中国1949年的重要意义：中国学术思想的另一半

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中国1949年的重要意义：中国学术思想的另一半
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胡适(中)出行访问，陈诚(右)等人亲至机场欢送1949年是20世纪中国的一个分水岭，是不言而喻的，但它在学术思想史上的意义依然晦暗不明。近10多年来，以台湾为核心的海外华人学术思想著作在大陆的出版日见其盛，人们对它们的研究和评论也雨后春笋般出现。从后儒家热到南怀瑾热，然后是张光直、黄仁宇、殷海光、徐复观、钱穆、余英时、林毓生、李敖……不一而足。如果简单地称之为大陆以外的华人学术思想圈第一代、第二代，未尝不可。
不过要注意的是，这个同心圆因为时代的变迁，不断变换自己的半径，从而出现圆心错位，第一代、第二代学人更多的是以台湾为圆心，但越到后面，他们愈加偏离这个圆心，特别是到第三代，有些则是以大陆为圆心，其间圆心的错位是必须深加领会的。因此本文的“台湾”是一个游移性概念，或者说是地缘与政治主题交叉的一个概念;在很大意义上，它更多的是指1949年以后那些以“中华民国”为主权正统的人。
这批学人在一定的历史社会结构中被陷嵌出来的功能，很难单一化。承受内战之痛、反思内战与政治，及反抗专制极权、创建自由社会，传承华夏文明，当是第一代学人有意识或无意识的核心使命。反思从而健全已有自由民主之架构，重构省籍认同及由此而来的文化抉择和政治前途，当是台湾第三代学人有意识或无意识的核心使命。他们的智慧度量也体现在其于核心使命的建构力。
本文将从4条线索来简单描述台湾第一、二代学人，以呈现他们的立体意义：1949年对于学术思想的意义在于它保存另一个空间，这个空间对于中国未来具有必需的意义。
“内战疼感”：思想前行的身躯
“究天人之际，通古今之变”，一直是中国学人的追求，也是智慧度量的标尺。但无论是“究”或“通”，都得以“究”者、“通”者的身体去“究”，去“通”。身体对世界的具体感受，永远是“究”、“通”的底线和边线。因“疼”而抗争，因“疼”而思量，因“疼”而“困惑”，因“疼”而“通究”——“疼”者，“通”也。由“疼”出发，而不止于“疼”，乃学术思想，甚至文化创造的必由路径。
20世纪中国最大的“疼”是什么?是长达半个世纪的“内战”?不一定是;是长达10年的“文革?不一定是，因为受者，不一定觉得“疼”，特别是经常性的“疼”。但无论是什么，我们必须明白自身的“疼”是什么，我们是否将“疼”做了转换，是否像一个自虐狂在被虐待中欢叫。1949年以后的大陆，生长出一种特别的能力——“话语转换”：“内战疼感”通过“革命话语”转化为“革命快感”;“文革疼感”通过“反极左话语”转化为“批左快感”。人们将“疼因”对象化，在批判一个自身之外的事物中获得道德和理论上的愉悦。钱理群先生提出将“苦难”升华为“精神”，而中国人在这个问题上，常常因提前到来的“快感”而遥遥无期。人们因此不再有反思的能力。我们的思想也因此缺乏如此的反思张力。
“内战记忆”在大陆被转化，在台湾则因承担败局而彰显它的“疼”感。“疼”感由“败局”而来，但不停留于“败局”，否则只是一种怨，一种恨。黄仁宇指出：“对于内战时的滔天大罪，我们可能无法辩解、合理化、补偿或甚至道歉。如果假装一切都没发生，就怠忽了历史学家的职责。”(《黄河青山：黄仁宇回忆录》P198，北京三联2001年)黄仁宇的思考几乎全部来源于这一认识。
黄仁宇在1949年前后的命运与胡适比较相似，出使在外遭遇政权更替，并留在国外。不同的是，黄仁宇观点尚未成形，基于自身对国共两党两军不同于他人的多样化印象，对内战及其结局的解释不再停留于两党两军的具体比较，特别是不再停留于腐败与贪污的解释上，而进入历史的视野：“我自己在国民党军队的经验让我上了一课：当代中国的背景必须回溯自帝制时期的过去。这种思绪让我转而研究明朝。”(《黄河青山：黄仁宇回忆录》P161，北京三联2001年，P162)

