中国当代人文学科的三大发现

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中国当代人文学科的三大发现

唐建新

    上月到郑州，听说境外对中国当代人文学科的三大发现极其赞赏，便向朋友要来这三大发现的有关文字，并于最近三天在渐新堂上转贴出来，以供关注我国当代社会的人文学科研究的人分享。
    三大发现，指的是三本书的研究成果，即余英时的《士与中国文化》、吴思的《潜规则：中国历史中的真实游戏》和王学泰的《游民文化与中国社会》。
    先说这三大发现的作者。余英时，1930年生，哈佛大学历史学博士，在美国哈佛、耶鲁、普林斯顿等执教，2001年退休，著有《汉代中外经济交通》《后汉的生死观》《史学与传统》《现代儒学论》等多本中国思想及历史专著。吴思，1957年生于北京，1982年毕业于人民大学，曾供职于《中国农民报》，曾任《桥》副社长兼中文版主编，《明报》下属公司，《炎黄春秋》杂志社等，著有《中国农民问题调查》《血酬定律》与《潜规则》等。王学泰，中国社会科学院研究员， 1942年12月生于北京，1964年毕业于北京师范学院中文系。退休前为中国社会科学院文学所研究员，中国社会科学院研究生院教授。著有《中国人的饮食世界》《中国流民》《华夏饮食文化》《幽默中的人世百态》《中国人的幽默》《游民文化与中国社会》《燕谭集》《多梦楼随笔》《偷闲杂说》《水浒与江湖》《重读江湖》《中国古典诗歌要籍丛谈》《游民文化与中国社会》等。
    李慎之，1923年生于江苏，共和国成立时即为新华社国际部副主任，分管供高干阅读的《参考资料》和供普通干部阅读的《参考信息》，曾任中国社会科学院副院长，1999年曾经写下《风雨苍黄五十年》遍传海内外名动天下。
    士、潜规则与游民文化，被李慎之誉为中国当代人文学科的三大发现，“让人发现了另一个中国”，其价值何在呢？我们生活在其中的中国社会，难道还不清楚自己的国家及国家的历史，对生活期间的社会难倒还不了解么？
    应该说，我们的理解是非常有限的，正如这三位社会学研究着所言，我们了解的也许只是一种显性社会，而对其间存在数千年的隐形社会的却还非常无知，甚至还不愿意承认其存在。
    这三大发现，一是社会的思想精神的传递主体——知识人，一是处理各种利益关系的游戏规则——血酬定律，一是社会意识架构的精髓——游民文化，这三者的确让我们看到了社会中更加深刻的层面，以及由此衍生出了诸多原本很日常很普通的怪相，与正史与教科书与主流意识不完全一致的内容。通过三大发现的阅读，可以使我们对中国历史与中国社会的理解更加完整生动与丰厚深刻起来
    三大发现的社会学意义与价值，一定会随着人们的阅读与认知逐渐被发现与肯定。

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潜规则：中国历史中的真实游戏

吴思
  
   
    自序
    读史心得   
    身怀利器   
    老百姓是个冤大头
    公平是有等级的
    当贪官的理由
    恶政是一面筛子
    皇上也是冤大头
    摆平违规者
    论资排辈也是好东西
    新官堕落定律
    晏式转型
    崇祯死弯
    笑话天道
    造化的报应
    古今中外的假货
    我们的人格理想
    理解迷信
    探究雷锋
    代后记
  
