追寻老广州的年俗

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2、传承中的操演困境
康纳顿在《社会如何记忆》中着重讨论了“身体实践”。他将社会实践分为“体化（incorporation）实践”和“刻写（inscribing）实践”。前者以身体举动来传达信息，并只有亲身在场参与才能传达信息；后者指记录手段，在发送信息的行为之后才捕捉和保存。尽管阅读文献的我们习惯通过“刻写实践”来学习，但大部分的春节传承仍然保留在无语的“体化实践”之中。我们将春节期间一系列的固化的行为看成是仪式，这些举动就是一种“编码语言”，仪式序列通过精心的、持久的、高度重复的身体实践实现、传承并内在化。
春节的习俗如果不经过周期性的操演，就无法牢固地将其展现和传承。就上一节所谈到的贺年食品来说，是否经过充足的“体化实践”，其传承效果可以表现出不同的形态。我们可举两个相反的例子来观察一下。
齐小萍世居广州西关，解放前隶属典型的西关大家族。她对孩童时期制作贺年特色食品的印象十分深刻：“煎堆寓意团圆，‘年晚煎堆，人有自己有’嘛！通常准备四个大煎堆，年十五和年三十各拿两个来拜神，外面是没有半成品卖的，全部是自己制作的，用大瓦煲装塞在床底下，从团年一直吃到新十五，招待客人。”（访谈lxm074lqp，下同）1979年春节，市场敞开，买食品都很方便，很丰富了。齐小萍不再做煎堆，因为做煎堆很麻烦，一般都直接去买。但是她还会炸油角，做了成缸的油角，准备带去拜年。1989年的时候，齐小萍促销的年货品种特别齐全。在冲动之下，她买了很多东西，各间酒楼的油炸食品，煎堆、油角、花生、糖果等等。尽管购买了许多，她仍然买虾片、蛋散的半成品回家开油锅：“我们用两张油角面粉皮包砂糖卷成一个手掌大小的荷包状油角包，油滚时先放两个这样的‘荷包’，意思就是胀啦胀啦，还要在一旁随口说：‘胀啦胀啦，发啦发啦，今年全年都发啦，生活又好了。’然后才放蛋散和油角。”她把她之所以愿意保留这一习惯归因于她的母亲。齐小萍的母亲是典型的西关小姐出身，“封建意识浓”，即使在1969年的时候别人家都不炸了，她的母亲还是坚持要开油锅炸。因此，在她母亲的影响，齐小萍也形成了同样的习惯。
而在黄火箭的身上，这个传承断裂的速率快了许多。黄火箭在1957年的时候还是个小孩子，“玩累了就回家看大人包粽子、做年糕。那时没有电灯电视，也没有其它的娱乐，天气又冷，所以我们小孩全都不守岁。只有妈妈为煮粽子，才熬夜守岁。”（访谈wwx212，下同）1967年，黄火箭已经大了一点，可以帮忙包粽子了，他兴致勃勃地描述了一段他包粽子的经验。但1970年起，黄火箭到广西省一个壮族村子下乡，当地壮族人的习惯跟他家完全不同，他们不会做粽子。当1977年黄火箭作为知青招工回南宁的时候，黄火箭的妈妈已经去世了，加上他工作繁忙，没有人也没有时间包粽子了。1987年，类似的食品都是买现成的吃了，年前两天就买好年粽、年糕、粉利等各类年货。对此，黄火箭自己解释说：“我们城里工作的人一般没时间也不大会包粽子、蒸年糕”。
又如贴对联的习俗。有受访者称：“（1989年）那时候我们的春联都已经不用再自己手写了，都是上街买流行到现在的那种金色的春联，什么春节用品都有了！”（zhj175wsj）并不是所有的受访者在最早的时候都有贴对联的习惯，有些家庭由于风气或经济原因并没有贴对联的习惯，有些人只是用没有字的红纸来替代。在贴对联的家庭里面，不识字的请人代写，有文化的家庭则自己撰写。自己撰写对联的受访者几乎无一例外都比其它受访者更多更详细地描述了贴春联的场景，包括家里什么人写，在社区内反响如何，内容如何变化等等信息。他们关于对联的记忆之所以如此清晰，正由于他更多地参与到贴对联这一系列的体化实践中，也在于书写文字对联的能力在以往是一种值得骄傲的文化资本。
无论是过去还是现在，家庭始终都是春节习惯－记忆传承的主要领域。在家庭内部，每个人都通过观看、参与全家人的春节仪式操演来记忆春节。每一个春节仪式序列都是线性时间的，春节传统的保存实际上是春节记忆的保存，这些仪式性的编码必须经过周期性的操演才能延续，无论是自我绵延还是代际传承，仪式最重要的是重复性。齐小萍和黄火箭的身世经历都表现了家族的长辈在操演中起到了至关重要的传承作用。只是，这些操演对于年轻一辈来说更需要一个习得并内在化的过程。有研究表明，在代际传承方面，早期（青少年及成年早期）获得的记忆更容易内在化[15]。如果操演断裂，这个习俗很可能难以延续。
表面上看来，商品化的春节用品满足了人们方便省事过春节的需要。但是，这并没有促进春节早年习俗的保存和复兴，反而进一步将其瓦解和淡化了，原因就在于它简化甚至抹煞了操演的过程。
瑞士心理学家让－皮亚杰（Jean Piaget）在研究个体心理学时发现，导致遗忘的可能因素主要有两个：一、属性方面分化不够充分；二、运作的不充分[16]。商品化生产由于采用规模生产，商品在属性上难有差别，而这些商品如巧克力、开心果等在平时也很常见，这使得春节食品与日常食品缺乏区分。更重要的是，购买现成商品而非自己制作，使原本那些自制贺年特色食品、准备春节用品的实践也运作得不那么充分了。当贺年特色食品不再自己制作时，这一个仪式序列就会被人们尤其是年轻一辈所遗忘。正如哈布瓦赫所说：“祖父母……把自己的记忆传授给孙子女，唤起对几乎消失的传统的共鸣。然而，他们只能是以零敲碎打的方式做这项工作……他们不能做到为新家庭再现一个包容诸种观念的总体和涉及各种事件的描述，因为在他们的后代的思想现在赖以运作的框架内，这样一个总体已不再据有一席之地了。”[17]
3、风气与习得
但从另一个方面讲，尽管商品化对旧有仪式的操演造成了障碍，但我们并不是说只有旧有的习俗才算是传统。事实上，所有的“传统”一直都在变迁当中。商品化也同时促进了新的“风气”的形成，这将有可能成为“新传统”建立的源头。由于商品化销售远远超越地域的界限，大规模的风气形成有了更大的可能。同样是贺年食品，当越来越多新的食品出现之后，倾向于购买而非自制的人们的选择也越来越雷同。在解放前，各地所做的贺年特色食品往往各不相同，但是到了1989年，几乎所有提到的新出现的贺年食品都是巧克力、开心果、饼干等少量的几个品种。受访者觉得购买这些商品化食品是很方便的事情，这看似是一个纯粹的个人习惯，而事实上，是商品化食品的供应给了他一个选择，而跟他做出同样选择的人就与他培养了相同的个人习惯。
这一原则尤其适用于春节拜年礼物的交换，这是因为春节拜年礼物的交换具有对等性的特点。马塞尔•莫斯的名著《礼物》他通过研究毛利人所谓的“豪”（hau）——存在于礼物中的送礼者的灵魂，来解释回礼：由于这个“礼物之灵”（The spirit of the gift）是送礼者的一部分精神，因此它总是想回到送礼者，如果不通过回礼的话，这将带给受礼者危险，同时在道义上损害了送礼者。
在广东潮汕地区流行一种习俗，即在拜年的时候送柑子。寓意“大吉”的柑子类似于“豪”的意义是十分明显的，来自潮汕地区的受访者说：“一群人中要有一个人捧着一对潮州柑（叫‘大桔’），以示新年吉祥如意。待客的主人家在客人离开时一般都会按礼把这对大桔送还，因为大桔是不能收的，会夺了别人的福气、财气。有时主人疏忽了，忘了还，客人还得主动把柑要回去。”（访谈lh026lls）
这种回礼的对等性原则有时相当严格。有受访谈到有一年，没有经济能力回礼，“只叫你爸爸（指自己儿子）他们数着别人给的油角多少，自己再炸一些来送回别人，礼尚往来嘛。”（访谈ljy150nn）而如果做不到则会相当尴尬，甚至有受访者藉由外出来躲避回礼的压力。
回礼的对等性促使大家都倾向于在一定大的区域和时间中使用同样或类似的物品作为礼物。因此，拜年所用的礼物通常都会受到风气的影响，而这一风气的形成往往与商品化的形塑相关。正如一个十分幽默健谈的老人曾半开玩笑地总结送礼的规律：“七十年代送点心，八十年代送水果，九十年代送保健品，二十一世纪送鲜花！”（访谈zj033）对春节礼物交换的分析显示了商品化对春节实践风气的影响，以及个人在这个风气的引导之下，进行新的习得。这促使我们不单考虑商品化对旧有实践的瓦解作用，也注意到商品化对新的风尚甚至习俗的形成所起到的形塑作用。

