什么是“扎根理论”？

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什么是“扎根理论”？

刘良华

李亦园先生在他的演讲里，提到有关“人类学研究为什么要研究别的民族”以及相关的“为什么要做跨文化研究”、“童养媳为什么子女少”等问题。我关注的问题是：他不仅提示了“人类学研究为什么要研究别的民族”，更重要的是，里面有一个例子，可以用来解释“什么叫做扎根理论”。
什么是扎根理论？
扎根理论就是从事实中归纳、抽象出某个具有普遍适用性的理论。相反，如果研究者先提出一个理论，然后用这个理论去解释事实，那么，这就一般的“有视角的调查研究”而不是扎根理论。
李亦园先生提供的例子是：
斯坦福大学的武雅士(Arthur wolf)他在台湾研究了很长时间的汉族文化。他的重要贡献就是对台湾南方的一种婚姻习俗童养媳的研究。武雅士教授研究台湾的童养媳，在我们看来，这是封建、落后的风俗，有什么可研究的。但他的研究成为世界人类学家关注的人类行为的一个理论。这是我们中国人很难做到的。1895年日本占领台湾，1900年开始日本人对台湾的人口作了详细的记载，有很完整的户口，并且一直保留到现在。户口里不但记载了诸如是什么民族，讲什么方言，还记载妇女有没有缠脚，是不是童养媳。从那个时候开始一直到他做调查的1960年代，这些资料都非常完整。在台湾有一些地方童养媳比例高达40%以上，差不多一半的人。女孩两三岁时就把她接到家中抚养，长大后，用台湾的话说就是“送做堆”(音)，即跟家里的男孩合婚。不是娶进来，直接把姑娘送到洞房就是了。
对这样的婚姻，武雅士教授有一个重要的发现，凡是童养媳的婚姻，她的子女一定少。童养媳有几个子女，户口上记载得清清楚楚。童养媳的婚姻(称为“小婚”)很普遍，童养媳所生子女一定比正常婚姻(“大婚”)少。童养媳的子女少并不是偶然的，而是一种规律。这在西方的研究里是个很细心的地方，对我们来说不会那样去想嘛：童养媳，封建的婚姻，不喜欢它就是了。
武雅士从异民族的角度就想：童养媳子女少，而中国从来就喜欢孩子多，为什么又要鼓励童养媳，这就矛盾了。我们中国家庭里婆媳冲突是经常的事，但母女的关系要好得多。在童养媳的家庭里，婆媳关系就变成了母女关系。婆媳的关系很好，但夫妻关系不好，子女少就表示夫妻关系不和谐。他研究的过程有很多实例。因为这些夫妇的子女还在，可以间他们。他不但有户口的材料，而且有直接访间的材料。
通过这些材料，慢慢地他发展出一个理论，那就是平常人类学教科书常用的所谓“乱伦禁忌”。
这个理论发展到后来非常重要。凡是在一个家庭中抚育成长的同胞兄妹、姐弟，长期生活在一起，彼此都已很熟悉，他们就不会产生性的兴趣。兄弟姐妹不是说有意的要不结婚的，而是因为从小在一个家庭里，性的吸引力非常淡薄。这个理论不是武雅士教授提出来的，而是十九世纪末年英国人类学家韦斯特马克(Westermarck)提出来的。他解释乱伦禁忌的原因：人类之所以近亲不能通婚，因为近亲性的吸引力小。但韦斯特马克只提出这个理论，没有实际材料来说明。武雅士利用这个例子，认为童养媳跟她的丈夫从小长在一起，虽然不是亲兄妹，但是有兄妹那样的感情，没有性的吸引力，所以他们的关系就不好。

武雅士从大量的“童养媳子女少”的事实归纳、抽象出一个比较普遍适用的“乱伦禁忌”的结论，这就是“扎根理论”的思路。“扎根理论”不是纯粹的名词，它是一个“动名词”。也就是说，“扎根理论”所强调的不是某种“理论”，而是形成、建构、发现某种理论的方式、思路、套路。
与之相关的问题是：如何撰写“扎根理论”的研究报告？
我在《教育研究方法：专题与案例》中做过解释，为了避免误解（已经有人以为我所谓的扎根理论就是“讲故事”），我将我对扎根理论的解释抄录如下：