   
    自序
   
   
   　“潜规则”是我杜撰的词。我还想到过一些别的词，例如灰色规则、内部章程、非正式制度等等，但总觉得不如“潜规则”贴切。这个词并不是凭空杜撰出来的，它来源于我的一段生活经历。
    1983年，我在《中国农民报》（现在叫《农民日报》）当编辑记者，经常阅读群众来信。有一封来信说，河南省开封地区的农业生产资料部门的领导人大量批条子，把国家按计划分配供应的平价化肥批给了自己的私人关系。他们的“关系”又将平价化肥高价转卖，转手之间，关系就生出了暴利。其实这就是后来人们见惯不怪的利用双轨制牟利问题，当然违反国家的正式规定，只是禁止不住。当时我刚从大学毕业不到一年，见到这等坏事，立刻像堂吉诃德见了风车一样亢奋起来，在想象中编织出大量的丑恶交易，编排出自己追根寻源、智斗邪恶、锄暴安良的英雄故事。我急不可耐地邀了两位同事下去调查。
   　使我惊讶的是，那些我以为应该掩藏起来的类似贼赃的条子，居然都保存完好，就像机关衙门里的公文档案，内部人似乎也没有见不得人的担心——你想看吗？请吧，这有一大摞呢。而且，哪一层可以批出多少“条子肥”，每一层中谁有权力批多少条子，圈子之外的哪个领导的条子有效，哪个领导的条子不灵，这一切都是有规矩的。这些显然不符合明文规定的事情，内部人竟安之若素，视为理所当然。在采访将近结束的时候，我明白了一个道理，就是中国社会在正式规定的各种制度之外，在种种明文规定的背后，实际存在着一个不成文的又获得广泛认可的规矩，一种可以称为内部章程的东西。恰恰是这种东西，而不是冠冕堂皇的正式规定，支配着现实生活的运行。
   　“恰恰是……而不是……”这种句式可能比较偏激，但这么说至少有局部的事实作为依据。在政府的正式规定中，供应给农民的几乎都是平价化肥，它与农民平价交售的棉花和小麦挂着钩，所以也叫挂钩肥。而我们采访小组调查了将近一个月，竟然没有见到一位承认买到平价化肥的普通农民。从中央到地方的每一级资源控制者都会开出条子，从平价肥当中切出一块给自己的什么人。这就好像一条严重渗漏的管道，还没有到达百姓厨房，管道里的水就被截留干净，厨房的水龙头竟拧不出一点一滴。那么，滋润这个社会的究竟是什么？是正式管道还是推着水车叫卖的水贩子？这不是很明白么？
   　后来，我们把这次追踪报道出来了，当时的影响也不算小，商业部和中纪委还专门发了通知，重申正式制度。几个月后，商业部和中纪委派联合调查小组去开封调查处理此事，当我作为小组成员跟着下去调查的时候，我再次惊讶地发现，条子仍然在批，与我们报道之前毫无区别。这就是说，当地政府和农业生产资料供应部门的上级领导，并没有把我们报道的现象当问题。他们明明知道了也不去管——原来他们不管并不是因为不知道。官方理论中的领导显然不应该这样，这又是一种潜规则。
   　长话短说。我跟踪此事达数年之久，明白了一个道理：这不是我最初想象的道德善恶问题，我面对的是大多数人处于一种利害格局中的寻常或者叫正常的行为，它基于大家都可以理解的趋利避害的现实计算。不触动这种格局，报道或调查通报乃至撤职处分，说好听点也不过是扬汤止沸，在我的个人经验中，由于扬汤的勺子太小太少，连止沸也办不到。后来，真正解决这个问题的，是化肥供应增加，政府退出，市场放开，现在化肥供求起伏波动，时常过剩，市场的供求规则取代了官场潜规则。
   　化肥分配规则的演变和我的认识过程至此告一段落。但我隐隐约约地感到，潜规则在中国历史上源远流长，追究下去一定会有许多很有意思的发现。
   　五年前我脱离了官方单位，可以比较自由地支配时间了，便重新拣起了这个念头，不久就开始读明史。我在上大学的时候读过《史记》，就好像看小说一样，遇到没故事的“表”和“志”便跳过去。当记者后啃过《汉书》和《后汉书》，完全被乱七八糟的人名和事件淹没了，感觉昏昏欲睡。我还赶时髦读过《资治通鉴》，读到后汉时就痛苦不堪，半途而废了。出乎意料的是，心里存了个“潜规则”的念头，再读起历史来居然津津有味，满目混沌忽然眉目清楚，我也一发而不可收拾。于是就跟朋友鼓吹读史心得，又被朋友撺掇着写下了这些文章，随写随发，渐渐也有了一本小书的篇幅。我明白，不同动物眼中的世界是不一样的，透过不同眼镜看到的世界也是不一样的。这些文章描绘的就是我戴上潜规则的眼镜后看到的中国官场及其传统。
   　这些随笔大体都在讲“淘汰清官”，解释清官为何难以像公开宣称的那样得志得势，为何经常遭遇被淘汰的命运，以致青天大老爷竟成为我们民族梦的一部分。“淘汰清官”只是我能排列出来的官场潜规则之一，其下层有许多小一号的潜规则的支撑。“淘汰清官”的上下左右还有许多大大小小的潜规则，那是我以后要继续写的。回头看去，现有的这十篇随笔，可以整理出如下结构：
   　讲官吏与老百姓的关系：《身怀利器》、《老百姓是个冤大头》,《第二等公平》。
   　讲官吏与上级领导包括皇上的关系：《当贪官的理由》、《恶政是一面筛子》、《皇上也是冤大头》。
   　讲官场内部的关系：《摆平违规者》、《论资排辈也是好东西》。
   　把几种关系混在一起讲：《新官堕落定律》、《晏氏转型》。
   　总结：《崇祯死弯》。
   　目录就是按照这个结构排的，不过把混讲的两篇提到前边了。
   　本书还附了几篇潜规则之外的文章。潜规则在明朝的一个近义词是“陋规”，写多了这种东西，人也容易显得“陋”，满脑袋利害计算，算的还都是陈年老账，全不知今夕何夕，更不知道精神和理想为何物。我不想给读者留下这种印象，希望本书和作者的模样丰满一些，便加了几篇杂七杂八的文章，其中还谈到雷锋和人格理想。谈人格理想的文章写得比较早，如果现在动笔，用冯友兰先生"极高明而道中庸"的标准衡量，自以为还能高明一些，关于造化和迷信的那两篇文章可以提供一点佐证。
   
     我的电子信箱是：wusi@mail.ied.ac.cn
   
                              　　　　吴思
   
    　　                           2000年1月18日

读吴思的《潜规则》

吴思的这本书一出来就洛阳纸贵，书店里地摊上到处都是。“潜规则”一词很快就进入了人们的日常语言。在现代文人当中享有如此殊荣的还真不多。
早就想读这本影响不小的书，直到这两天抽空才完成了这个愿望。本来以为这是一本史论，读后才发觉我原来的印象之误差。
吴思的文笔流畅，历史故事随手捻来，如数家珍。但他不是单纯地讲故事。当你跟着他的故事在中国古代的时空中穿行时，一幅官方的道德文章和实际生活中的真实规则(即“潜规则”)的对立图像活脱脱地展现在面前。

