刘再复教授访谈录

管季超0712

刘再复教授访谈录作者：朱爱君
　　编者按：刘再复，1941年生于福建南安，厦门大学中文系毕业，曾任中国社会科学院研究员，文学研究所所长。1989年旅居美国，先后在芝加哥大学、斯德哥尔摩大学、卑诗大学、香港城市大学及台湾的中央大学、东海大学等担任访问学者、客座教授和讲座教授，现任美国科罗拉多大学客座研究员和香港城市大学荣誉教授。著有《鲁迅传》、《鲁迅美学思想论稿》、《性格组合论》、《文学的反思》、《放逐诸神》、《罪与文学》、《告别革命》、《现代文学诸子论》、《高行健论》、《红楼梦悟》及《人论二十五种》和《漂流九卷》等三十余部学术论著及散文集。其著作已被翻译成英、德、法、日、韩等多种文字。
　　
　　问：你去国十九年，最近回到北京，受到很多关注。但是，由于时空之隔，有些年轻学子对你在海外的生活与著述不够了解，你能否简单地自我描述一下？
　　答：很难自我描述。不过，可以说的是，和十九年前在国内一样，还是两种角色，一是思想者，二是文学作者。我的本色是文学批评、文学研究者，又是散文写作者，这个“本”我始终不放，因此在海外仍然不断阅读古今中外文学作品。读高行健小说戏剧作品，写作《高行健论》（台北联经），只是其中一项。近几年返回古典，写作“红楼四书”（《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》），也是其中一项。我和林岗教授合著的《罪与文学》及我独自完成的《放逐诸神》、《现代文学诸子论》等文学论文集，都是文学角色范围。此外，因为在海外太孤独，为了活下去（生命需求），我还不断写作散文，除了《人论二十五种》外，还出版了《漂流九卷》，包括《漂流手记》、《远游岁月》、《西寻故乡》、《独语天涯》、《漫步高原》、《共悟人间》（与剑梅合著的“父女两地书”）、《阅读美国》、《沧桑百感》、《面壁沉思录》等。最近香港明报出版社和新加坡青年书局聘请二十名文学批评者选择当代五十位华语作家，出其选本，我被选中的就是《漂流九卷》，林岗已编好了选本和写好了导读，并把选本命名为《漂泊传》，年内即将出版。文学之外，我还喜欢“思想”，自称“思想者”，最近出版了一本书叫做《思想者十八题》，有余英时先生所作的精彩的长达八千字的序文，还有和李泽厚先生合著的《告别革命》，以及我独自完成的《告别语言暴力》等文章都属于“思想者”角色的范围。我追求的是学问、思想、文采三者的统一，即史、诗、识三者的统一，但常常力不从心。
　　问：海外的人文环境和生活方式有利于你的精神创造吗？和国内相比，哪种环境更适合于你的思想与写作？
　　答：显然是国外的环境更相宜。我的工作最重要的条件是可以自由表述。如果要讲价值观，对我来说，思想自由便是最高的价值。而我的天地，就在自由思想、自由讲述之中。在海外，我可以真正当个“槛外人”，真正站立于政治权力框架之外和社会压力框架之外，可以不受现实利益和社会关系的影响而自由思索。不过，我们国内的人文热情很高，知音和广大读者都在国内，所以我还会与国内保持心灵上的联系。
　　问：从学术的层面上说，你在近二十年中，思考探索的主题是什么？能否用比较概括的语言说明一下？
　　答：简单地说，主题有两个：一是人生本义；二是文学本义。我对《红楼梦》的感悟和思考，就是对这两义的把握。“浮生着甚苦奔忙？”这是《红楼梦》对人生本义的叩问，也是我的人文叩问的主题。《红楼梦》展示两种人生状态，第一种是平常栖居状态，第二种是诗意栖居状态。后者是对前者的“跳出”与超越。该如何对待第一状态和如何实现超越而进入第二状态？这是我叩问的主题。