所谓“扎根理论”（grounded theory），也就是在收集和分析资料的基础上归纳出相关的假设和推论。“扎根理论”最初由美国学者格拉塞（Glaser, G.）和斯特劳斯（Strauss, A.）在1967年《扎根理论的发现》中提出来。在此基础上，1990年，斯特劳斯和柯宾（Corbin, J.）发表《质的研究基础：扎根理论的技术与程序》，对扎根理论进行再次进行整理和解释。斯特劳斯等人对扎根理论的解释是：“透过有系统的收集和分析资料的研究历程之后，从资料所衍生而来的理论。在此一方法中，资料的收集、分析和最终形成的理论，彼此具有密切的关系。”[1]
“扎根理论”这个词语的提出是重要的，它提醒研究者尤其是质的研究者在进行调查研究时，不仅需要调查事实，也需要提升理论。反过来说，它提醒研究者尤其是质的研究者注意：在提出自己的理论假设时，必须从调查的资料中产生。
扎根理论的形成以及相应的“写法”有三种方式：
第一是“叙事”。叙事的写法是将调查研究中所获得的材料整理成为一份有情节的有内在线索的故事。将相关的教育理论隐藏在故事的深处，当然，研究者偶尔也可以在叙述故事的过程中跳出来发出有节制的议论。
可以将这种“扎根理论”的写法称为“情境式”研究报告，也可以称为“叙事研究”式的研究报告。
这种方式的优点是将教育道理比较巧妙地隐含在有情节的故事中，让读者在阅读故事的过程中发生某种“隐性学习”的效应。它的缺憾在于：教育道理一旦隐藏在故事中，道理就可能被故事淹没而化为无形。教育道理是否能够被领会，不只是取决于故事本身的质量，还取决于读者的阅读理解水平。
就那些有“叙事研究”精神的研究者或读者来说，“将教育道理隐藏在教育故事中”是最理想的形式。它追求价值中立式的“描述”，不要过多地议论和解释，尽量克制自己的价值判断。有学者建议：至于不能科学解释的现象则应照维特根斯坦默的教导，对其“保持沉默”。 [2]
维特根斯坦的原话是：“凡能够言说的，能说清楚；不能言说的，就应该保持沉默。”这句话可以作为叙事研究的醒世名言。
第二是聚类分析。“聚类分析”的写法就是将调查研究中所获得的材料分门别类，每一个类别实际上就是一个相关的教育主题或教育道理。分类之后，再用相应的材料或故事来为这些教育主题或教育道理提供“证词”。
这种方式的优点是“主题”清晰，直接将相关的教育道理告诉读者，不用读者自己去猜想和琢磨。不过，它的优点也正是它的缺憾：它可能过于直接地将相关的教育道理强硬地公布出来，没有给读者留出足够的想象的空间。而且，这类报告很可能因缺乏内在的情节与线索而降低读者的阅读兴趣。
第三是先叙事，后解释。“先叙事，后解释”是前两者的综合：在整体上保持故事的完整性和情节性，但每一个故事都有一个相应的教育主题或教育道理。而且各个教育主题和教育道理之间有某种内在的连接。具体的“写法”要么显示为“夹叙夹议”，要么显示为“先叙后议”。后者（先叙后议）成为研究生学位论文常见的形式。

[1] Strauss, A. & Corbin, J.著，吴芝义、廖梅花译：《质性研究入门：扎根理论研究方法》，台湾涛石文化事业有限公司2001年版，第19页。

[2] [美]邓金著，周勇译：《解释性交往行动主义》，重庆大学出版社2004年版，第49页。





附录：二十一世纪中国人类学的关怀与祝愿
演讲者：李亦园
转引自：http://blog.sina.com.cn/s/blog_486bb8d10102dx98.html
前言：中国是人类学研究的宝藏