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五、结语与讨论

作为口述史视角下的春节习俗研究，本文只是一个开始，而不是结束。作为初步的尝试，显然本文还有许多值得改进和进一步研究的方向。对于春节习俗变迁的研究，尚有待更完善的材料进行补充，材料搜集及研究方向也许可以有如下几个：
一、追踪调查。我们在前文也已经提过，受访者的描述都是以现在为出发点来重构过去，现在的讲述反映的是现在的思考方式。如果要研究心态变迁，尚需要对受访者进行追踪访问，相隔一定的年限，对相同的受访者进行回访，对比其心态是否有所变化，什么原因造成了变化。
二、代际对比。本文的研究对象大多都是年长者，而在他们的叙述中，经常可以看到他们与年轻一辈行为的分化。比如，老人喜欢春节串门叙旧，而年轻人倒宁愿和自己的朋友、同学出去逛公园、看电影等。春节的变迁正是在代际之间尤为明显地发生着变迁。在采访年长者之后，再对年轻一辈进行调查和访谈，将不同代际的心态和认知相对比，应该会碰撞出有价值的洞见。
三、地域图景。本文由于调查精力所限，主要通过发动学生来采集样本，因此无法苛求地域上的联系，只能以十分粗疏的脉络进行梳理。而事实上，如果细致地在某一地做密集的调查，就可以利用更为生动和丰富的资源。而这些受访者又拥有很相似的地域背景，就更能够观察影响其行为变迁的因素和人与外界的互动关系。在这样一个较为纯化的实践环境中，还可以观察到更细致的变迁动力。