　　问：你思考人生本义，是思考你本人在社会人生中的本义，还是开掘文学作品中的本义？
　　答：两者都有，前者是生命，后者是学问，两者可以打通连接起来思考。首先，我自己作为个体生命，要问，降生到地球，来到人间一回，到底要什么？这是《红楼梦》的问题，也是每一个人必须面对的问题，当然更是一个学人需要明了的问题。是要当官吗？是要功名吗？是要发财吗？当然不是。卡夫卡的父亲要卡夫卡去当官发财，这是世俗社会提供的出路，但卡夫卡对世俗社会展示的出路进行挑战，这种挑战便是作家的人生本义，也是文学本义。如果他屈服于世俗的压力，就没有今天的卡夫卡。二十世纪初期，一个欧洲的讲德语的小职员创造了文学的奇迹，这是为什么？这就是因为他知道自己要什么，要追求什么和放下什么。清高的学者大约会否定当官发财，但另一个问题可能就不敢否定了。即：要当“救世主”吗？要当“大众的代言人”吗？我曾经想要，但后来明白了，一个思想者、写作者最重要的是充分个人化的讲述，他只发出个人的真实的声音，不代表任何群体说话。一旦想当“大众代言人”，反而会当上大众的傀儡；一旦想当“救世主”，反而不知自救，难以“自知其无知”。而自知其无知，是苏格拉底提出的人类哲学第一命题，是最重要的人生本义。因此，有人可以要“救世主”等角色，但我不能要。一旦要这些“光荣角色”，就失去个人面目，失去思想自由。我批评《水浒传》的“造反有理”，其中批评的一点是以为造反“天经地义”，一造反就政治正确，就是替天行道。但在正确的大旗号、大概念（道德法庭）之下却丧失了人性最基本的东西，也丧失个人的声音。所谓“大义灭亲”，所谓“无所畏惧”（失去任何敬畏和礼仪）都来自“造反有理”这个前提。
　　问：那么，你所讲的文学本义，是不是指你提出的“文学主体性”命题？
　　答：可以说，从“论文学主体性”开始，我就为文学回归文学本义而努力。如果说，人生本义叩问的是“人到地球上来要什么”的问题，那么，文学本义的问题则是“文学是什么？”的问题，也就是文学的“自性”是什么？自性这个概念原是禅宗慧能思想的核心，他讲自性、自佛、自救，我即佛，佛就在自身清净的本性之中。他以悟取代佛，以觉取代神，使佛教变成无神论，在哲学上很彻底。我到海外后用“自性”代替“主体性”，打破主客二分，融化在场与不在场，更彻底地把握文学的本义。认定文学就是心灵的事业，与功利无关，或者说，它只审视社会的功利活动，但本身不是功利活动。它的自性是它的心灵性，生命性，审美性。这一观点，林岗和我在《罪与文学》中阐释得很清楚。
　　问：“自性”与“主体性”有什么不同？
　　答：自性概念的内涵大于个性，也大于主体性，它包括作家个性、主体性，但又大于这两者。主体性的对立项是客体性（对象性）；自性的对立项是他性。文学自性排除一切他性，包括党派性、集团性、政治性、功利性、市场性，甚至也排除科学、历史学、伦理学和意识形态等。
　　问：你那么支持高行健，是不是觉得他正是抓住了文学的自性？
　　答：对，正是如此。他是文学自性意识最强或说是自性意识觉醒得最早的当代作家。他早就宣称只对语言负责，只肯定文学中的审美判断，不肯定政治判断、道德判断、意识形态判断、市场价值判断等等，完全从他性中抽离出来。我在《论高行健状态》（明报出版社）中就说他自觉地站立于非主义、非集团、非市场、非功名、非功利等状态中，即拒绝他性的状态中。他甚至认为，作家不可能充当“社会良心”、“正义化身”，一旦充当这种角色，就会陷入他性中，其结果便是付出作家自性的代价。作家当然要有良心，但这是个人良心，是个人对社会责任的衷心体认，而以社会良心自居则会把自己的良心标准化、权威化。有些本来从事文学的人，自己的内心一片混沌，具有各种恶的可能，对政治学、经济学、社会学、伦理学并没有深入研究，却充当社会批判家和道德裁判者，结果总是言不及义，不仅于社会无补，而且丢掉了文学本义。