很高兴有机会再一次到贵阳来，能够和同行们见面，实在是很高兴的事。一个礼拜前，我到福建泉州我的家乡，参加第五次汉民族研讨会。开完会之后，我就到广西大学，顺便到贵阳来。我一直很关心贵州人类学、民族学研究的情况。我1992年来过贵州,以后因为事情很忙，一直没能过来。
最近两个月来，我为很多不同的会议跑来跑去。上个月(7月)在厦门参加中国人类学会“二十一世纪人类学的发展”的大会，我在大会开始的时候作主题演讲，之前我准备了两个题目：“二十一世纪人类面临的五大问题”和“二十一世纪中国人类学的关怀与祝愿”。那天的开幕式上有一半不是学术界的人，谈专业的题目不太合适，于是我就讲了前一个题目，讲了半个小时。另外一个题目在厦门没有机会讲，假如真正要讲要花两个钟头。这个题目虽然有五个部分，但有三个重心：一是研究对象的拓展；二是研究方法和研究策略的问题；三是关于理论的问题。今天不可能谈得很细，只是把其中的若干要点提出来，和大家讨论。
我前面的三四十年都是关在台湾这个很小的地方，虽然与世界各国人类学家多有接触，但对我们自己的文化，一直没有能够真正地接触，尤其是不能回到大陆来了解自己的文化，比较闭塞。1989年两岸可通的时候，我开始回来，多少有些接触，也收集大陆同仁们的各种著作。我现在收集的有关大陆少数民族与人类学研究的书比所有台湾公家机构收集的还要完整，后来房子装不下，自己就买了一栋小房子，把从大陆收集来的书放在一起，很多学生查不到的书，就要到我那里来。我对大陆研究的种种情形，虽然并不是每一个地方都去，但也相当的了解。这里，我想把我从前的经验，所接触到的大陆的研究以及几年来的感想提出来，至少从我个人的立场来看，希望跟大家一起分享这种看法，这种看法并不周全，我所接触的到底有限，也许是个人偏于一面的，也许是我所受的西方人类学的基本训练的影响，只是一方面的看法，提出来跟大家共同商讨，并向大家请教。
从我的立场看来，我们中国毕竟是研究人类学很难得的一个好地方。虽然人类学的发展在美国，但很少象我们中国这样一个地方，有这么好的人类学研究的对象。所以在二十一世纪来临的时候，我一直在思考，怎样把这么好的研究对象，能够发展成为一个更好的研究趋势。我们中国的人口占世界人口五分之一，代表着世界五分之一的人的文化总是最主要的文化，我们的种种文化特色应该成为人类最基础的文化原则的基本材料。用西方人的立场来作为描述全人类文化的原则，总不如以中国文化的特色来描述更有意义一些。如果用这样的立场来看问题的话，二十一世纪研究中国人类学应该是很有发展前途的。所以我定了这样一个题目，叫“关怀与祝愿”。
一、研究对象的拓展
首先我要讲的，我们除开汉族之外，还有55个少数民族，这在世界各国来说是很少有的。55个少数民族虽然是一种行政上的需要划分的。假如用文化人类学的立场来看，实际上还可以再细分，把这些不同的文化来作比较的时候，在人类学的研究上是特别有意义的。我感到大陆研究的趋势大多着重于一族一族的研究，我看到的报告大半是一族一族的，这样的研究都很好，但很少能够把这55族当作一个相互比较研究的对象，即进行“泛文化的研究”或“跨文化的研究”。台湾学者、美国学者也一样，都是研究一族一族或若干族的，都只是小范围的，而不把55族都放在一起进行比较研究。假如对55族进行比较研究，会更有意义。