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他指出：“每个政党都有其黑暗面，被该党本身极尽淡化，以为不过是危机时不可避免的小缺失，但敌对阵营却认定是蓄意的恶毒。总之，这就是内战前夕的典型心态。”(同上P193)这说的是一种心态，而心态从来都是历史与现实的一种综合反映。能否脱解非此即彼的党争格局，便是20世纪以来中国的命脉。因为这种党争格局几乎蕴含了历史与现实的所有因素，而对它的脱解同样几乎蕴含未来的所有因素。对它的脱解，需要解决相当多的历史问题和现实问题，同样也能因此生长出相当多的未来路径。我们的宪政建设必须回到这个反思场域。

从台湾出去的张光直也有着如此的扯牵。“我在当时坐了一年牢，接触到各样的人，出来之后，对人之为人发生了很大的兴趣。我看到两伙人，或说两伙都包括着好人的人，代表着两种不同的制度，在一个大时代，碰在了一起，各为其主，各尽其力，彼此相互斗争。结果为何而死，他们自己也不知道。为什么人这样容易受骗?为什么肯这样出力地斗争?这使我非常好奇。我出来以后，没有继续念书，在家里自己读点书，以同等学力的资格考上了台大的考古人类学系。考这个系，基本的原因就是想知道上面所说的‘人之为人’。有没有结论呢?那是50年以后的事了。”(《番薯人的故事——张光直早年生活自述》张光直著，北京三联1999年，p74-75)

黄仁宇和张光直都是在与具体的活生生的人的接触中，对国共双方有自己不同于他人的认识。在两位学者看来，国共双方都有好人，也都有坏人，但他们都成了你死我活的双方。这种你死我活将两位学者置于一种活生生的疼感之中，但他俩又能不陷于其中一方，而能跳出来，对历史和人类进行重新思考。参与深入一点的如黄仁宇则成了历史学家，他不得不思考这种党争格局到底是经历了怎样的历史过程才发展到这一步的，而参与浅一点的如张光直则成了考古学家和人类学家，他对当时的党争格局不特别敏感，但因为初步的亲历，对党争格局中的人产生了困惑，他就思考“人之为人”的问题。这是一拨不同深浅地接触内战但也只是处于开始探索阶段并已经离开任何一方的从台湾或内战中出去的学人的思考。他们在这群学人中总的来说属于第二代。他们的思考为中国人进入未来提供了更深层次的人文思想。

20世纪非此即彼的党争格局对于处于其内的反思者来说是给定的。处于其内者反思的意义在于未来，在于下一代。在此种格局中的行动者，常常不得不采用既有格局来生存，来获取资源，来谋求希望。只有利益格局及利益实现方式发生转换，非此即彼的格局才会有所松动。反思的意义在于格局松动之后的和平转换、高水平转换、低成本转换、少负效转换，如此而已。

胡适就属于那种在非此即彼格局中谋求希望、等待希望的学人。他有非此即彼的层次，也有有此有彼的层次。因此他1949年以后的思考就有这两个层次，一方面表现为他对国民党失败原因的分析，坚持非此即彼的逻辑(这不是由胡适能决定的，而是“给定”使然)，另一方面表现为与雷震等《自由中国》同仁的关系(他无能挽救国民政府，尽力而已)。他在这种格局中只能如此，正如有人所说：“综观胡适议政一生，于社会固然有所贡献，无庸赘述，但其成效并不理想，相距其所期望者甚远，甚至有人说是失败的。”(《时代碣鉴：胡适的白话文·政论·婚恋》沈寂著，p355，重庆出版社1996年)

其实可以划为第一代的徐复观和殷海光也是属于这种处于其内的反思者和行动者。徐复观曾为蒋介石随从秘书，以少将军衔退役。殷海光曾是国民党中央机关报《中央日报》主笔。他俩都曾对国民党忠心耿耿，由力图挽救国民党而分析其种种原因到离开国民党，批判国民党，及为国民党所不容。由于他们对国民党败局的疼感关联着国家的前途和命运，他们很快就不停留在对国民党的挽救上，而是探讨中国及其政府与社会不再亡灭的原因。在他们看来，中国共产党的胜利并不是因为它拥有国民党不拥有而因此垮台的东西。他们要利用这些东西来改造国民党。这个东西就是自由民主。他们的收获主要表现在政治理念上。这就是下一节中所要探讨的问题。