《潜规则》第一章<身怀利器>就点出持有“合法伤害权”这一“国之利器”的官吏及其他们的附庸(如衙役)才是实际生活中真实规则的制定者和执行者。这些真实规则与冠冕堂皇的官方道德文章所指示的社会行为规则如此不同，甚至背道而驰，在传统的士大夫的科举教育当中是学不到的。由此称之为“潜规则”。可是这些“潜规则”对于为官之道又如此重要，乃至于那些企图以正统道德规范标准来蔑视“潜规则” 的官员甚至要付出生命的代价还不一定能讨回“公道” 。
《潜规则》中大部分故事在我来说是第一次都到。可是这些故事读起来好像又个个“似曾相识”。我想大概很多读过《醒世恒言》、《官场现行记》、《红楼梦》等明清社会小说的人也会同感。然而，《潜规则》并没有停留在编辑复述历史故事的层次。
在我看来，《潜规则》最精彩的就是对“潜规则”当道这一现象的深入的经济社会分析。它不是像中国几千年来习惯的道德文章那样义愤填膺地鞭挞那些“陋规”，夹之于对凤毛麟角搬出现的“清官”歌功颂德。《潜规则》以其引用的历史故事为出发点，对顺从和挑战“潜规则”两种不同的社会行为选择进行了成本付出和回报收益的经济分析对比。对比下来的结果是如此之不对称，很自然就得出结论：挑战“潜规则”的付出牺牲太大，而成功机率太小，即使侥幸成功，其个案回报太小，而且根本不足以改变规则。