　　

管季超0712

问：但是，像鲁迅这样成功的作家，不是也有激烈的革命情怀与社会关怀吗？
　　答：的确如此。有些作家热烈关怀社会、拥抱社会，这当然很好。鲁迅就是这样的作家，我自己也永远不会丢失社会关怀。但鲁迅的关怀是充分个人化的关怀，他的天才是把自己的关怀与情怀都化作精彩的、成功的文学意象，尤其是前期的作品。他并不是以“正义化身”、“大众代言人”等作为自己的角色，倘若如此，就没有鲁迅。后期他受国际左翼思潮的影响，文学角色有些淡化，未能产生《呐喊》、《彷徨》、《野草》这样的作品，有些可惜。我的课堂讲座有一讲是“中国现代文学的两大类型”，讲的是鲁迅与高行健，一个是战士型，热烈拥抱是非；一个是逸士型，抽离是非，只冷观是非。以往我们只崇尚前者，不给后者以立足之地，完全排斥隐逸文学、山林文学。其实，如果没有后者，就没有陶渊明、曹雪芹，《红楼梦》的成功，首先是立题、立旨的成功。曹雪芹肯定很了解宫廷斗争，很熟悉当时的政治状况，但他没有选择把自己的小说写成政治小说、谴责小说、社会批判小说，倘若如此，他就会降低到晚清《官场现形记》等小说的水平。他选择的是个体生命、个体命运、生命尊严、诗意生活这些切入点，是真正属于文学的诗意生命的挽歌，是对诗意栖居的向往（梦），从精神内涵到审美形式都“充分文学”。《红楼梦》是文学自性、作家自性的伟大凯旋曲。
　　问：你在《红楼梦悟》中说，心灵、想象力、审美形式是文学的三大基本要素，《红楼梦》挑战了三者的极限，把文学的自性发挥到极限。那么，小说所具备的时代性是不是也是一种文学自性？
　　答：文学应当见证时代，见证历史，但文学更应当超越时代，注重时间性，突破时间的边界。《红楼梦》的情感心灵内涵都超越了时代，它的“父与子”的冲突，不仅是两代人的冲突，而且是重伦理、重秩序与重自由、重个性两种人性永恒内容的冲突，林黛玉与薛宝钗的冲突也是两种人性内容的冲突。贾宝玉不是一个新兴阶级的代表，而是一种超越常人各种机能（如仇恨机能、嫉妒机能、贪婪机能、自私机能等）的独一无二的人性意象。不能把《红楼梦》视为时代的产物，更不能视为朝代的产物。雍正、乾隆时代是最黑暗的充满文字狱的时代，对此，鲁迅的《病后杂谈》等多篇文章曾给予揭露，但恰恰在这个时代产生了中国最伟大的文学经典极品《红楼梦》，因此，《红楼梦》的成功完全是个“个案”，许多伟大作家作品的产生都是“个案”，陶渊明、李后主等都是个案，都是自性的胜利，不是时代的胜利。
　　问：今年五月间，你和高行健在香港中文大学的“高行健艺术节”上有个题为“走出二十世纪”的对谈，也谈到文学自性，批评二十世纪的文学艺术被太多“他性”所左右、所摆布。
　　答：对，高行健出了个题目“走出二十世纪”，我们的对谈想从多个层面上跳出二十世纪的思维框架与大概念。二十世纪的人类有很大的问题，尽管“科技发展”与“结束殖民时代”这两项有巨大成就，但缺少理性，发生了两次世界战争。世纪的前期变成战争动物，中期变成意识形态动物（冷战时期），后期变成经济动物。整个世纪完全如天才小说家卡夫卡所预见，他的三部小说名字：《变形记》、《审判》、《城堡》，本是大寓言，不幸变成世纪性的大预言。二十世纪的人类变成甲虫（先是生活在装甲车里的战争动物，后又是生活在各种机器包括汽车里的经济动物），摩天大楼、机场等变成使人类异化的迷宫，更可怜的是本来什么问题也没有的正常人，却到处被批判、被揭发、被追踪。直到今天，卡夫卡的预言没有过时，人类仍然处在被物化、被异化的状态中。