如果说他们无法跳出非此即彼的党争格局，但内战使他们更加深刻地明白，创造有此有彼的党争格局才是解决内战的途径。他们在大陆的“革命”路径之外走了另一条道路，构成了20世纪下半叶不断探索的中国人的另一个空间。

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自由观念：启蒙者的命运
“内战问题”可以转化为“自由民主问题”，但由于它们具有不同的内涵和外延，尽管在20世纪中国它们具有太多的交叉，因此它们还得分开来论述。在大陆，单维的以同质和不断同质化为基础的民主主义被发挥到极致，因此运用这种民主观念批判1949年前国民政府的专制，人们自然具有一种革命的快感。而在台湾是另一种情况，那些不仅仅追求民主，而且对自由有一定透彻认识、对同质化后果有一定洞察的学者往往去了台湾。他们带着对自由固有的追求在台湾将自由民主贯通起来反对专制政府。他们无需反对现代极权，但具有天生对自由的热爱，而需要反对现代极权的地方却只有根本无法反对现代极权的单维的民主观念。专制下没有民主但可能有一定的自由;现代极权往往以极端民主的形式出现但很难有自由。这也是1949年在中国的意义之一，是胡适、傅斯年、徐复观、殷海光等去台湾的原因之一。
1949年前后迁台的学者许多并不是不知道国民政府的专制、腐败和无能。早在抗战后期，徐复观就对国民党产生失望，因此总想“把当时庞大而渐趋空虚老大的国民党，改造成为一个自耕农为基础的民主政党”(《文录自序》)。正如陶希圣在劝殷海光不必退出《中央日报》的信中所说：“总觉得今日如以三民主义打击自由主义，为党人至死不悟之举，我等不能随同此辈死去，一息尚存，必为自由而争。”徐复观也曾给蒋介石草拟一份《中兴方略草案》，文件的“大意是分析三民主义与民主自由，如何能融合在一起，以团结广大知识分子，重新建立政治阵容”。殷海光后来也说：“我的用意……是要把自由民主的精神注入到国民党内部来……但在大陆上，政治权力葬送了国民党;所以国民党的新生，是要靠社会而不是政治权力。”因此大陆是在运用政治权力将中国共产党获得胜利的原因进一步巩固，而在台湾则是将国民党之所以失去政权的原因努力转化为教训。胜利的原因与失败的原因不必然是同一条线上的相向。这也是20世纪中国的一个症结。正因为如此，海外这部分学人开拓了另一个思想天地。
徐复观曾说：他起初“对民主政治并无了解，并无信心。到了(民国)三十八年，我才由‘中的政治路线’摸到民主政治上面，成为我后半生政治思想的立足点。”(《对殷海光先生的忆念》)1949年国民政府迁台，徐复观在这年摸到民主政治，并创办《民主中国》杂志，到1966年停刊，历时17年，不断地鼓吹自由民主，批判国民政府的专制。徐复观还提出自己的“消极民主”的观念：“从旧社会走到新社会，一定要使政治力量退处于消极地位，以让社会、和个人，可以在自由气氛之下，根据自己的志愿与力量站了起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。有力的社会与个人，逐渐代替了无力的社会与个人，国家的内容也为之改变;于是消极地民主政治，实际是培孕着一个强大的国家。”(《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》)
胡适1948年前后对有此有彼的党争格局还抱有一丝希望：“向来的政治斗争，不是东风压了西风，就是西风压了东风。被压迫的人没有好日子过的。但近代西方民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。”(胡适《自由主义是什么》)“容忍反对党，尊重少数人权利，正是和平的政治社会改革的唯一基础。”(胡适《自由主义》)他希望中国早日结束“东风”与“西风”非此即彼的政治斗争。后来他发现这是不可能的，就一方面走上彻底反共的道路，另一方面在台湾极力主张和宣传自由民主。他所支持的《自由中国》杂志生存11年，在时间上超过大陆文化大革命1年。
