诗：从语言的言说开始，到语言的沉默结束

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诗：从语言的言说开始，到语言的沉默结束
——对杨黎与韩东关于诗歌与语言论争的反思和探索
贺念

絮语集410，诗：从语言的言说开始，到语言的沉默结束。
倡导“废话诗”的杨黎与倡导诗歌多元论的韩东，曾在新世纪初对诗歌与语言的问题展开了一场迄今为止，诗人之间关于诗歌之本性的最有意义和最有深度的严肃的对话。

杨黎的基本观点认为语言即世界，语言是有用的，而诗歌是无用的，诗歌因此是对语言的超越，它在世界之外。因此，杨黎用“诗啊，言之无物”这句经典的废话理论概括了他诗歌写作的全部哲学，即：从语言到诗歌，从有到无。（参看杨黎著：《灿烂》的相关章节）

韩东首先质疑杨黎的这一理论是一条知识分子的标准，它同样可能成为教条。韩东认为“语言即世界”的这一论断只是在认识世界（准确讲是理解和解释世界）的层面是天才型的，而在人存在于世，人体认世界万物，包括超自然的存在者层面，则是不适用的。“语言即世界”所意味的“我永远也无法说出本来没有的东西”因而将超自然排除出了思想的领域。韩东继而提出了自己的写作哲学，即“超自然——世界——超自然”的三段式，超自然的存在从绝对的一（即“无”）中创造了世界，而在世界中的我们又通过泯灭自我的方式达到与超自然存在的沟通，从而回到超自然的绝对的一（即“无”）中，此过程因此是从无到有再回到无，而诗歌扮演的正是这一中介。诗歌对于个体写作而言并没有一条至法，而是对于每个人而言都不同的，只要写作者他足够天才，能够沟通有的世界与无的超自然。

对于杨黎，他不能解决的问题是，废话与诗歌之间究竟是什么关系？二者完全同一吗？杨黎经常说：“诗就是废话”。我们同意。但是这是否意味着“废话就是诗呢”？一首足够的废话，它就是足够的好诗吗？一首诗写得不好就是因为它还不够废话吗？无论怎么废话，多么地废话，废话它依然是语言，是有，而不能等同于无的诗歌自身。因此，“废话”与“诗歌自身”的模糊关系绝不意味着二者的同一，而顶多我们可以说，“废话”是“诗歌”的影子或者现象（因为杨黎自身设定了诗歌在世界之外）。杨黎的诗歌写作是否也因为这一不可解决的理论难题而陷入了矛盾和泥潭之中呢？在他的废话理论形成之后，在内心里他可能会想，他写的每一首诗都是为了将其写成废话，而不是单纯地为了写诗，尽管诗到底是什么，我们永远都不知道。——我所说的是，我更喜欢杨黎在他未形成此强大的废话理论之前的诗作，而《小杨与马丽》这部最早的诗集也是我和很多朋友所共同认为的杨黎最好的诗集。因为那时候，他仅仅是想用他的才华写诗，而不是写废话。

对于韩东，我认为如果他之后继续学习哲学的话一定会很有成就。当然他没有，哲学界虽然少了一位有潜质的思想者，而小说和诗歌界却留住了一位难得的智者。他清晰的思维，冷静的头脑，独立的立场，保证了他对事情本身精准的洞察。他以“无法乃至法”的理论保证了自己对于诗歌可能性最大限度的宽容，因此我们可以看到，韩东既可以写出《你见过大海》，《有关大雁塔》等典型的“非非”式的作品，甚至它们成为了“非非”的代表作，但同时也可以写出《温柔的部分》，《你的手》，《日子》等无论放在哪个时代和文化氛围下都是杰作的永恒性作品。这当然不是偶然的，而是根基于他的诗歌哲学：无法乃至法。诗歌是多样的，因为大千世界是多样的，写槐树有槐树的法可依，写桃树有桃树的法可依。但是这并不意味着诗歌标准的相对性，而恰恰它是绝对的，因为诗歌必须要实现从有到无的沟通，只是一个以槐树的方式，一个以桃树的方式。



然而对于韩东而言，仍然有他一个难以解决的思想难题，那就是：超自然世界到底是什么？韩东会说，它是绝对的一，是无，是上帝，是创世者。然而，既然它在语言之外，在这个世界之外，它如何作用于我们？这一问其实也是维特根斯坦对于康德所悬设的“自在之物”之问，是他早期对于所有宗教和美学，伦理问题之问，也是杨黎之问。对于维特根斯坦然，它是不可言说而我们应该保持沉默的东西，然而韩东却始终愿意承认它的意义，通过近于信仰的方式。——而我问韩东的“超自然世界到底是什么？”并非要向维特根斯坦那样指出这是一个无意义的问题（因为对于维特根斯坦，“谜是不存在的”，凡存在的必定能言说清楚，否则就是对于语言的误用），而是要问：超自然世界与语言究竟是何种关系？在我们面临神秘问题，面临逻辑语言之外的问题时，我们武断地说“这是无意义的”，我认为这是幼年的轻率，而不是老年的智慧。韩东对于这个问题的回答是：语言是光线，它照亮了世界内事物之间的关系，然而语言是有限的，即有界限的，超自然世界才是真正的目的，因此语言只是抵达超自然世界的手段。（以上，参看韩东：《关于语言、杨黎及其他》）