前几年，我利用大陆同仁的资料对“长住娘家”(不落夫家)做跨文化的研究，得出很有意思的结论。这种研究方法在大陆还不普遍。在那篇文章里，我把55族有这个文化特质或没有这个文化特质的，跟其他文化的关系连在一起作比较。世界上很少有一个国家能有这么多少数民族来进行比较。我还曾准备用这个方法对类似通古斯族的“萨满”或者“神媒”(spiritmedium，替代神说话的人)，对55族进行比较研究，对这种文化现象怎样分类，跟他的文化背景有什么关系，象这样的研究经常会有一些意料之外的想法。但因为很多行政上的负担，没有做成。假如只作一族的研究，也很有意义；假如合在一起作比较的话，别的国家的材料不如我们的材料。象这样的研究，将来应该是可以拓展的，这样的拓展对民族的分类也蛮有意思。据我了解，55个少数民族，在1987年后，就不能再增加了。研究者认为这不对，有的少数民族也觉得他们不一定属于这个族。象这一类的间题，都可以从比较研究中得到一些学术性的发展和讨论。在这一点上，我特别要说的是，对民族有不同的分类方法，行政的分类只是其中的一种，有它特别的意义。但学术界认为还可再分。不能说行政的分类太死了，不方便、不合理。民族的基本分类可以分为两大类：一是他人的分类，一是自我的分类。现在年轻一代学者比较鼓吹自我的分类，自己认为是什么族，就是什么族。但是自我的分类不一定能够被他人所接受。他人的分类是另外一种看法，这种分类至少可以分为三种：一是学术的分类，二是行政的分类，三是他族的分类。这三种分类不一定要一样。学术的分类可以尽量的仔细，但是不一定要跟行政的分类完全雷同，行政的分类就象我们国家因为方便，因为政策的制定，分为55族，并没有不对，以后就照着这个分法。学术上我们可以认为一个民族内有些什么差异，比如我们可以说纳西族最少可以分为摩梭和纳西，这个分法与行政的分类不一定冲突。文化上、学术上的分类照样可以仔细，在做研究上就有它特定的用处。就象前面所说的泛文化的分类，假如把55族再细分，不叫他“族”，叫他“群”，就可以避免与行政分类冲突。行政的划分是国家的政策，自有它的用处。我刚才所说的跨文化的分类，很可能将来发展成为更细的，叫一群或其他叫法。把他们拿来比较的话，所得到的结果要比55族的分类更有意义。本来学术的分类是纯粹的、客观的立场，与行政的立场不一样。在比较研究上面，按行政的分类做起来很难。基诺族几千人，京族一万多人，跟广西壮族一千六百多万相比较，进行比较所得到的结果不是很合理。所以学术的分类尽可以自己发展，但不要跟行政的分类冲突，不能说行政的分类不对，它有它的基本立场，有它的基本政策。行政的分类与学术的分类不一定要合左一起。但学术的分类作为研究，经常要细分，把所得的结果再来作比较。在这一点上不必说哪个分类不合理，行政的分类有它的意义在。学术的分类可以再仔细，得到研究的结果，提供给国家、提供给行政单位参考。
另外一种分类是自我的分类。别的民族站在他的立场，不一定跟本民族的看法完全相同。台湾少数民族我们大家都叫“高山族”，他们自己叫“原住民”，我不赞成“原住民”这个叫法，这个名称是不对的，他们并非“原住”。在高山族的分类中，至少有九族。我作过专门研究的台湾北部的一个族“泰雅族”，他们一直在鼓吹他们是三个族或三个群。这三个群之间的确有很大的不同，但是中间最大的一群，对其他两个小的群的看法，认为他们跟自己是一族，但小的两个群却不认为跟他们是一个族，自己认为是另外一族。在行政上，只承认一族—泰雅族，但个人与他族之间的看法不一定相同。这样分类就很困难了，所以不必为分类所困扰。理解这种不同的分类方法，在做研究的时候，尽可能的细分。假如对55族再作合理的细分来进行跨文化的研究，对世界将会有很大贡献。在什么环境之下可以有什么样特别的文化表现，根据这个来细分，我想甚至可以分为200个群以上。
所以我说中国在文化人类学研究有它特别的地位。我们不要受到分类的约束，每种分类有它本身的意义，看我们怎么用。学术界特别应该理解这种不同的立场，把眼界放开来看，这的确是人类学研究的一个重要方面。