尽管《自由中国》被查封，负责人雷震也被判10年刑，胡适也从此病重，直到离开人世，但并不能因此说胡适和雷震、殷海光的努力，在台湾失败了，尽管他们在生前并没有看到一个自由的社会，但他们广播了自由的种子，在后来的岁月里发芽了，抽枝了。一种新思想、新观念要转化为一种社会现实，即使它自身具有多么美好的价值和多么务实的可操作性，也往往是要等新一代人起来，启蒙者终究是落寞而去的。真的启蒙者往往能够认识到这一点，并具有非凡的耐心和毅力，否则他就会走向启蒙者的对立面，成为一个狂燥的鼓动家。或者这个启蒙者由于某些机缘巧合没有直接面对启蒙对象的现实，而只是新思想、新观念的创造者、发现者和撰写者。
为中国文化说话：哲学路径与和史学路径
内战之疼如割肉，但另一种疼，更加根深蒂固，有时是隐隐作疼，而一旦爆发却又是那么激烈，爆发也是那么频繁。那些平时比较温和的人们也只有到这时才知这种激烈原来一直潜藏于内心深处，甚至一些自以为是世界主义者的中国人也难以逃脱这种厄运。这种疼就是常常被人们所称谓的“中/西文化冲突”或者“现代/传统冲突”。这种“疼”发生于1949年之前，继续于1949年之后，然而只能继续于1949年之后大陆以外的中国地区。这种局面在大陆改革开放后才得以改变。“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄，伯圭师耳提面命，揭示此一问题，如巨雷轰顶，使我全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”(《八十忆双亲·师友杂忆》钱穆著，北京三联1998年，p46)这又是20世纪下半叶不断探索的中国人的另一个天地。当年许多学者何尝不是因为洞察到一种灭绝民族历史文化的事实将有发生，而为了保存中国历史文化不得不抛国去乡。
中西之间的战争虽然常常令中国人难受，但在1949年之后的中国，无论大陆和台湾已经不再有这种直接的疼感，然而因此而来的自由、民主、科学三大观念已经深入人心(在大陆主要是民主和科学)。这三大被称为来自西方文明的观念与中国历史文化的关系，成为人们努力予以弥补的东西，而弥补的艰难、甚至弥补的无望常常使他们处于一种深刻的“疼”之中。中西之争，归根结底是一种古今之辨，而古今之辨又可以归结为中国历史文化的延续性，即司马迁所说的“通古今之变”。大陆学者郑家栋曾这样写道：“近些年来经常萦绕于我脑际的问题是：在现时代已经大大改变了的社会历史环境中，儒学是否还具有生命力?……传统与现代的接榫之处究竟在什么地方?儒学能够重新成为知识精英心灵世界中活生生的精神力量和重新找到切入更广大层面的社会生活的现实途径吗?”(《当代新儒学史论》郑家栋著，广西教育出版社1997年，p79)此之谓时移也。
在探讨中国历史文化在当代的延续性这一问题上，出现两种路径：义理路径与义例路径，也即人们常说的哲学路径与史学路径。余英时在论述《钱穆与新儒家》关系时就不得不处理这个问题。李泽厚在《略论现代新儒家》一文也注意了这种区分，指出“钱穆和徐复观基本上是历史学家或思想史家”。笔者之所以采用传统的说法，是因为这两种说法本身就区分了他们的异同。余英时说：“钱(穆)先生和第二代新儒家之间虽有最低限度的一致立场——为中国文化说话——并且从五十年代到六十年代初交往甚密，但是彼此的学术取向以及对儒学传统的认识都格格不入。”(《钱穆与中国文化》)。“义”者，大而言之，“为中国文化说话”也。以哲学建构为中国说话，还是以历史叙述为中国说话，此之谓义理路径与义例路径的区别。