以此展开，后面的许多观察结论也很自然了。比如，<老百姓是个冤大头>(第二章) 。他们没法不冤。他们心里也明白，也认了。他们根本没奢望如康熙的《钦定大清会典》上规定的第一等公平(如由官方出钱雇佣夫役和购买粮草以支持其庞大的驿站系统)能得到实行。在百姓来看，能实现无偿地交粮纳税的<第二等公平>(第三章)就谢天谢地了。在实际生活中，他们连这个都指望不到，因为他们还要面对官吏和衙役的克扣拖延。如果他们不贿赂收税的，就不能按期完成交纳，那就等着官府内外虎视眈眈地等在那里的官员吏役来任其宰割了。只有当这“第三等公平”也争不到时，才会出现个别的鱼死网破的抗争。
所以，<当贪官的理由>(第四章)很简单，那就是雄厚的经济基础。而当清官简直就是违背经济规律。实际上，历史上被认为是清官的许多人，如林则徐，也遵循当时“礼尚往来” 的种种官场“潜规则” ，否则早就自身不报了。
当然，贪官嚣张之程度在不同的时代并不是完全一样的。第五章<恶政是一面镜子>就讲恶政像筛子一样，剔除“好官” 。
但是，整个官吏系统在“潜规则”支配下运行难道不是违背皇帝朝廷的根本利益的吗？中国历史上的皇帝也不都是昏君，也有明白人，包括明朝的第一个和最后一个皇帝。可是有哪个“明君” 真正战胜了“潜规则” 呢？没有一个。为什么？
这就引出了第六章<皇帝也是冤大头>。其中有一段是这本书最精彩的论述，直录如下(其中黑体字是我作的加重)：
“实际上，在充分展开的情况下，老百姓和皇帝之间隔着七道信息关卡。直接接触老百姓的是衙役，这是第一关。衙役要向书吏汇报，这是第二关。书吏再向州县官员汇报，这是第三关。州县官员向府一级的官员汇报，这是第四关。府级向省级官员汇报，这是第五关。各省向中央各部汇报，这是第六关。中央各部向内阁(皇帝的秘书班子)汇报，这是第七关。信息达到终点站皇帝面前的时候，已经是第八站了。这还没有算府、省、各部的科、处、局和秘书们。即使在最理想的状态下，也不能指望信息经过这许多层的传递仍不失真。
“更何况，信息在经过各道关卡的时候，必定要经过加工。在无数信息之中，注意了什么，选择什么，忽略什么，说多说少，说真说假，强调哪些方面，隐瞒哪些方面，什么是主流，什么是支流，说得清楚，说不清楚，这都是各级官吏每天面对的选择。
“在权力大小方面，皇上处於优势，官僚处于劣势。但是在信息方面，官吏集团却处于绝对优势。封锁和扭曲信息是他们在官场谋生的战略武器。你皇上圣明，执法如山，可是我们这里一切正常，甚至形势大好，你权力大又能怎么样？我们报喜不报忧。我们看着上司的脸色说话。说上司爱听的话。我们当面说好话，背后下毒手。难道谁能天真地指望钱能(注：在这段文章前面提到的一个贪官)向皇上汇报，说我最近成功地完成了两次敲诈勒索么？…”
与第一章揭示“潜规则”的经济基础相对应，作者在这里点出了这一经济基础的技术条件约束。任何一种经济政治制度都是建立在当时的技术条件之上的。在中国古代的技术条件下，一个京城的官员到边远地方上任有时要走几个月。即使有快马加鞭的驿站传递信息，上下打个来回半个月也算是快的了。在这样的技术条件下，要维持一个庞大的中央帝国的绝对权威，唯一行得通的方式只能是“上有政策，下有对策”。也就是黄仁宇先生的大历史观中所说的中国传统制度中皇帝无法“从数字上管理国家” 。
至此，作者已经完成了他的“潜规则”理论的基本构架，因为他已经触及到了“潜规则”的历史必然性，也可以说是黑格尔意义上的合理性。其他的章节有对此基本框架的补充，如第七章<摆平违规者>讲“潜规则”如何为维护自身的延续而制约那些过分贪婪的官吏；第八章<论资排辈也是好东西>讲历史上有的廉洁清正有又才能的官员，也不得不发明出诸如论资排辈和抽签上岗等办法来稍稍扼制一下腐败的泛滥。第十一章<崇祯死弯>则是一个有趣的延伸，讲明朝在天灾人祸推动下滑向谷底，而由于李自成这样的起义军采取了与官府敲骨吸髓赶尽杀绝的做法相对立做法(如“迎创王，不纳粮”)后，使人们传统的顺从-反抗模式的成本回报计算一下子翻转颠倒过来，于是一个庞大的王朝顷刻崩溃。在平常时期的成本回报中的高度不对称，同时也是促成体制灾变(catastrophe)的动因。
《潜规则》这本书我两晚上就一口气读完了。一路读，一路欣赏着作者别致细腻的观察和深入犀利的剖析，同时一种不足之感也渐渐浮现出来。简单来说，这本书给人提供的是一个相当静态的图像。可以看出，作者的目的并不仅仅是从经济和技术基础分析来论证他的关于“潜规则”存在的历史必然性和合理性。可是读者当中相当一部分人很难不被这宿命般不可逃脱的历史必然所感到窒息的。
从某个角度来说，这种印象与这本书的历史故事取材重点大都来自于明清有关。我大致统计了一下，明朝的故事至少有26则，清朝至少17则，而且有的故事还从几个不同的角度层次切入。而明清之外，只有秦汉3则，北魏1则。至于专列第十章的<晏子转型>，其中引用的更像是寓言式的典故。
中国成为统一中央王国的两千多年历史中，即使只讲统一的朝代，就有上有秦汉，魏晋，后有隋唐，宋，元，直到明，清。每个阶段都有非常不同的特点。如国人常常引以为自豪的汉武帝的雄风，隋唐的昌盛。即使是不为很多同胞认可的南宋，其工业、商业、航海贸易和科学技术方面的成就，也是后来的明清两大朝在很多领域都未能超越的。如果把从明清得来的印象当成中国几千年传统社会的常态，不仅是对中国历史的误读，也是对《潜规则》这本书的误读。其实吴思本人也在书中提到，明朝以来“关云长所代表的无血缘关系的兄弟意气成为我们民族的理想”，反映了传统的血缘社会和地缘社会的解体过程中一种精神上的弥补企图。可惜作者没有能在书中作进一步的展开分析。
《潜规则》的故事取材不仅着重于明清，而且基本上集中于明清两朝中晚期制度已经稳定成熟并且是松懈下来的时期。虽然几处提到朱元璋力图建立扼制腐败的酷制和文化，可那多是从朱元璋的角度去讲的，远不像明清中晚期那些故事那么栩诩如生。在明清两朝的创立和上升的有活力的时期，以及其他的朝代，它们是否通过新王朝制度的建立和发展解决了当时面临的一些关键问题呢？这自然是在今天这个制度创新以令人眩目的速度进行的时代中更使人关注的历史经验。可是，《潜规则》给我们提供的图像基本上是一个已经失去自我更新和自我调整能力的王朝晚期，一步步地被“潜规则” 窒息而死的过程。
显然，作者也不满意于这种窒息状态，所以在这本书的最后五章里展开了一系列的“传统中国与现代西方”的对比。可是在我看来，这一部分恰恰是全书最粗糙最不成功的部分。
首先，不知是否由于作者缺乏在西方深入生活的经验，所以一些观察结论相当肤浅，其水平与本书前面对中国明清社会的精辟分析完全不可同日而语。比如，在<造化的报应>这一章，一开始就讲：“北京街头的十字路口有红绿灯，红绿灯下还有警察。通常还不是一个两个警察，而是四五个警察。”而“美国的红绿灯下没有警察，人们仍然能遵守交通规则。”并以此为起点，对传统文化、道德规范、法律制度等等发了许多议论。可是，美国跟中国一样，地方很大，各地的条件和情况可以非常不同。拿纽约来说，每天上下班交通繁忙的时段，照样有许多辅助警察在闹区路口指挥交通和维持车辆及行人的秩序。平常即使你看不到警察站在路口，但是警察车可能就猫在不远的地方，等着逮获那些闯红灯的车辆。一旦抓获，扣点罚款，绝无姑息，而且不会允许犯规者当街跟警察求情扯皮，否则警察可以“妨碍执法” 的名义给你上手铐丢进监狱。在这样的重罚威摄之下，很少有脑筋清醒的人会去尝试侥幸。所以，也是“得不偿失”这样的经济考虑，而不仅仅靠道德规范，才能在纽约这样拥挤繁忙的城市约束着人们遵守基本的秩序。我也在西部蒙大拿州碰到红灯变绿后半天才磨磨蹭蹭启动的车，让我这个纽约人急得直想按喇叭轰它。这种行为上的差别主要不是因为蒙大拿的人比纽约的人更加有绅士风度，而是因为两处拥挤程度不同，对时间价值的衡量标准也不同。