再进一步看，除开这55个少数民族之外，汉族的意义又很不一样。世界上没有哪个民族象汉族那么大。象台湾，东南边的一个小岛，有一个雅美族，4000多人。4000人是一族，汉族十多亿也是一个族。世界上很少有这样的民族。但汉族的确是一族，在文化上怎样对待这样大的一个族，非常重要。大陆的同仁们，从前一直没有把汉族当作一个特别的族来看，着重于研究少数民族，忘掉汉族还是一个重要的研究对象。这样一个族有很多相同的地方，但是每一个地方，每一个区域，每一个省，汉族文化的表现又有很大的不同。既然有很大的不同，又可以看成一族，那么哪一些是相同的，哪一些是不同的，这是非常重要的。所以汉族的研究，可以再分成几十个或者上百个不同的特别的族。为什么差异这么大，为什么都可以称为汉族，汉族最根本的特点、中国文化的最基本原则是什么，这在西方的研究里，有相当的进展，他们把我们看成好象少数民族一样来研究。而在台湾，人类学家的研究，也有相当进展的地方，就是追求汉族最基本的文化特质。为什么会一直成为一族，不但成为一族，而且还有很多海外的移民(华侨、华人)，他们完全成了别的国家的公民了，但他们还是汉族。这些汉族在不同的环境之下，怎样保存他们共同的文化特质，又怎样去适应不同的环境。这在别的民族当中，除了犹太人之外很少有这样的例子。不但在国内很多，在海外也很多。在海外还维持汉族的特质。这在文化比较上的意义就不一样了。我举一个简单的例子，化学试验中用好几个试管，来试验不同的化学反应。把一个基本的药物倒下去，就会发生变化。如果把中国的汉族看成是不同试管里的药物，特别是那些在海外的环境—在新加坡、在泰国、在缅甸、在美国、在欧洲，就象在不同的试管里，基本的材料都是一样，都是汉族，虽然在国际不同的文化环境里发生了变迁，但又有一些基本的东西没有变。所以汉族的研究有着特别的意义，再加上55个少数民族的研究，所得到的结果，跟别人就会大不一样。在这一点上，我觉得，应该把视野拓宽。
最后一点，应该了解世界上其他不同的民族的研究，来作为比较，人类学的基本目的并不是只研究中国，而是要研究世界不同民族的文化。人类是一个，因为环境不一样，才产生种种变迁，才产生不同的文化。但中国的研究、是别人代替不了的，这不是故意强调我们自己。我们的人口占世界五分之一，我们是大多数，对大多数人的文化进行研究，对整个人类文化的理解实在重要。欧洲人、美国人在世界不占绝大多数，他们比我们少得多。他们的文化固然也重要，但它的重要意义和复杂度比我们要低得多。这是对整个研究对象拓展所得到的理解。
二、研究方法与研究策略的多元化
第二部分我要讲的是在这样复杂的研究过程当中，我们研究的方法和研究的策略，应该怎样来拓展研究的视野。在我几十年的研究当中，我有一些看法。对年轻一代的理论并不是那么熟悉，但也有一些接触，跟国内的接触要多一些，多少可以看出一些东西，这里提出来供大家参考。
首先我要说，对自己文化的研究，经常有盲点，不容易发现它特别的地方，经常视而不见。人类学家的研究，比较讲究先在别的民族里做研究。经过一段时间的训练之后，再回到本民族中来。这一点是我自己的经验，我前20年大半是做高山族的研究，高山族中的九族我研究了四族，然后回到自己的文化中来。在不同文化中的感受是不同的。回到研究汉族文化当中，我还不敢回到自己的本土来，我先在南洋做华侨的研究(在马来亚做了一年，又在婆罗州做了三个月)，然后回到台湾。在台湾，我在好几个地方做研究，在台湾中部一个地方，跟我讲的方言很接近，在这里做了一整年。我慢慢地体会到，自己对本民族文化有许多盲点。我们对自己的风俗习惯看成当然的，没有什么奇怪，但别人看来很特别。
