借石攻玉，依经立论——评《中国文化与文论经典讲演录》

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借石攻玉，依经立论——评《中国文化与文论经典讲演录》
张金梅　　2009-2-25

中国文化与文论经典讲演录     李建中先生凭着自己那种神采奕奕的情思，在中国传统文化与文论渊博而又广垠的天地之间，不住地荡漾、寻觅、思考和研究着。正是由于十分勤奋和坚持不懈地进行着这样的探索，他才得以在近年的传统文化与文论研究中，获得相当可观的成绩。《中国文化与文论经典讲演录》（下文简称《讲演录》，广西师范大学出版社2007年9月出版，全文45万字）就是其中之一。     通俗地说，《讲演录》的任务是“读经”。全球化时代，我们应该怎样读经，是童蒙式的死记硬背抑或汉儒式的微言大义？《讲演录》创立了一种全新的“读经”方式——“借石攻玉，依经立论”，在文学思想和文学理论的层面，重新解读儒道释文化元典和历代文论经典，重新阐释中国文化和文论经典的范畴术语和理论命题，进而揭示其当代价值，具有十分重要的理论意义和现实意义。     “依经立论”语出“依经立义”，是先生对“依经立义”的化用。“依经立义”首见于王逸《楚辞章句序》：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”“依托五经以立义”是对“依经立义”所依之经的突出和强调。后来，刘勰将其简化，《文心雕龙•辨骚》云：“王逸以为：‘诗人提耳，屈原婉顺。《离骚》之文，依经立义。……’”作为一种意义生成方式，“依经立义”就是一种诠释。但是这种诠释方式发展到清代朴学，由于其考据繁复，规矩森严，使得学问不易普及，丢失了广泛的民间基础，最终导致了经学的衰落。因此，要让“依经立义”这一意义生成方式发挥现代作用，就应立足于当代，并从时空两个方面去寻求发展动力。所谓时间寻求，就是内求文化传统，即李建中先生所谓“依经立论”——让“经”向中国传统文化（包括儒家、道家、法家、墨家等）敞开，结合当下新的时空环境与主观感知，进行重新理解、认知与评价。而空间寻求，则是外求他国理论，即李先生所谓“借石攻玉”——通过与西方文化、文学理论的比较对话来达到互识、互补的目的。     具体到《讲演录》，李先生的“依经立论”解读方式主要是从三个层面进行整体把握的。     首先，将“中国古代文论”称为“中国文论”。为什么不叫“中国古代文论”呢？先生认为，这是基于当前学界对中国文论的一种基本判断，并指出了两点理由：其一，因为我们中国其他的学科，比如说中国哲学、中国宗教、中国绘画、中国书法等都没有古代之称，为什么文论偏偏冠名古代呢？其二，在先生看来，中国文论没有古现代之分，因为中国没有现代文论。严格地说，1919年“五四”运动以后，中国没有自己的文论，一直到现在的21世纪，中国的文学理论家大多都是操着西方文论的术语说话。有鉴于此，先生主张用“中国文论”代替“中国古代文论”。     其次，重新解读“中国古代文论的现代转换”课题。在李先生看来，中国文论形态的“说什么”，相当部分的内容在今天已经失效或部分失效，要实现“中国古代文论的现代转换”应在揭示中国文论“怎么说”上下功夫。李先生认为，中国文论的“怎么说”具有悠久的历史，是与中国文论同时诞生的。我们今天研究中国文论的“怎么说”，可分三步走：首先，要从原始时代的诗性智慧，轴心期的诗性空间，原始儒、道的诗性精神以及汉语言的诗性生成之中，探求中国诗性文论的文化之源与文字之根；其次，要在言说方式、思维方式及生存方式等不同层面，阐释中国诗性文论的特征、成因及理论价值；最后，将古代文论的“怎么说”创造性地转换为当下文论的“怎么说”，亦即从中国文论的诗性言说传统之中发掘并吸取具有现代价值的言说方式及思维方式。唯有如此，才能创造性地承续已被中断近一个世纪的诗性传统。     第三，合理阐释中国文论的现代意义。李先生曾明确指出：“研究古代，是为了解决我们当下的问题。”