。不过读外国书也还是要谦逊，也还是不能狂妄自大。     罗尔斯（John Rawls）（15）曾有一段关于如何读书的自白，颇足发人深省。他说：“我读前人的著作，如休谟或康德（16），有一个视为当然的假定，即这些作者比我聪明得多。如果不然，我又何必浪费自己和学生的时间去研读他们的著作呢？如果我偶然在他们的论证中见到了一点错误，我的第一个反应是：他们自己一定早已见到了这个错误，并且处理过了。他们在哪里见到并处理了这点错误呢？这是我必须继续寻找的；但所寻找的必须是他们自己的解答，而不是我的解答。因此我往往发现：有时是由于历史的限制，我的问题在他们的时代根本不能发生；有时则是由于我忽略了或未曾读到他们别的著作。总而言之，他们的著作中决没有简单的一般错误，也没有关系重大的错误。”这番自白充分表现了西方学人读书的“虚心”和“谦逊”。     古人当然是可以“批判”的，古书也不是没有漏洞。朱子说：“看文字，且信本句，不添字，那里原有罅缝，如合子相似，自家去抉开，不是浑沦底物，硬去凿。亦不可先立说，拿古人意来凑。”（17）读书得见书中的“罅缝”，已是有相当程度以后的事，不是初学便能达得到的境界。“硬去凿”、“先立说，拿古人意来凑”却恰恰是今天中国知识界最常见的病状。有志治中国学问的人应该好好记取朱子这几句话。     今天读中国古书确有一层新的困难，是古人没有的：我们从小受教育，已浸润在现代(主要是西方)的概念之中。例如原有的经、史、子、集的旧分类(可以《四库全书总目提要》为标准)早已为新的(也就是西方的)学科分类所取代。人类的文化和思想在大端上本多相通的地方(否则文化之间的互相了解便不可能了)，因此有些西方概念可以很自然地引入中国学术传统之中，化旧成新。但有些则是西方文化传统中特有的概念，在中国找不到相当的东西；更有许多中国文化中的特殊的观念，在西方也完全不见踪迹。我们今天读中国书最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。     我希望青年朋友有志于读古书的，最好是尽量先从中国旧传统中去求了解，不要急于用西方观念作新解。     中西会通是成学之后，有了把握，才能尝试的事。即使你同时读《论语》和柏拉图的对话，也只能分别去了解其在原有文化系统中的相传旧义，不能马上想“合二为一”。     我可以负责地说一句：二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的“本意”，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西。(你们千万不要误信有些浅人的话，以为“本意”是找不到的，理由在此无法详说。)     “好学深思，心知其意”是每一个真正读书人所必须力求达到的最高阶段（18）。读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的“创造力”，能“发前人所未发”。其实今天中文世界里的有些“新见解“，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。     中国自唐代韩愈以来，便主张“读书必先识字”。中国文字表面上古今不异，但两三千年演变下来，同一名词已有各时代的不同涵义，所以没有训诂的基础知识（19），是看不懂古书的。西方书也是一样。不精通德文、法文而从第二手的英文著作中得来的有关欧洲大陆的思想观念，是完全不可靠的。     中国知识界似乎还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据。甚至“反西方”的思想也还是来自西方，如“依赖理论”、如“批判学说”、如“解构”之类。所以特别是这十几年来，只要西方思想界稍有风吹草动(主要还是从美国转贩的)，便有一批中国知识分子兴风作浪一番，而且立即用之于中国书的解读上面，这不是中西会通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样，青年朋友们如果不幸而入此魔道，则从此便断送了自己的学问前途。     美国是一个市场取向的社会，不变点新花样、新产品，便没有销路。学术界受此影响，因此也往往在旧东西上动点手脚，当作新创造品来推销，尤以人文社会科学为然。不过大体而言，美国学术界还能维持一种实学的传统，不为新推销术所动。今年5月底，我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议。其中有一位候选者首先被历史系除名，不加考虑。因为据听过演讲的教授报告，这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上“discourse”这个流行名词（20）。哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄，是不能指导研究生作切实的文献研究的。我听了这番话，感触很深，觉得西方史学界毕竟还有严格的水准。他们还是要求研究生平平实实地去读书的。     这其实也是中国自古相传的读书传统，一直到三十年代都保持未变。据我所知，日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风。我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓“新思潮”的兴起和衰灭，真是“眼看他起高楼，眼看他楼塌了”。我希望中国知识界至少有少数“读书种子”，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概已是无可奈何的事。     但是，我决不是要提倡任何狭隘的“中国本土”的观点，盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态。只有“温故”才能“知新”，只有“推陈”才能“出新”；“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”（21），这是颠扑不破的关于读书的道理。（本文于2005年8月发表在《大学语文阅读文选》“当代散文”部分，南京大学出版社出版）（文/余英时） 注释：     （1）本文作于1991年；选自余英时先生的文集《现代儒学的回顾与展望》（三联书店2004年版）（亦见于作者上海远东出版社1994年版的《钱穆与中国文化》、上海文艺出版社1999年版的《论士衡史》）。