我的一个朋友，斯坦福大学的教授，中文名字叫武雅士(Arthur wolf)。他在台湾研究了很长时间的汉族文化。他的重要贡献就是对台湾南方的一种婚姻习俗童养媳的研究。武雅士教授研究台湾的童养媳，在我们看来，这是封建、落后的风俗，有什么可研究的。但他的研究成为世界人类学家关注的人类行为的一个理论。这是我们中国人很难做到的。1895年日本占领台湾，1900年开始日本人对台湾的人口作了详细的记载，有很完整的户口，并且一直保留到现在。户口里不但记载了诸如是什么民族，讲什么方言，还记载妇女有没有缠脚，是不是童养媳。从那个时候开始一直到他做调查的1960年代，这些资料都非常完整。在台湾有一些地方童养媳比例高达40%以上，差不多一半的人。女孩两三岁时就把她接到家中抚养，长大后，用台湾的话说就是“送做堆”(音)，即跟家里的男孩合婚。不是娶进来，直接把姑娘送到洞房就是了。对这样的婚姻，武雅士教授有一个重要的发现，凡是童养媳的婚姻，她的子女一定少。童养媳有几个子女，户口上记载得清清楚楚。童养媳的婚姻(称为“小婚”)很普遍，童养媳所生子女一定比正常婚姻(“大婚”)少。童养媳的子女少并不是偶然的，而是一种规律。这在西方的研究里是个很细心的地方，对我们来说不会那样去想嘛：童养媳，封建的婚姻，不喜欢它就是了。武雅士从异民族的角度就想：童养媳子女少，而中国从来就喜欢孩子多，为什么又要鼓励童养媳，这就矛盾了。我们中国家庭里婆媳冲突是经常的事，但母女的关系要好得多。在童养媳的家庭里，婆媳关系就变成了母女关系。婆媳的关系很好，但夫妻关系不好，子女少就表示夫妻关系不和谐。他研究的过程有很多实例。因为这些夫妇的子女还在，可以间他们。他不但有户口的材料，而且有直接访间的材料。
通过这些材料，慢慢地他发展出一个理论，那就是平常人类学教科书常用的所谓“乱伦禁忌”。这个理论发展到后来非常重要。凡是在一个家庭中抚育成长的同胞兄妹、姐弟，长期生活在一起，彼此都已很熟悉，他们就不会产生性的兴趣。兄弟姐妹不是说有意的要不结婚的，而是因为从小在一个家庭里，性的吸引力非常淡薄。这个理论不是武雅士教授提出来的，而是十九世纪末年英国人类学家韦斯特马克(Westermarck)提出来的。他解释乱伦禁忌的原因：人类之所以近亲不能通婚，因为近亲性的吸引力小。但韦斯特马克只提出这个理论，没有实际材料来说明。武雅士利用这个例子，认为童养媳跟她的丈夫从小长在一起，虽然不是亲兄妹，但是有兄妹那样的感情，没有性的吸引力，所以他们的关系就不好。这些材料在武雅士那里得到很好的运用，他出的好几本大书，都用了这些材料。韦斯特马克是英国人，但祖籍是芬兰人。前年芬兰皇家学会还特别邀请武雅士教授到芬兰去做演讲，并给了他一个大奖，奖励他用中国的家庭材料证明人类婚姻史上还没有被人完整证明的重要理论。当然这个理论后来也还是受一些人的批评。但无论如何，他这样研究汉文化，是我们自己不会想到的。我自己对汉族的研究差不多有二十年的时间，我还是想当然，视而不见呀!平常生活中所看到的，不会觉得奇怪。假如能从异文化的立场进入本文化，会得到意想不到的新材料。在做研究时，假如有这种立场，在研究的方法上应该有所突破，不能老是在那些旧材料、旧范畴里想问题，应该有新的看法。武雅士的这个材料说明中国文化在解释全人类的文化原则上面有着重要的意义。韦斯特马克的理论，从来没有人去证明，因为不能实验—人类不能象老鼠那样拿来做实验，不能买100个童男童女让他们生活在一起，然后记录他们互相吸引的情形。恰恰好，中国的文化有他特别的地方。对整个人类的文化行为，不是西方文化所能全部解释的，从这里可以看出中国文化的重要性。假如用中国文化来解释人类的文化原则的话，甚至比欧洲文化、美国文化还要有意义。所以我们不要妄自菲薄，以为西方的文化都好，实际上用中国文化来解释世界人类文化的原则要重要得多。我在这里提出这个问题，目的是在研究时要拓展眼界，不要约束在一种框框里，在方法上、在研究策略上要大胆去思考。