庄子所说的“心为物役”已发展到极为严重的程度。人为他物他者所役，包括被各种自己制造的大概念所役。“继续革命”、“全面专政”，都是我们自己制造的概念牢房。在文学艺术领域，我们也制造了许多漂亮的概念，例如“时代的镜子”、“时代的鼓手”、“时代的风雨表”、“匕首”、“投枪”、“炸弹”、“旗帜”、“非武装的军队”、“新民、新社会、新国家的历史杠杆”等等，每一种概念都使文学变成非文学。此外，许多作家以为可以充当“救世主”，可以当改造世界的灵魂工程师，结果担负不该担负的各种重担，完全被他性所困，从而失去了心灵的自由。如果当年曹雪芹也想到要当救世主，要当时代的鼓手，就没有《红楼梦》了。
　　问：走出二十世纪，是不是包括走出西方兴起的“后现代主义”思潮？
　　答：是的。“现代主义”和“后现代主义”思潮是对西方启蒙时代以来的形而上体系的怀疑，也可以说是对西方理性体系的质疑。启蒙家们讲了一两个世纪的理性，结果到了二十世纪发生了世界大战，绝对疯狂，绝对反理性，面对血腥的历史事实，思想家们对原有的理性形上体系产生怀疑，这是可以理解的。但现代主义思潮与后现代主义思潮有很大的区别。现代主义有大建树，有哲学、心理学、文学、艺术的经典文本，有弗洛伊德、乔伊斯、弗吉尼亚·沃尔芙、贝克特等对人的荒诞的发现与描述，其价值很高，这一点待以后有机会再细说。后现代主义实际上是思想文化艺术领域中的革命思潮、造反思潮，其根本弱点，是只有解构，没有建构，只有破坏，没有建设。它总是以理念代替审美，我很不喜欢，所以提出要“返回古典”，意思是说，现代主义不应走向后现代主义，而应“返回古典”，从一切古典创造物中吸收营养。这也是我出国后的一种变化。
　　问：二十年前，你和林岗合著的《传统与中国人》，对“古典”、传统的态度，基本点是批判的。现在提出“返回古典”，两者是不是有冲突？
　　答：“古典”、“传统”，是一个巨大系统，它本身有健康的意识积淀，也有不健康的意识积淀，有原型文化，也有伪型文化，我把《水浒传》、《三国演义》界定为伪型文化。返回古典不是返回到它的基点上。二十年前，林岗和我合著的《传统与中国人》确实批判性很强，批评的是我国传统文化的负面部分，现实的针对性很强。2002年香港牛津大学出版社再版时我们做了一个序，对当时的批判态度与现在的“返回”态度作了说明。我们认为，人文学术特别是批评性的人文学术，从来就有两方面的不同含义：一方面它是面对一个具有真实性的问题提出看法，另一方面是在某种社会情景之下与现实的对话。前者是人文批评具有客观性的那一方面，后者则是人文批评具有主观性的那一方面。人文批评既让人看到对事实问题的见解，又让人强烈地感受到理想的激情与对现实的关怀，比如，鲁迅关于中国传统“吃人”的论题，他在一生中多次发挥，见诸散论、小说和杂文，显然不是一时的轻率议论，而是包含着自己对中国文化沉痛的思索与睿见。若是我们否认传统“吃人”论题具有任何可以称得上是真实的对传统的见解，否认这一见解具有任何学术含义，认为它不过是一时的激愤之辞，那就无从解释这一论题在二十世纪的中国思想史上何以扮演如此重要的角色。若是拒绝这一思想，我们也将失去在今天重新认识传统的重要凭据之一。但是，假如认为传统吃人的命题就是一个纯粹真实的、对传统的科学认识，那又是幼稚的，它不但是我们感情上不能接受，而且在理智上也有悖于人类学关于一定的文化创设和人类生活之间的关系的常识。我和林岗用一万多字的篇幅说明这两方面的区别与关系，也说明站在任何一极的极端立场来看待批评性的人文学术都是不对的。也就是说，当时我们的“批判”，是出现在特定历史场景下的批判，这一批判有益于理解“五四”新思潮的文化基础。