在同一章里，作者还引用了一位英国朋友关于西方“公正高效的司法体系”在维持秩序和规范行为方面的作用。关于效率，我不想多作评论。一个成熟的发达经济必须有相应的有效率的司法体系来维持，正像自行车时代常见的犯规者当街和警察扯皮的现象会随着机动车时代的来临而消失，只是迟早的问题。可是关于公正，有必要作深入的分析。

其实，以为仅仅依靠“司法的公正性”就可以维持现代西方社会的公正性，和以为仅仅依靠道德的高尚性就可以维持中国传统社会的行为的道德性，是一样的天真幼稚的。道理很简单：不管是司法还是道德，都是要靠具体的人去执行或体现的，否则只不过是停留在书本上的理论而已。当运用权力的人的选择会对其自身的利益有所损益的时候，他们手里的司法或道德的天平在大多数情况下是不可能完全持平的。

很多初到西方的人，或虽然在西方生活了很久但很少关心西方社会权力核心运作的人，往往容易得出西方“司法公正”的印象。就像当大家都离上帝很远的时候，比较容易认可“上帝面前人人平等”的说法。可是如果你进了天主教会，就会发现不同的人和上帝之间的距离是不等的。一二十年前，亚裔职场中常有关于“玻璃天花板”的说法，好像有一层看不见摸不着的东西挡在那里，使亚裔不能在职场中进入决策高层。其实，权力和利益的角斗根本不是看不见摸不着，而是活生生的，有时甚至可以是血淋淋的。当时的亚裔专业人员很多以为只要作好自己本职的专业工作就理应得到晋升，不屑于玩人事关系的游戏，更不愿从政。自己不入圈，当然就对很多游戏规则视而不见了。
在西方的实际生活中，权力机构(包括立法，司法，行政)中的人行权不公的事情是常常看到的。而把“国之利器”拿在手中为己谋利的事，媒体也经常报道(如“ 美国法制解构(Deconstructing US Legal System) ” 一文中所引)。可是，破解西方司法超然于利益之上的神话的目的并不是得出“天下乌鸦一般黑”的结论，因为这样又跳到了简单化绝对化的另一个极端去了。评价一个以建立和维护社会公正为目的的司法制度或其他权力体系的标准，不是看它能否超然于利益之上，而是看它推行公正的性质、方式、程度，以及它是否能随着时代的变迁而不断调整、完善自己。以西方发达国家的经济和社会成就来看，他们的权力体系的演化应当说是相当成功的。
如果我们以同样的实事求是的态度来看中国传统时代的权力体系，应当说在那个时代背景下也是相当成功的。从罗马帝国衰落后到鸦片战争的一千多年历史中，尽管经历了多次王朝更替的战争、灾荒、屠杀，在大部分时间里中国是世界上最富足的地方。这种富裕不仅仅是皇家和官府的。不要说昌盛的隋唐，即使是后来的宋、明、清，在中国这块耕地不多的国土上就养育了世界上最多的人口。这不仅说明当时中国有最发达的生产力(因为传统社会最重要的生产力就是人口)，而且说明中国的生活条件最好，乃至死亡率最低。自宋以后，中国的国际贸易就达到了相当规模。中国人到美洲西岸也至少是三百多年前的事。那些年里到国外经商的人很少眷恋异国，不像前些年有不少人宁肯当船民冒死偷渡国外。他们老想着“海归”是因为当时外国条件和中国比太差了。
可能不少人会说：“那毕竟是一个逝去的被淘汰的时代了。就算中国过去多发达，这跟我们现在学习追赶西方的现代化有什么关系呢？”问题是，现代化作为一种经济社会形态是不可能像课堂里的书本知识那样学来的。一个现代化的社会只能从一个传统的社会中生长起来。如果我们对传统的理解搞错了，那么移植来的现代化就很可能长歪，甚至夭折。
过去百多年来关于“中西对比”的讨论经常陷入两个误区，一个是把传统的中国与现代的西方比，一个是把刚刚进入商业社会不久的中国与已经经过几百年磨合精炼的西方比。完全不同的技术条件和经济基础，当然应当有相应的不同的社会政治文化。不顾时代背景，不作具体分析，简单化的结论听起来往往爽快响亮，却常常把学生引入歧途。其实，这百多年来，世界上大部分国家民族都在学习追赶西方发达国家，但其中大部分都失败夭折了，其中一个重要原因就是知识思想界一厢情愿的急躁冒进，不愿意作深入细致的分析和踏踏实实的铺垫。
以《河殇》为代表的思潮，向往西方的文明，对中国传统的“种种陋习”深恶痛绝，必欲除之而后快。可是，它所鼓吹的西方成功的三大传统：科学、航海、经商，其实在中世纪的欧洲是远远落后与当时的阿拉伯和中国的。和当时的中国比，传统的欧洲的“陋习”实在是更多更陋。可见，西方后来居上不是因为“根正苗红”，而是另有解释。传统欧洲那么落后，可见它的传统并不是它后来成功的必须去除的障碍。那么对于欧洲传统要文明得多的中国传统，为什么必须除之而后快呢？也许我们以为的“陋习”并不那么糟糕，甚至有可能对我们创造一个超越西方的时代有所帮助呢？也许，我们以为看到的“陋习” 根本就是我们的妄见呢？
举一个例子：改革开放初期，中国思想界曾经对中国传统“缺乏经商意识”痛心疾首。我到美国后，曾听一位印度来的同学说“中古时代(medi)世界上最会作生意的民族有三个：中东(包括犹太人和阿拉伯人)，印度，中国”。我当时听了很惊奇。如今，中国通商世界的能力举世公认，还会有人对那位印度学生的话感到惊奇吗？可见，认为中国传统“缺乏经商意识”根本上是因为对传统的无知导致的妄见。