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关于哲学建构这一路径体现最明显的是熊十力及其门下弟子唐君毅、牟宗三等所努力创建的“当代新儒家哲学”：“把儒家思想与现代化的关系单纯归结于由儒家固有的内圣心性之体开出民主、科学之用，至少是不全面的;它还必须包括如何调整、转化、充实儒家内圣心性之学，以便为民主、科学的发展提供某种形上基础这一层含义。”(《当代新儒学史论》郑家栋著，广西教育出版社1997年，p79)这一路径本文将略过不表，仅引用笔者在另一篇文章的话来表明自己关于“内圣”与“新外王”的看法：“内圣从来没有开出过外王。内圣与外王在过去一直是循环论证，互开互阐。原因在于它们有自己的中介：无意识无知和社会基础。假如儒学转换以后，真的能日常伦理化，换言之成为公民社会的主要价值，这时内圣开外王又可行了。这个可行不是逻辑意义上，而是信念层面上的。”换言之，逻辑上的综合是不可能的，但有实践和信念作基础则大为不同。逻辑上的综合总是建立在一种无意识信念之上，而这种信念是可以通过某种实践实现的。
关于史学路径，主要以钱穆和徐复观及后来的余英时等为代表。徐复观就曾这样区别自己和钱穆的学术：“我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制并不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪，因而认为在专制下的血河泪海，不激发出民主自由来，便永远不会停止。‘述往事，思来者’，史公作史之心，应当是一切史学家之心。”(《良知的迷惘——钱穆先生的史学》徐复观)
对于钱穆关于中国历史文化独特的描述，笔者也曾在另一篇文章中指出：“重新建立当代中国人与古代中国人的历史关系，意义是深远的。我们所意识到的和感觉到的‘形象’(某种意向性)，总是框定我们的思维和经验。我们建立怎样的古史观，我们就建立怎样的现代观。……我们过去可能更多的是看某个人在维护传统或者在批判传统，而比较少地去看他所批判的传统在他的批判中所呈现出来的形象。换言之我们只知道谁在批判传统，谁在敬意传统，但不去想他批判了传统中的什么东西，是怎样批判的，或者是他“敬”了传统的哪一部分“意”，对这一部分“意”是怎样“敬”的。就以钱穆为例……1)在钱穆看来，中国古代‘皇帝是国家的元首，象征此国家之统一;宰相是政府的领袖，负政治上一切实际的责任。皇权和相权之划分，这常是中国政治史上的大题目。我们几十年来，一般人认为中国从秦汉以来，都是封建政治，或说皇帝专制，那是和历史事实不相符合的’(《中国历代政治得失》)。2)在他的《国史大纲》里，关于先秦诸子的章节名是‘民间自由学术之兴起’;关于汉朝的章节里有‘平民政府之产生’、‘士人政府之出现’等节。这样一来，假如钱穆想对这段历史有所保守，那么保守的就不仅仅是一段已经过去的历史，而是新的社会秩序和原则已经在历史获得坚实的根据，即得到历史的呵护。”
余英时则在此基础上走了另一条路，即探索中国历史文化在新时期可能发生转换的内在机制，他把这称之为“内在理路”说：“我称之为内在的理路(inner logic)，也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决;这些问题，有的暂时解决了;有的没有解决;有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流传不一。这中间是有线索条理可的。”(《戴震与章学诚》)这种理路的内在多元和此起彼伏隐含了中国历史文化与现代的接榫。这条路径与徐复观又相似之处，即都是从中国历史文化中发现与现代相同或相通的因子。
非无关语：从殷海光到秋风
这篇文章是不完整的。四条线索也不能一一举例，将各路学人囊括进来，但笔者自信这四条线索所蕴含的问题意识和思想意义存在于大多数海外学人之中。本文的意义在于彰明某些问题意识以及隐含在这些问题意识之中而可能被人们忽略的求解路径。笔者不想坐实这种意义，就采用一种义例的处理方法，将两个人们难以同意相提并论的人联系在一起，也许能琢磨出一些某种轨迹的眉目来。