而今天，我们的返回，则是回到文化原典所提供的客观理念。而在事实上，每一种大文化都有正、负价值，都有其表层部分与深层部分。《红楼梦》对儒的表层部分即它的典章制度、等级模式和僵化意识形态深恶痛绝，但对它的以情为根本、重亲情、重人际温馨的深层意识却极为尊重。因此，可以说《红楼梦》反对僵化的道统，却不能说它整个地反对儒家文化和封建文化。《红楼梦》对释家、道家文化也是双重态度，它拒绝表面的“道相”、“佛相”，把“女儿”二字置于元始天尊和释迦牟尼之上，却吸收其泯是非、齐物我和不二法门等深层哲学，尤其是佛家最深层的大慈悲精神。
　　

管季超0712

问：你能否概述一下你的《红楼梦》研究在原来红学的基础上有哪些新的拓展，或者说，有哪些新的发现与新的方法、新的视角？
　　答：这个问题本应留待读者去评说。我只能说我自觉想做的（也许以前的研究者尚未充分做或尚未充分发现的）几点：（1）想用“悟证”的方法去区别前人的“考证”方法与“论证”方法。我不否认前人的方法与成就，只是自己不喜欢重复前人的方法，不喜欢走别人走过的路。禅宗与《红楼梦》对我最大的启迪，是要破一切“执”，放下一切旧套，包括方法论上的“执”与“套”。何况《红楼梦》本身是一部悟书，连曹雪芹自己也说有些情思只能“心会”，不可“口传”，只能“神通”，不可“语达”。这是第五回在解释“意淫”时说的。除了意淫，《红楼梦》中的许多深邃情思都难以实证、考证、论证。真理有实在性真理，也有启迪性真理。各大宗教讲的都是启迪性真理，不可证明，也不可证伪，文学很接近宗教。许多大哲学家，也把世界的第一义视为不可知、不可证，如康德的“物自体”，黑格尔的“绝对精神”，老子的“道”，庄子的“无无”，朱熹的“太极”等，都只是形而上的假设，很难考证与实证。文学中的深层意识（潜意识）、心理活动、想象活动、梦幻印象、神秘体验等也都难以实证。《红楼梦》中这种描写很多，通过悟证，往往可以抵达考证与论证无法抵达的深处。（2）揭示《红楼梦》不仅是大悲剧，而且是一部大荒诞剧，它不仅呈现美的毁灭，而且呈现丑的荒诞。荒诞是与现实主义、浪漫主义等概念同一级的文学艺术大范畴，不是讽刺、幽默等一类的艺术手法。二十世纪的西方文学，其主流之一是荒诞小说与荒诞戏剧。荒诞作家有两大类，一类是侧重于现实的荒诞属性（如卡缪、高行健、阎连科）；另一类是用理性对反理性现象的思辨（如贝克特）。荒诞对于曹雪芹，不是艺术理念，而是现实属性，他天才地揭示了社会现实中那些不可理喻的价值颠倒、本末颠倒。（3）提示《红楼梦》这部文学大书具有极丰富的哲学内涵，这不是哲学理念，而是浸透于文本中的哲学视角、哲学思索和美学观，尤其是大观哲学视角与通观美学。（4）说明《红楼梦》系中国文学第一正典（经典极品）和人类文学最高水准的坐标之一的理由，如永恒性、史诗性、宇宙性等理由，进一步确立《红楼梦》在世界文学史上的崇高地位。
　　问：你刚才说真理有实在性真理与启示性真理之分，对我很有启发。那么，是不是可以说，无须实证，恰恰是文学存在的理由，也就是文学的本义？
　　答：对。实在性真理和启示性真理之分，也可以说是雅典与耶路撒冷之分，希腊理性文化与希伯来神性、感性文化之分，整个西方文化都以这两大思潮为基石。希腊理性派生出科学、哲学；耶路撒冷文化则产生宗教。文学如宗教，更注意感性生命，重感悟、重想象而扬弃实证，正是整个文学的基本前提。为什么人类掌握自然科学、人文科学之外还需要文学？就因为文学无需实证。如果文学也追求实证，那它能比得上科学吗？文学恰恰因为能够超越实证、超越有限时空，它才有存在的理由。文学可以反映现实，但不必受制于现实，也是这个理由。