今天，许多中国人已经在遍布世界各地的不同国度文化中生活了多年，中国也正在走向世界。到了该清理过去由于对传统和现代的中国和西方的无知造成的种种脱离时空背景的妄断偏见的时候了。
吴思的《潜规则》以现代的经济学、社会学、信息和管理理论的方法，对中国传统社会中的一个重要的系统现象作出了独到的分析，作出了很有意义的贡献。读者在此基础上再加上自己的分析、思考、探索，相信会有相当的收获。

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从传统“士”到现代知识人

——《士与中国文化》新版序言

    余英时:士与中国文化（上海人民出版社 2003 ）
    余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院校长兼中文大学副校长，1987年起任普林斯顿大学东亚研究讲座教授。2001年从普林斯顿大学退休。著作包括《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《现代儒学论》等多种。
       从传统“士”到现代知识人——《士与中国文化》新版序言
    《士与中国文化》初版刊行于1987年。十五年来我在同一园地中继续做了一些垦荒的尝试，现在趁着再版的机会，选进了论旨最相近的论文四篇，以扩大新版的面貌呈现于读者的眼前。以下让我先对新版的内容稍作说明，然后再提出一两点通贯性的历史观察，以为读者理解之一助。
　　新版《士与中国文化》有些什么不同
　　第一至第八篇基本上没有更动，只有第八篇增添一个附录——《士魂商才》，稍有补充。但初版时我未能亲校一过，误字、遗漏、错简等等触目多有，使我一直对读者怀着愧仄。这次细读校样，作了一次相当彻底的改正。费时最多的是所引史料原文的校订；凡是可疑之点，我都重检原书，一一还其本来面目。初版“自序”是从比较史学（comparative history）的观点凸显“士”的中国特色。十五年后重读一次，我的基本看法仍然没有改变。当时我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能求之于中古基督教的传统。后来我读了意大利杰出的马克思主义思想家葛兰西（Antoinio Gramsci，1891——1937）的《狱中笔记》，他将以“改变世界”为己任的现代知识人比之于中古的教士（priest），恰好印证了我的观察（见Selections Fromthe Prison Notebooks，NewYork：Inter－national Publishers，1989年，331页）。所以我仍将这篇“自序”保留在新版中。
　　第九至第十二篇都是1987年以后所写。第九篇是最新研究所得的一个初步报告。自1999年以来，我以朱熹为出发点，详细研究了两宋士大夫的政治文化。全书刚刚脱稿，与本书篇幅相等，不久即将印行。读者阅过本书所收《概论》之后，如果还想进一步了解“士”与宋代文化的关系，可以参考《朱熹的历史世界》一书。第十篇《士商互动》可以说是第八篇的一个续篇，更深入地探索了明、清商人的精神世界和“士”在其中的活动与作用。第十一篇论曾国藩的“士大夫之学”是个案研究，具体地显示出一个在朝的“士大夫”对于文化修养的关怀。但这篇个案如果和“士大夫”的传统联系起来，也折射出“士”在中国文化史上一个值得注目的侧影。汉代的循吏便早已重视“教化”，往往在朝廷所规定的“吏职”之外，主动地承担起儒家的“师”的责任。所以他们所至“讲经”并建立学校。宋、明儒学复兴，此风更为普遍，书院的历史便是明证。即以曾国藩的时代而论，在他之前有毕沅和阮元，在他之后还有晚清的张之洞。我藉曾国藩为例，抉出“士”的这一中国特征，并将“士”的历史研究推展至中西文化开始正面接触的时代。最后一篇《中国知识人之史的考察》属于通论性质，无论是风格或文体都与其他各篇颇有不同。这需要略作解释。这篇文字是应日本东京大学中国哲学研究室佐藤慎一教授之约，为《中国——社会上文化》学报特别撰写的。此文最先刊布在该学报第五号中（1990年6月）。为了便于日译者的理解，我在选择重点和行文方面都特别力求清楚和浅显。“知识人”这个名词也是借用“intellectual”的日译。现在收入本书，一切仍依汉文原稿，不作更改。但是十二年后的今天，我反而觉得“知识人”比“知识分子”更为适切。大约是一两年前，我曾读到一篇谈“分子”的文章，可惜已忘了作者和出处，据作者的精到分析，把“人”变成“分子”会有意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免“知识分子”，而一律改用“知识人”。我想尽量恢复“intellectual”的“人”的尊严，对于中国古代的“士”更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为“知识分子”似乎总不免感觉着有点别扭。但语言是“约定俗成”的，我只能求一己的心安，却不敢奢望别人也同情我的感觉取向。
　　本书所集结的论文大体上都属于专题研究的性质，不过论旨有广狭之异，涵盖的时间也有长短之别而已。在每一专题的研究过程中，我都试图通过多方面的分析，以凸显“士”在某一历史阶段所表现的特殊风貌。我当然承认，整体地看，“士”在中国史上确然形成了一个其有高度连续性的传统。但是专业史学更要求我去抉发“士”因时代不同而不断变动的轨迹。这样我便不能不在整体连续之中，特别注意个别时代之间“士”的传统所呈现的变异或断裂的一面。本书上起春秋，下迄清代，长达两千多年。“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新阶段的折射。无论是从思想基调或活动方式看，“士”在这两千多年中都是迁流不居的。下面让我举一个最显著的例子说明我的论点。