第二点大家都比较熟悉，用不着我多说了，这是费孝通先生的观点。人类学家常常是研究村落的，但从村落研究应该发展到城镇，从城镇再发展到大区域。费孝通先生最开始在苏州研究江村，然后发展到研究小城镇的工业，研究“苏南模式”与“温州模式”的差异，然后发展到整个江南经济的发展模式，还扩展到其他地区的发展模式。人类学的研究应该有这样的眼光。
第三点是大传统与小传统的关系。我们从前研究汉族，经常着重于文献的记载。不管是经典还是地方志的记录，代表的都是官方的或知识分子的，是早期封建时代士大夫的想法，我们叫它“大传统”，这些记载都不是民间的，不是普通人的生活。象童养媳，大传统就说它不好，不愿意记载，志书绝不愿记载这些，对这种“小儿科”的资料、“绪绅先生难言之”的东西，在研究文化上却很重要。所以在研究上除开大传统即经典的记录之外，还要注意民间的资料。民间的文化我们叫它“小传统”，这是一个美国研究者的观点。官方的材料固然很重要，但这是不够的，还应该研究民间的、平常人的生活。中国人口这么多，不仅仅有区域的差别，还有城乡的差别，一定要把两方面的材料结合在一起。我是研究民间宗教的，从民间的风俗习惯、民间的宗教中，往往能够发现一些东西。对我们接触的研究对象，不要说那是封建的，就不研究；那些封建的、邪教的，也要研究，至少要研究它为什么会危害社会。做研究先不要有好坏的判断，这一点很重要。童养媳完全不好，只着重于上下两代的关系，而忘了夫妻之间的关系。从我们现代人来看，童养媳这样的风俗对夫妻之间关系的忽略实在是不好，但学者不能不去研究它。研究它并不是鼓励它，至少研究它为什么会形成，然后怎么样去改变它。婆媳的关系可以用别的方法来弥补，不一定用婚姻来约束它，所以做研究的人一定不要先有好坏的判断，官方的说法很重要，官方让我们去做研究，我们就给他提供资料，告诉他为什么会形成；假如要解决这个间题，应该采取什么样的行政措施，不能说这不好就不去研究它。很多民间的风俗都是迷信，这是没有问题的。我专门研究过台湾的“路神”(进入精神恍忽状态后替神说话的人，类似萨满)，他们给病人开药，开的药有一定用处，但也经常害人。这当然不好，但我是专家，有好些这样的人跟我是好朋友，常年的朋友，我多少能了解他们。对台湾的很多邪教，我们通过研究，帮助政府解决了问题，结果这些邪教变正常了。台湾早期有所谓“衣冠道”，政府是禁绝的，政府看到就要抓人，结果我们去研究，了解情况，然后跟政府谈，又找他们来谈，现在已成为正常的宗教。在我们研究之前，他们被误解的很多，人们谣传“衣冠道”是裸体崇拜，根本没有这回事，是人家加给他的。象这一类，不要因为他不好，不要因为它是迷信，就不做研究，研究者先不要判断它好坏；即使知道他不好，还是要研究。研究了之后提供给政府作为解决问题的依据。在基本的观点上要开放，要多元，作这项研究跟政府说好，我只是作研究，甚至跟政府要钱，我们事实上也拿了政府的钱。研究完以后，给政府提供资料，而且甚至让政府跟宗教之间沟通，然后解决问题。小传统的事情处理起来很难，人类就是人类，人类遇到困难时，谁能帮助他解决心理的困境，大家都跟着他。这种小传统不仅是了解中国文化的细节的部分，也是一种帮助政府解决问题的方法。这个观念，如果能倒过来想的话，会有很多意想不到的结果。我们在台湾经历了这种两三个问题，都蛮严重的，结果都解决了，靠的是学者的研究和沟通。有一个基督教派，也是我们帮助解决的。象这些间题在研究方法上、研究策略上、研究的基本观念上，应该拓展开来，这样才会对我们的学术有用，而且可以给政府提供解决问题的方案。
三、研究理论的开放化与本土化