（《中国文化与文论经典讲演录》，第512页。下文同，不再一一注明出处）因此对本土经验和当下生态的关注，也是其《讲演录》的题中之义。先生是这样说的，也是这样做的。如第一讲，他将孔子“道与势的冲突”与中山大学时期的陈寅恪教授、与我们今天讲日常生活审美化等相互阐发，充分印证了孔子思想超越时空的魅力。并再三强调学习中国文论要有一种打通古今的眼光。如第十一讲，将李渔《闲情偶寄•结构第一》的主要内容“立主脑”、“审虚实”分别与张艺谋、陈凯歌、冯小刚拍摄的电影和一些历史题材的作品如历史小说、历史剧相联系，突出了李渔戏曲理论的现代意义与理论价值。     “借石攻玉”语出《诗经•小雅•鹤鸣》：“它山之石，可以攻玉。”本义是指可以借外地的石料，琢磨玉器。后来广泛指以“西来意”为“东土法”（钱钟书语）。而在《讲演录》中，先生则将“西来意”和“东土法”双向阐发。具休说来，也有以下三个层面：     第一，借鉴西方文化、文学理论阐释中国古代文化、文学现象。诚如李先生所说：“中国古代文论的研究对象当然是在‘中国’这一特定空间之内，但作为一门学科它本身却是西学东渐的产物，进入全球化时代更须离‘我’远去，取一种异域文化的眼光。”而具体到这本《讲演录》，借鉴他者视野和异域眼光最为突出的则是第三讲“长歌当哭：《史记》中的文艺心理学思想”。在这一讲里，李先生借用自卑与超越、替代满足、心理需求层次等现代心理学理论，探讨司马迁的文学思想。而关于司马迁的自卑与超越则更是他的一个学术创获，早在20世纪90年代初李先生就发表过关于司马迁自卑心理的文章。如今，他将多年来自己的治学心得融入教学实践中，取得了突出的成效。既使得课堂讲授更为充实更有内涵，又使得传道解惑更为灵动更为鲜活，二者良性循环且相得益彰。     第二，以西方文化、文学现象印证中国文化、文学理论。李先生曾明确指出：“当你认认真真地借石攻玉的时候，你最终发现，在你自己的国土上并不缺少良玉，缺少的是艰辛的挖掘和精细的打磨。而在众多的良玉之中，最有历史和现实价值的自然是各个领域的经典。”这些经典既是民族的，也是世界的。不仅能跨越时间长度，而且能缩短空间距离。在《讲演录》中，李先生对此有很多心得和体会。如第二讲，将道家“无味”的思想与韩剧《大长今》中大长今失去味觉相阐释，将老子的“虚空”思想与海德格尔《陶壶的物性》的诗性阐述相阐发；第十一讲，将果戈理《钦差大臣》的讽刺艺术与李渔《闲情偶寄•结构第一》中强调“科浑”相印证，用莫泊桑写包法利夫人吞砒霜自杀的感受来说明李渔的“设身处地、代人立言”理论；第十二讲，用普鲁斯特坐在轮椅上创作小说《追忆似水年华》的实践来说明王国维《人间词话》中“主观之诗人，不必多阅世，阅世愈浅，则性情愈真”的理论等等，使抽象的理论变得形象具体，同时还加深了学生的印象。     第三，中西文化、文学理论比较研究。严格地说，将中西文化、文学理论进行比较研究是比较诗学或曰比较文艺学的基本内容。但在中国文论与文论的研究中运用此方法，却能凸现中国文化与文论的当代价值和学术意义。对此，李先生也深有感触。如第十一讲，他指出，把李渔的戏曲理论与欧洲从古希腊到现代的戏剧理论加以比较是一件非常有意思的事情，可以帮助我们理解李渔戏曲理论的特色。在全球化时代，更要注意发掘民族文学理论的本土特色，这也是我们今天探讨李渔戏曲理论的当代价值之所在。     最后，需突出强调的是，作为一门硕士研究生授课的课堂实录，《讲演录》的教学艺术——故事性与学术性相互交融也值得借鉴。研究生讲坛固然要以学术性为首要，但仅以学术自居则会使课堂了无生趣。李先生对两者关系的把握很有分寸，使研究生们在绚丽多彩的故事中，深刻领悟其中蕴含的文化与文论观念，形象、透彻、明了、易懂。     总之，《讲演录》将教学与科研融为一炉，在叙事中明理，在抒情中展义，其“课堂语言”兼具诗性与理思、谐趣与雅致、热心肠与冷幽默，“听课人”因而能在一种“读小说”或“吟诗词”的惬意中领悟中国文化与文论经典的奥义和真谛。