陈学超主编、西北大学国际文化交流学院与西北大学汉学研究所编的《国际汉学论坛》卷一(西北大学出版社1994 年版)前有英文摘要：“The best way to read Chinese books：reading with the Chinese tradition but not a hasty to interpret with a western idea is introduced.Its pleasant result is discussed.”本文先叙述写作的缘由及困难，再从专精与博览、虚心与谦逊、中学与西学、真正的读书精神四个视角，结合古人及作者自身读书治学的体验，给“正想走上独立治学的路，但是还没有完全决定选择哪一种专门”的“有志于研究中国文史之学的青年朋友”阅读中国书籍指示门径，精辟通达，真切恳挚。文笔腴厚，文脉清晰，在当今学人论学之作中洵属上乘。需要说明的是，本文所引《朱子语类》中的话与通行版本有个别字句上的差异，不知是余先生所据版本与通行版本不同，抑或手民之误。     （2）余英时（1930—）：原籍安徽潜山，生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》（英文）、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神与晚年心境》、《现代儒学论》等数十种中英文著作。     （3）朱子语类：南宋黎靖德所编的语录体著作，是理学家朱熹与其弟子讲学、问答的分类汇编。《总论为学之方》一卷：指卷八《学二》。《读书法》两卷：指卷十《学四》《读书法上》和卷十一《学五》《读书法下》。     （4）诠释学：通译为“解释学”。“解释学”（Hermeneutics）一词源自古希腊神话中宙斯的信使——赫尔墨斯（Hermes）。原是一门诠释《圣经》的学问，后来推演为诠释一切文本的方法论层面或哲学层面的学问， 可以说是对解释的解释。     （5）戴震（1723—1777）：字慎修，一字东原，安徽休宁人。清高宗乾隆三十七年（1772）举乡试，赐同进士出身，改翰林院庶吉士。喜读书，精训诂。著有《孟子字义疏证》、《屈原赋注》等二十余种。     （6）十三经：指《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋公羊传》、《春秋谷粱传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》十三部儒家的经典。     （7）疏：注释的注释。     （8）余嘉锡（1883—1955）：目录学家。字季豫，湖南常德人。以读书、授课、治学为业。著有《目录学发微》、《四库提要辨证》、《世说新语笺疏》、《宋江三十六人考实》等。《四库提要辨证》是余嘉锡最负盛名的学术专著，此书系统考辨清代《四库全书总目提要》的乖错违失，是阅读、使用《四库全书总目提要》时必备、必参的现代名著。     （10）柏拉图(Platon,前427—前347)：古希腊哲学家，有“西方思想之父”之誉。苏格拉底的学生，亚里士多德的老师。四十岁在雅典建立学园，授徒讲学。《理想国》：柏拉图的代表作，壮年写就。此书以对话的形式，集中阐述柏氏哲学、伦理学、政治学、教育学等方面的思想，其核心是他理想的政治制度。??     （11）一物不知，儒者之耻：旧时用以称颂读书人的志向。语本扬雄《法言?君子》：“圣人之于天下，耻一物之不知。” 语出清人曾燠《尔雅图重刊影宋本叙》：“一物不知，儒者之耻；遇事能名，可为大夫。”     （12）这段话出自《朱子语类》卷十九《论语一》《语孟纲要》。捱（āi）来捱去：亦作“厓来厓去”或“挨来挨去”。此指用心地反复阅读，以推求原意。捱：同“挨”，靠近，依靠。     （13）“尊西人”两句：出自邓实发表于《政艺通报》甲辰（即1904年）第3号《国学保存论》一文。邓实（1877—？）：近代报人、国粹学派的代表、知名学者。字秋枚，广东顺德人。1902年与黄节等人在上海创办《政艺通报》，1905年与刘师培在上海创办《国粹学报》，辛亥革命后致力于收藏鉴赏古今名人字画。1912年与缪荃孙合编《古学汇刊》。在：三联书店版的《现代儒学的回顾与展望》作“克”，当是形近而误。     （14）鲁迅这句话不详何出。余英时先生引用时，加了引号，当有所本。“少读中国书”，是鲁迅的一贯思想；而“中国书一本也不必读”之说，却不见于16卷本《鲁迅全集》。1925年2月鲁迅在《青年必读书——应〈京报副刊〉的征求》一文中说：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”（《华盖集》）1926年10月14日上午鲁迅在厦门大学周会上演讲三十分钟，事后他写信给许广平：“这里的校长是尊孔的，上星期日，他们请我到周会演说，我仍说我的‘少读中国书’主义，并且说学生应该做‘好事之徒’。”（《两地书（五六）》）此次演讲的纪要载23日《厦大周刊》第160期，题为《鲁迅先生演讲》。     （15）罗尔斯（John Rawls，1921—2002）：20世纪美国最具影响力的政治学家、新自然法学派的杰出代表。普林斯顿大学哲学博士，曾任教于普林斯顿大学、康乃尔大学、麻省理工学院、哈佛大学。著有《正义理论》（A Theory of Justice）、《万民法》（The Law of Peoples）等。     （16）休谟（David Hume，1711—1776）：苏格兰哲学家, 现代科学哲学的真正始祖。著有《人性论》和《人类理解研究》等。康德（Immanuel Kant，1724—1804）：德国哲学家，主要著有“三大批判”——《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。     （17）这段话出自《朱子语类》卷十一《学五》《读书法下》。浑沦：宇宙形成前万物形质混合不分明的状态。《列子?天瑞》：“浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，叫之不闻，循之不得。” 那里：哪里。合：同“盒”。抉（jué）开：揭开，打开。底：同“的”。     （18）好学深思，心知其意：形容人善于读书。语出《史记?五帝本纪》：“《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”     （19）训诂：解释古文字义。这里当指以解释古文字义为研究对象的训诂学。     （20）discourse：演讲，论述，话语。     （21）“旧书”两句：出自苏轼《送安惇秀才失解西归》诗。原诗旨在劝慰、鼓励安惇莫以中举为念，而要去追求知识本身的价值；先贤的典籍中蕴藏着的无穷学问，“熟读深思”自能领悟。失解：参加贡举考试未中。子：原指安惇，此泛指“中国知识界”的少数“读书种子”。（沈广达 注）