韩东的回答解决这一问题了么？如果我们问：语言作为光线能够照亮超自然世界吗？超自然世界能否对于我们现身，如何现身？这是韩东未曾思及的两个根本问题。



对于问题一，韩东将超自然世界付诸于信仰，认为它是不可说的，是语言不可企及的，然而，语言就不能照亮不可说之物吗？？这个根本的问题就必将牵涉到我们对于“语言”的重新理解。上帝当然是不可思及的，但是上帝当然仍然是在语言之中，不是在维特根斯坦所谓的逻辑语言之中，而是在《圣经》之中！我们通过作为圣经的语言言说着不可说的上帝！上帝不在语言（圣经）之外，而恰恰包容在语言之中，不可说作为不可说而包容在语言的言说之中。这意谓着语言不仅是光明，同时也包容了黑暗；不仅是言说，同时也包容了沉默；不仅是敞开，同时也包容了隐匿。因此语言不是光线，而是同时容纳了光明与黑暗自由游戏的林中空地。对于这一基本悖论的自身容纳是语言最大的秘密。



如果语言仅仅是光线，实则它也同时就是黑暗，因为纯粹的光明就是纯粹的黑暗，如同你仰头直接注视太阳看到的也必定是一片黑夜一样。事物的关系要想被我们“看见”，必须是既有光，又有影。语言仅仅作为光线当然无法照亮超自然世界，但是语言作为林中空地却容纳了超自然世界，因为林中空地乃是最基础的舞台，是光与影的同时到场和游戏，是一切被看见的前提。



这意味着语言不再仅仅是杨黎所谓的与世界保持同构关系的“有”，如维特根斯坦早期在《逻辑哲学论》所极力倡导的那样（实则早期的维特根斯坦所谈及的仅仅是逻辑语言，而将其他的语言，如日常语言，诗意语言等都排斥在了他的思想体系之外），也不再仅仅是韩东所指的“手段”（手段总是低于目的的，甚至达到了目的就将会被过河拆桥，虽然这不是韩东所说的意思，但却是“手段”一词所具有的意思），而是有与无的统一，是光明与黑暗，是敞开与遮蔽的统一，是言说与沉默，可说与不可说的统一。于此，我们可以说，韩东的三段论“超自然——世界——超自然”其实全部是发生在语言之中，就像他极力用他言说的方式说出了这个三段式中所不可说的东西。



对于问题二，韩东也许仍然对它是模糊的态度，一方面超自然世界是在语言之外的，我们不能认识它，只能信仰，但另一方面语言却是抵达它的手段，诗人或者天才却可以通过泯灭自我的方式而体认它。但是如果基于我们以上的论述，问题将会变得清晰：超自然世界要成为有意义的就必须能够现身，而它正是通过在语言之中保持为不可说之物而向我们现身。这正如，我们在祈祷的时候，与上帝之间所进行的沟通。祈祷一般是要求在安静的环境里，沉默地向上帝独白，当祈祷者进入了沉默着的语言之后，语言将会召唤上帝此时同样沉默地现身，他的现身是以对答的方式，只不过这对答仍然是语言的沉默。然而，沉默不是不言说，或者丧失言说，而恰恰就是最高的言说，是神言说的方式，神在此过程中，馈赠给了祈祷者无穷的力量。唯有他能够言说，他才能沉默，一个聋子和哑巴是不可能沉默的，他是彻底的丧失了语言能力。因此，上帝是以沉默的方式保持自身为不可说之物而在语言之中现身的。



李白诗：“人烟寒橘柚，秋色老梧桐”，杜甫诗：“星垂平野阔，月涌大江流”，王维诗：“深林人不知，明月来相照”，这些诗作并不是仅仅去表现了一个世界，一个已经过去了的世界，一个被现代的技术化和商业化世界所遗忘的外在的世界，而是这些诗作命名了那个诗意的世界。那个古典的诗意的中国世界乃是在这些诗作的召唤中而现身出场的，只要这些诗作被吟咏，它们就将会在场，在语言中到来，影响我们的人生观和世界观。这个诗意世界不是具体编年史上唐朝的那些事件，那些已经消失于地球的建筑遗迹，不是这些有，而是无，诗意自身是无，而诗意作为无恰恰只能在语言之中才能呈现。这意味着：无物在语言之外，无自身也不在语言之外，如果语言沉默的话。诗是不可说之说，只有语言言说，语言才能沉默。“一丝阳光，从窗里落下，照在我和她之间，照亮了房间里的多年尘埃”；“晚风吹过，自然就变得简朴了”，这些诗句正是通过语言的言说，而回到了语言的沉默。