　　问：“红学”是显学。研究、评论《红楼梦》的人有那么多，你却能以“悟”代替“辩”与“论”，硬是走出另一条路径，“柳暗花明又一村”，真不容易。我很想更多地了解“悟”的法门，你可以用学理性语言解释“悟”字吗？
　　答：我没有翻过辞书，不知道他们如何解说，我自己把悟的方法几乎等同于直觉的方法，这是一种没有思辨过程与逻辑论证过程的、在瞬间中对真理的把握。禅宗讲“不立文字”、“明心见性”，就是放下概念和论证直接把握对象，击中要害，道破事物本质，“悟”法是反逻辑的方法。西方学者可能一辈子都弄不明白这是怎么回事。慧能所以了不起，恰恰在于他创造了一种无须逻辑、无需分析而实现思想的可能，这种洞察生命、提高生命的智慧，不是量智，而是性智（熊十力先生使用的概念）。佛教是通往智慧的宗教，慧能把它简化为“悟则佛，迷则众”，就是说，一旦了悟，便是见性成佛。禅宗其实是无神论，以悟代替佛，以觉代替神，认为成佛不过是“一觉”而已。《红楼梦》第一百二十回的结尾便是禅的结尾。在急流江津渡口，贾雨村睡着了，“迷”了，而贾宝玉则悟了，觉了。佛与众就这样分野了。台湾已故著名学者傅伟勋先生对阐释学作了创造性运用，他把阐释（对原典的解说）分五个层面，即：（1）实谓层（原典实际上说了什么？）；（2）意谓层（原典想表达什么？）；（3）蕴谓层（原典可能蕴含什么？）；（4）当谓层（原典作者本来应当说什么？）；（5）必谓层（原典作者本来必须说什么？）。第一个层面、第二个层面是应当实证、论证的，而第三个层面，原典可能蕴含着什么，启迪什么，则需要我们自己去感悟。心灵活动、想象（梦）活动、审美活动，都不是对“实谓”的求证，而是对“蕴谓”的悟证。尽管悟是瞬间对真理的把握，但到底是凭虚而悟，还是阅历而悟呢？也就是说，完全没有人生的阅历，完全没有修炼可以悟吗？我想，应当肯定阅历而悟，即使顿悟，也是因为有内心沉淀物的支持。在美国的落基山下，李泽厚先生和我一起谈庄禅时，他多次用辛弃疾的词来说明“悟”：“梦里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，这就是说，彻悟固然发生在“蓦然回首”的瞬间，但还是有一个“寻他千百度”的积累过程。
　　问：在“返回古典”的大思路下，你从“文学理论”思索和现代文学研究进入古典文学研究，最近我注意到你除了谈《红楼梦》之外，还常提到《山海经》、《道德经》、《六祖坛经》、《金刚经》等，而且还触及“中国贵族文学”等课题，有许多观念很新鲜，你可不可以介绍一下你在古典文化、古典文学中的一些思路？
　　答：从2000年开始我在香港城市大学中国文化中心断断续续担任了近三年的客座教授，后来又到台湾东海大学担任了半年的讲座教授，一共讲了二十个题目。课堂是个动力，促使我一讲一讲思考下来。“我的六经”、“中国的贵族文学”、“中国的放逐文学”、“中国的挽歌文学”以及“双典批判”（《水浒传》、《三国演义》）等都是在这种压力下逼出来的。我现在正在整理“双典批判”和其他讲稿。对《水浒传》、《三国演义》的批判，属于价值观批判，不是文学批评。这两部作品对中国人心危害极大，是中国的地狱之门，过去虽然也有书籍与文章批评过，但力度与深度似乎不够。如果从价值观上肯定《水浒传》，等于肯定“暴力造反”为最高的善，但在这种最高道德裁判下却是“杀人有理”，丧失最基本的人性。《水浒传》的理念已进入中国人的潜意识，至今还在塑造我们的民族性格，对它进行批判不是简单的事。对《三国演义》的批判也不容易。那是一个智慧与权术都发展到极致的时代，是一个只有戴面具才能成功的时代。愈是会装，成功率就愈高，所有的英雄都是戴面具的英雄。《三国演义》产生之后，中国的国民性进一步变质变态，智慧与义气也都变质。台湾未曾经历过文化大革命，对我国古代文化的研究没有中断过，大学校园里古文化的底蕴相当高，而对《道德经》、《南华经》和《金刚经》等佛学经典更是熟悉，在那里讲“六经”，要小心，更需要有新意新话。这个问题说来话长，还是待我整理出来再说吧。