殷海光被称为台湾自由主义第二代代表人物，在将近20年的时间里，成为台湾自由主义思潮的一面旗帜。他曾在中国历史文化问题上与徐复观一度决裂，并演变成《自由中国》杂志和《民主评论》杂志的激烈论战。1957年殷海光曾在《重整五四精神》一文中指出：“返属稍有知识的人士都看得明明白白，时至今日而讲复古，无论讲得怎样玄天玄地，根本是死路一条，不会有前途的。”但到了60年代后期，殷海光发生了巨大变化，他在病床上写道：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通?这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击(胡适和我以前就犯了这种错误)，不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在?……再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。……历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。”
殷海光的这一转折一直为认同中国文化的人津津乐道，也是那些不认同中国文化但自以为是自由主义的人忌讳的一件事。殷海光自己解释这种转变，认为有三个原因：对故乡生活的回忆;学生张灏的影响;“半个徐复观”的影响。徐复观曾这样解释殷海光的转变：“真正的原因，是中国文化。乃在忧患中形成，也只有在忧患中才真能感受。他这几年正陷在深刻的忧患之中。”(徐复观《痛悼吾敌，痛悼吾友》)
无论怎样解释，但是这个自由主义者走到认同自己民族文化的道路上来，实在是有点漫长，从而耽误了在一种张力中而可能的思想创造，进一步的行动就少了一种具有细节的观念的引导。
在大陆那些自以为是自由主义的人那里，中国历史文化的形象还停留在文革水平，即认为中国历史文化是封建主义、专制主义和蒙昧主义的时侯，大陆青年学者秋风发生了一些明显的变化。他一直自称原教旨古典自由主义者，对奥地利经济学派特别着迷。他是那种真正的着迷者。我一直认为20世纪中国既没有忠臣，也没有叛徒;活学活用总是那么来得特别早。但秋风对自己着迷的东西总是能付出万培的努力，努力地翻译，努力地写作。他的变化就是开始对中国历史文化做某种辩护了。自称为当代大儒的蒋庆编选了一套儒家经典读本，主张儿童读经，被一海外学子斥之为“蒙昧主义”。秋风就站起来为读经辩护，而且是几度辩护，直到他认为争论已经沦为口水之争才退出。
根据笔者的了解，其间的变化还穿插着一个环节，即“普通法宪政主义”。但他及其同仁发现自由宪政与普通法难以割离之后，就开始着迷于“普通法宪政主义”的翻译和写作。普通法的要义不是现有的规则，而是其演进的规则。“普通法宪政主义”在某种意义上将这种演进的规则彰显出来。而这种彰显的意义自然包括了从普通法教条主义走出来这一层，但更是发现了传统在普通法宪政之路的必由之义。没有传统的保持和作用，就没有“普通法宪政”。
秋风现在还只有30多岁，在某种意义上已经完成殷海光将近50岁才走完的路。这虽然不能说就一定是一种标志，即一个自由主义者走到认同历史文化之路上来得时间已经大大缩短，但不能不说已经有了开始，特别是秋风曾经是他及其同仁的一个代表。
中国历史文化不仅在现代自由社会中获得形而上之基础的意义，而且获得普通法宪政之内在必由环节的意义。秋风把这一现象称之为“中国文化保守主义已经浮出水面”，笔者则持另一种看法，即认为在发生学意义上的中国古典自由主义开始形成。过去中国只有观念意义上的所谓的古典自由主义，而从现在开始，古典自由主义获得了发生学意义。
2004-8-3
来源：作者授权新浪历史刊发，原标题为《1949年的意义：中国学术思想的另一半》。