于此，对于以上问题的厘清，我们才可以开始真正本性地思及诗与语言的关系。杨黎和韩东二位在探讨过程中，都未曾根本探及到：诗就是语言——纯粹的诗就是纯粹的语言，纯粹的语言就是纯粹的诗。诗从语言的言说开始，到语言的沉默结束。诗除了语言，难道还是其他任何东西吗？诗不是任何外在的东西，不属于它自身的东西，而就是语言，如果你将语言本性化地理解为“林中空地”的话。承认和认识到这一点，并不是意味着原来诗歌这么一无是处，仅仅只是语词而已！不，诗歌绝不是语词，而是语言！语词指向语义，语义是有，而语言是有与无的统一，是言说与沉默的统一。因此，诗不可能超越语言，如杨黎所认为的那样，顶多只能说诗超越作为有的语义，而进入语言的光明与黑暗，有与无，言说与沉默的游戏之中，作为林中空地的语言乃是一切被看见的始基，是无根据的根据，是最本源的舞台，比光更为本源；诗也绝不是作为抵达超自然世界的手段，如韩东所主张的那样，诗乃是超自然世界和生活世界同时显现之地，是人与神的交流之地。



“纯粹的诗就是纯粹的语言”所强调的是，诗与语言的这种同一关系，是必须建立在对于二者都本性化理解的前提下。“诗从语言的言说开始，到语言的沉默结束”所强调的正是：语言本性化的过程，即语言要成为一个动词：从言说回到沉默，只有通过言说而沉默，然后才能真正地言说。前者的言说是有的言说，而后者是无的言说。写诗不是为了超越语言，超越世界，达到无，而是回到语言的沉默，回到语言自身的无，回到现身在世界之中的诗意。



于此，我们将需要另外再继续探讨一下诗与世界的关系，才能结束我们的思考。



于坚曾提出了其著名的“诗言体”和“拒绝隐喻”等论题，他的主要目光其实就是放在诗与世界的关系问题上，而不是诗与语言的关系问题上。“诗言体”的“体”到底是什么呢？于坚反复强调的是存在和现实世界，是“已经如此”，而不是“应该如此”，前者是“体”，后者是价值，是体的“隐喻”，是“志”，是末，而不是体本身。体本身就是这个世界，不是想象的世界，也不是彼岸的世界，而只是“恍兮惚兮，其中有象”。“拒绝隐喻”作为于坚最看重的“怎么写”的基本写作方法，就是要回到体，回到“恍兮惚兮，其中有象”。于坚的这一论题曾经在历史过程中，针对朦胧诗和“知识分子写作”（这一语词在历史论争中已经有了其别样的含混的含义，而不是指读书人的写作，如知识分子胡适的写作）起了巨大的革命作用，它是对于朦胧诗以及之后的一些“知识分子写作”所进行的汉语世界里最深刻的反思，这反思另外也包含了他对中国汉语诗歌自身的当代理解。（以上，可参看于坚著：《于坚集》卷5，《诗言体》与《拒绝隐喻》，云南人民出版社，2004）



对于坚来说，诗就是言说这个世界的，而对于杨黎和韩东来说，诗是要超越于这个世界，而达到无的，对杨黎是语言之无，对韩东是超自然世界之无。面对这一分歧，如何来进一步思考这一问题？



基于以上的论述，我们知道：诗最根本的体乃是语言！世界是在语言中向我们敞开的，包括超自然世界也是在语言中作为不可说者向我们敞开的。这意味着：世界的意义是在诗之中现身在场的。诗并不是去站在世界的外面，带着审视的眼光描摹或者表现一个世界对象，而是它召唤并敞开一个世界，以致最后诗自身成为世界自身。这要求着诗必须深入世界，并且能够给世界命名，指出世界的意义。因此我说：诗就是生活在世界中，并从世界中出来，然后更好地回到世界中去！而且，只有完成了这一循环，即“在世界-不在世界-回到世界”的三段式，才能真正抵达世界。诗既不是抛弃这个世界，而寻找远方，“生活在别处”，也不是固守于这个世界，捍卫一切旧有程式，而是去经验现实世界中的理想世界，去经验此生活世界中的诗意，去经验有中的无。



所以，我以为作为“怪客”的天才不是为了逃离出这个世界，而恰恰是能够更好地深入这个世界，深入纯粹的语言。天才之所以从这个世界中走出来，是为了更好地回到这个世界，指名这个世界的意义。——我抱着美好的愿望，希望杨黎看到这个结论，会消除他一方面迷恋地球上的女人，一方面又认为自己是不属于这个地球的“怪客”的这个深刻的人生矛盾。



如老于所说，“诗人是一辈子的事情”，诗永远是写不完的，世界也永远在那里。诗人永远在写那一首诗，他永远用语言去写那个“语言”，用生活去生活那个“世界”。因此我另外也怀着美好的愿望，希望在以后漫长又短暂的人生之路上能再有机会与二位聊一聊这些我们永远也问不完的问题。



                        贺念2010年9月18日与26日于武昌珞珈山