　　问：你虽然“返回古典”，但仍然写了许多对于现代文学、当代文学的批评研究文章，如我最近读到的《“五四”理念变动的重新评说》和前两年读到的《中国现代文学的奇迹与悲剧》、《巴金的意义》等等。让我印象特别深的是《中国现代文学的整体维度》、《中国现代文学中的政治式写作》、《张爱玲的小说与夏志清的〈中国现代小说史〉》、《金庸小说在中国现代文学史上的地位》的等几篇。我觉得，你对现代文学的重新认识，也有一个“文学自性”立场和“文学本义”眼光。
　　

管季超0712

答：不错。我批评政治式的写作，正是批评这种写作陷入政治他性而离开文学自性。我批评五四理念中的“推倒贵族文学”口号，也是批评陈独秀的概念错位——没有分清贵族特权与贵族文学这两个大概念，前者属于政治范畴，后者属于文学范畴。我批评张爱玲，称她为“夭折的天才”，也是批评她在1949年之后（以《小艾》为时间点和符号），特别是写作《秧歌》与《赤地之恋》时已用政治话语取代文学话语，离了文学的自性。丁玲从另一立场也发生同样的问题，她的《太阳照在桑干河上》，也是用政治话语取代文学话语。夏志清先生的《中国现代小说史》尽管很有贡献（把被史书活埋的张爱玲、沈从文等开掘出来），但也存在着用政治批评话语取代文学批评话语的问题，对鲁迅、张爱玲、赵树理等作家的一些作品的批评，也离开了文学自性立场。从宏观一些的自性视角把握，我发觉中国现代文学在精神内涵层面只有“国家、社会、历史”这一政治性维度，缺乏叩问存在意义、叩问超验世界、叩问自然的等三个维度，从而使文学的想象力要素在现代文学中显然异常薄弱。对于鲁迅，我始终认为他是成就很高的现代作家，但他的后期强调文学的阶级性并认定文学应成为无产阶级政治斗争的一翼，也显然离开了文学的自性立场。
　　问：对于中国的当代文学，你还关注吗？高行健之后，你还注视着哪些作家？
　　答：很惭愧。高行健之后，我已跟踪不上我国当代文学的足迹了，只是挑选一些作家作品阅读。剑梅跟着他的老师王德威拼命追踪，但也未必能像王德威那样把握大陆、台湾、香港、海外话语文学的脉搏，他太用功了。我近年很喜欢阎连科的作品，每部都读，读了《受活》之后还写了《中国出了一部奇小说》一文宣传，并向韩国推荐出版了他的《为人民服务》。我认为中国当代文学，从高行健、残雪到阎连科，构成一个荒诞脉络，这不是写实，而是写真，是用荒诞手法揭示现实生活中的一种精神真实，很有深度的真实。既有很强的现实批判力度，又有荒诞艺术价值，很有意思。
　　问：你原是以《性格组合论》和《论文学主体性》等文学理论而称著的，我也是读了你的理论书才认识你的。出国之后，你还从事文学理论研究吗？
　　答：出国后不像在国内那样，热衷于构筑自己的理论系统，但仍然作些理论思考与写作。在海外课堂讲“论”太辛苦，讲“史”轻松一些。将近二十年，在海外只讲了几回理论课，如“文学史悖论”、“再论文学主体性”、“文学中的灵魂维度（忏悔意识）”等。林岗和我合著的《罪与文学》，史论结合，其中有不少论，在《红楼梦悟》中，也溶入我对文学的一些新认识，可惜至今《罪与文学》未能在国内出版，这本书我们两人都花了功夫。林岗是未被充分发现的很有才能很有思想水平的学者，我们在书中对中国文学与西方文学作了一些宏观比较。总的说来，我们认为中国文学较多“乡村情怀”，追求的是和谐境界。