　　宋、明两代“士”的差异
　　清代沈（1798——1840）曾指出：“宋、元、明以来变迁之较”是“天下之士多出于商。”这确是一个有眼光的历史考察，所以受到现代史学家的重视。他是从科举制度的社会背景方面为“士”的古今之变划分阶段的。另一方面，从思想史的角度说，现代学者也将“宋明理学”划入同一阶段。这样一来，似乎社会史和思想史互相支援，宋代和明代的“士”应该是一脉相承，属于同一类型了。但是深一层分析，我们便发现，这两个不同朝代下的“士风”竟截然相异。同是理学家，朱熹和陆九渊都一心一意向往着王安石的“得君行道”，在皇帝面前也侃侃而谈，傲然以政治主体自居，充分体现了“以天下为己任”的气概。朱熹在他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中，反复要求皇帝除旧布新，重建一个合理的秩序。对照之下，王守仁除了正德元年（1506）《乞宥言官去权奸》一疏，因而放逐龙场之外，其余奏疏多关具体事务，极少涉及朝政。正德十五年他写了一篇《谏迎佛疏》，期待皇帝效法“尧、舜之圣”，恢复“三代之圣”。这显然是承继了宋代“士”的精神，与王安石、朱熹等人的思路是一致的。但是这篇疏文却是“稿具未上”（见《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，卷九，293——296页）。更可注意的是同年他第一次和王艮会面，后者迫不及待地要谈怎样致君于尧、舜的问题，他立刻以“思不出其位”为理由，阻止了政治讨论。（见《王心斋先生全集》卷一《年谱》正德十五年条。）王艮后来写《明哲保身论》，讲学也转重“百姓日用之道”，断然与这次会谈有很大的关系。通过这一对照，我们才清楚认识到，宋代从王安石、二程到朱熹、陆九渊等人所念兹在兹的“得君行道”，在明代王守仁及其门人那里，竟消失不见了。这个“变异”或“断裂”还不够使人惊异吗？然而问题还远不止此。
　　十六世纪以后，部分地由于阳明学（或王学）的影响，仍然有不少的“士”关怀着合理秩序的重建，但是他们的实践方向已从朝廷转移到社会。东林讲友之一陈龙正所标举的“上士贞其身，移风易俗”（《明儒学案》卷六十）可以代表他们集体活动的主要趋向。所以创建书院、民间传教、宗教组织的强化、乡约的发展，以至戏曲小说的兴起等等都是这一大趋向的具体成果。其中有些活动虽在宋代已经开始，但一直要到十六世纪以后才获得充分的展开，用现代的话说，明代的“士”在开拓社会和文化空间这一方面显露出他们的特有精神。这当然和当时的历史条件有密切的关系。第一是政治的环境。宋代承五代武人跋扈之后，重文轻武，以争取“士”阶层的支持，因此采取了对“士”特别优容的政策。陈寅恪所谓“六朝及天水（赵宋）一代思想最为自由”，便指此而言（见《论再生缘》，收在《寒柳堂集》，北京，三联，2001年，27页）。明代则继蒙古统治而起，“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元璋又遇“士”至酷，以至有士人“断指不仕”的情况（见《明史》卷九四《刑法二》，中华本，2318页）。宋代“士”的政治主体意识自然不可能继续发挥，“得君行道”更是无从谈起。第二是社会的变迁。十六世纪以后市场经济的新发展和商人地位的上升是“士”的转向的另一重要背景。明代的“士”恰好在同一时期展开了开拓社会和文化空间的活动决不是偶然的。商人的财富为这些活动提供了经济基础。除本书第八、第十两篇已有详细讨论之外，我又在《现代儒学的回顾与展望》（见《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年）中续加论证。这里便不必多说了。宋、明两代的“士”不容混为一谈，这是十分明显的历史事实。不但他们的活动取向不同，思想也有极大的分歧。所谓“宋明理学”，如果从政治、社会以至经济的角度作深入的解读，其中断裂之点也不是表面的连续所能掩盖的。
　　“士”的传统在断裂中更新及其消亡
　　在本书初版《自序》中，我比较着重地指出：“士”在中国史上形成了一个源远流长的传统；这当然是强调连续性的一面。原序虽然也同时指出，“士”的传统在不同时期表现出不同的风貌，而不是静止不变的，但毕竟没有作进一步的解释。为了避免引起可能的误解，我在上面特别举例说明这一传统的断裂状态。我为什么以宋、明两代的对比为例呢？这是因为把十六世纪划为新阶段的开始是我从最近研究中所得到的一个初步看法，而这个看法则又在《朱熹的历史世界》的撰写过程中，获致进一步的加强，我不敢自以为是。我的看法最后很可能为未来的史学研究所否证，但目前则不妨提出来，作为一个待证的假设。
　　这里引出一个很重要问题：“传统”一词本身便涵蕴着连续不断的意思。然则所谓“断裂”，相对于“士”的传统而言，究竟居于何种地位呢？我可以毫不迟疑地说，这里所谓“断裂”都是指“传统”内部的“断裂”，因此是局部的而不是全面的。事实上，每经过一次“断裂”，“士”的传统也随之推陈出新一次，进入一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿在它的不断的内部“断裂”之中。西方学者曾将基督教的“传统”形容作“永远地古老，永远地新颖”（“ever ancient，evernew”，见Jaroslav Pelikan：The Vindication of Tradition，Yale University Press，1984年，第8页），这句话的意思和古语“与古为新”很相近，也可以一字不易，移用于“士”的传统。