最后一个部分，是研究理论上应该中国化或本土化。在台湾，有人认为本土化就是台湾化，这话完全是错误的。很多人不知道，所谓台湾的本土本来就是中国，台湾没有自己的文化。但台湾有若干地方文化，比大陆一些地方的文化还要中国式。所谓本土化实际上是中国化。用我们自己的观点来解决问题，就有针对性，不要完全信西方的理论。到某一个地步以后，一定要对西方的理论进行批判。我是完整受西方的训练的，在美国学习，接受他们的理论，常常与他们在一起讨论、做研究，但是到了一定的地步，一定要反省西方的理论对我们中国文化的解释。我们用西方的理论一定要小心，不但要小心，还要修正它，要企图发展成自己的一套，甚至用西方的问卷—不管社会学、心理学的间卷，也应该进行修正，以符合我们中国文化的情景。在60年代，西方有一个很有名的“成就动机”理论，是心理学家提出来的。就是说假如一个民族，他们为了使儿童将来有特别的成就，能够赢过别人，那种很有向上心的心理特征，叫成就动机。这种动机的理论叫“成就动机理论”。凡是一个民族对儿童进行成就动机的训练，那么这个民族的小孩成年以后，发展机会会更多一点，经济的发展会更快，国家的发展也会更快一点。这种成就理论在美国还成了一种学习的内容，可以开班来训练，如对一些企业家用各种不同的办法来训练，这样，企业的经营就会更发达。这个西方的理论，在60年代很流行。他们不仅研究现代的民族，还研究西方历史上的民族。最有趣的是研究早期希腊的文献，从文献中可以看出来，某一个时代他们通过努力取得成就的情形，二三十年后希腊文化的发展，到某一个阶段经济发展很好的时候，成就动机的训练就趋于低了，文化就慢慢地衰退了。这样的研究，他们做成测量表，来测量各民族的儿童的成就动机训练。从前我在美国学习的时候，这位先生是我的老师，我们就把这种测量表带到台湾，跟心理学家合作做测验。可是测验的结果并不好。我们就慢慢地研究为什么用这个办法不好。我的一个同事，一个有名的心理学家杨国枢教授，我早期和他合编了一本书，叫《中国人的性格》，在1970年代初期出版，当时在台湾很流行，就是这方面的研究成果。杨国枢教授在研究中，慢慢发现，西方人提出的成就动机理论一方面很好，但一方面太粗疏，成就动机不是个笼统的东西，应该分类。我们初步分为两类：一类是“个人成就动机”，另一类是“群体成就动机”。前者是为个人的成就发出来的动机，后者是为群体、为家族、为国家、为乡里而发出的动机。假如把成就动机分为两类，我们发现中国人的群体成就动机要比个人成就动机高得多，这是非常重要的。假如间中国人为什么而努力，如果为群体而努力，他们要认同得多，单单为个人的成就动机要差得多，这一点跟西方人不一样。我们把测验的题目分开，所得到的结果已被其他国家学者承认。假如分开来，对各种不同的文化就要合用得多。在群体成就动机方面，中国人、日本人、印度人比较相似。所以西方的理论固然好，但只能促进我们思考，并不真正适用于我们，假如要研究更有结果的话，应该进行修正，发展成为自己的一套理论，这对文化的理解就更有意义。这是社会科学理论中国化的根本所在。我们不能套西方的，不管美国的、英国的、苏联的，他们的文化跟我们不一样，他们的理论在某一个程度对我们有用，至少可以促发我们思考，但在一些细节上不一定完全合用。假如要用，就要有所修正，有所发展，有所分类，然后再用来解释中国文化。这样发展下去，中国人类学的研究就会有一个光明的前景。我们本钱雄厚：我们有这么多民族，又有世界上最大的民族，有各种不同地区的差异，还有很多人侨居海外，这样的材料是别的民族所没有的。相同的根，但是有不同的环境。还有很多少数民族，可以作为旁证，合在一起作研究，对理解中国文化及全人类的文化有着极重要的意义。
(陈玉平根据录音整理)
资料来源：《贵州民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年，第4期(总第66期)