而西方因具有基督教背景，文学中较多“旷野呼号”，追求的是灵魂的深度，即崇高境界。中国没有彼岸世界、死后世界，认定只有此生此世，因此就在此生此世中自强不息，好好过日子，不像陀思妥耶夫斯基那样衷心忍受苦难。拥抱苦难自然更崇高，但未必和谐。中、西方文学各有所长，但我们还是期待在无神论的条件下尽可能深化文学的灵魂。这也可算是大理论问题。还有，我在国内时针对以反映论为哲学基点的理论框架，提出“文学主体性”论题，可惜尚未进入“主体间性”就中断写作了。出国后，我读了哈本玛斯等人的主体间性理论，发现他们都没有进入文学，即没有进入主体心灵内部。后来阅读高行健的《灵山》，非常高兴，他恰恰提供了一个“我”、“你”、“他”内部主体三坐标，整部小说展示的是内部主体之间复杂的语际关系，因此，我在讲课中，多次说，我们中国的文学理论，可以独自建构一个世上所没有的“内部主体间性”的理论系统。这一想法，前三年我曾与挚友杨春时（厦门大学教授）讲过，他近年来论述“主体间性”很有成就，我希望他关注我的新思路，能对内部主体间性作些探讨。
　　问：你想回国去“传播”一下你的思想和学术成果吗？有没有打算回国去驻扎下来？
　　答：没有这个想法。我已说过多次，回国也只是过客，可偶尔作些讲座，但不愿意再进入课堂系列了。我要闲散一些，在海外多读些书，多到世界各地走走。我特别想到南美、非洲走走。二十年我游走了三十个国家，希望再游览三十个国家。游览中会产生许多“游思”，其价值决不会在学术之下。
　　问：你除了读书写作，还关注中国和世界发生的大事吗？
　　答：很不关心。我不上网，也不看报纸。原来订了一份《今日美国》（U.S.Today），是为了学英文，后来因每天一大堆，太麻烦，现在也不看了，只是周末读一下朋友赠给的《亚洲周刊》、《明报月刊》和美国的地方报。我也不再是“公共知识分子”了，而且怀疑这个所谓“知识分子”和阶层存在不存在，是不是一种幻象。余英时先生后来不用“知识分子”这个概念而用“知识人”这个概念，挺有意思。我也只承认知识个体是真实的，而“知识分子阶层”则太抽象，缺少个人面目，很难定义，我怀疑它的真实性。因此，也希望大家不要把我界定为“公共知识分子”。这样，我就不必有一个“批判社会”和“拯救社会”的重担。作为个体，我既有批判的自由，也有不批判的自由，不要以为不批判就是不敢批判，就没有社会使命感与知识分子的风骨。我很不喜欢表态文化，无论从哪一方面来的表态压力，我都不能接受。我只知道说该说的话，不说不情愿说的话，说了就负责到底。
　　问：你以出国时为界，把自己的人生划分为第一人生和第二人生，两次人生的角色不同，今后还是第二人生的角色吗？
　　答：我的第一人生的角色是中国学者，第二人生的角色是海外漂泊者。我觉得现在应当结束这两种角色，进入第三人生的第三种角色，这就是“中国血统的世界公民”的角色。中国是我血液深处的父母之邦，这种中国之子的情怀永远都不会改变，但我又希望自己有一种超越中国的“世界公民”身份与眼光。这种角色比第二种角色更超越。“世界公民”的眼光，既是超越美国的眼光，也是超越中国的眼光。更具体地说，是既不以美国理念、西方理念为参照系来看中国，评价中国；也不以中国理念为参照系来看美国，评价美国。这种身份甚至也要与萨伊德的第三世界知识分子的眼光区分开来，他的立场是第三世界立场，不是全世界的立场，即不是爱因斯坦那种世界公民的立场和眼光。爱因斯坦“为人类服务”的态度，实际上是世界公民意识，有这种意识，便可用冷静的、清明的眼睛看宇宙、看人类社会，也冷静地、客观地评价各种现象。爱因斯坦的成就虽不可企及，但爱因斯坦的立身态度，我们可以向他靠近。