　　“士”的传统既是一活物，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身，那么它最后为什么走向解体，从历史上隐没了呢？这是一个很大的问题，此处自不能轻率作答；但因与本书的论旨有关，我也不能不略陈所见，以结束这篇序文。让我先借一个著名的古典譬喻为讨论的始点。杜牧《注孙子序》论“盘之走丸”说：
　　丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。（《樊川文集》卷十）
　　“士”的传统可比之于“盘”，而“士”在各阶段的活动，特别是那些“断裂”性的发展，则可比之于“丸”。过去两千多年中国之所以存在着一个源远流长的“士”的传统，正是因为“士”的种种思想与活动，尽管“横斜圆直，计于临时，不可尽知”，并没有越出“传统”的大范围，便像丸未出盘一样。而这一传统之所以终于走进历史则是因丸已出盘，原有的传统架构已不足以统摄“士”的新“断裂”活动了。
　　最迟从上世纪的三四十年代以来，中国知识界已逐渐取得一个共识：“士”（或“士大夫”）已一去不复返，代之而起的是现代的知识人（即“intellectual”，通译为“知识分子”）。知识人代士而起宣告了“士”的传统的结束；这便是本书研究的下限。这个下限的断代应该划在何时呢？大致上说，十九与二十世纪交替之际是关键的时刻。如果要进一步寻找一个更精确的日期，我以为光绪三十一年（1905）科举废止是一个最有象征意义的年份。这一点和“士”的性质有关，不能不略作解释。“士志于道”——这是孔子最早为“士”所立下的规定。用现代的话说，“道”相当于一套价值系统。但这套价值系统是必须通过社会实践以求其实现的；唯有如此，“天下无道”才有可能变为“天下有道”。所以“士”在中国史初出现的时候便有了参与“治天下”的要求。这个要求是普遍的，并不仅限于儒家。司马谈告诉我们：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”刘向论名家也“论坚白异同，以为可以治天下。”这更证实了司马谈的说法（见本书第一篇）。先秦以来“士”的参政要求，由于种种因缘，竟在汉代实现了。汉武帝接受了董仲舒、公孙弘等人“独尊儒术”的提议之后，不但郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子更成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏由“士”出身便制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年（132）不但规定孝廉限于“诸生”和“文吏”两项，而且还要加以考试（详见严耕望《秦汉郎吏制度考》，收在《严耕望史学论文选集》，台北，联经，1991年；阎步克《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出版社，1991年，第一部分）。这便是科举制度的滥觞。“士大夫”作为一广泛的社会称号始于两汉之际（见本书第五篇），恰好与科举（广义的）制度的成立相先后，这决不是偶然的。所以从社会结构与功能方面看，从汉到清两千年间，“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试（特别如唐、宋以下的“进士”），“士”直接进入了权力世界的大门，他们的仕宦前程已取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的“士”与现代知识人之间的一个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露出来了。但是我必须补充一句，以现代学校取代科举考试，仍然出于清末士大夫的主张和推动（参看王德昭《清代科举制度研究》，第六章，香港中文大学出版社，1982年）。这是“士”的传统的最后一次“断裂”；但这次“断裂”超过了传统架构所能承受的限度，“丸”已出“盘”，“士”终于变成了现代知识人。
　　但是“士”的传统虽然在现代结构中消失了，“士”的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时代知识人追求“民主”与“科学”，若从行为模式上作深入的观察，仍不脱“士以天下为己任”的流风余韵。一位西方思想家在二十世纪末曾对中国知识人的这种精神感到惊异。他指出中国知识人把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成他们的独有的责任，这是和美国大相径庭的。在美国，甚至整个西方，这些价值的追求是大家的事，知识人并不比别人应该承担更大的责任。他因此推断，这一定和中国儒家士大夫的传统有关（见Michael Walzer：Thick andThin，Moral Argument at Home and Abroad，University of NotreDame Press，1994，59——61页）。他完全猜对了。现代知识人不在本书研究的范围之内，这里不必多说。我引这一段“旁观者清”的话，只是为了说明，本书所探讨的对象虽是历史陈迹，它所投射的意义却可能是现代的。
　                                                    　2002年9月21日于普林斯顿