肖雪慧：作为学问家的何满子

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肖雪慧：作为学问家的何满子——读《何满子学术论文集》有感



　　
　　何老，一路走好！
　　
　　刚从信箱里取到这封信，看信封地址，是何满子老先生的，却不是何老字迹。我没多想就抱着一大堆东西上了楼。坐定下来，一边拆信一边猜：怎么回事？没想到抽出的是一张讣告。何老已经于5月8日去世了，遗体告别仪式就在今天上午9点。
　　认识何老，有十来年了。这十来年，我把自己出版的几本书寄给了何老，而更多地是从何老那里得到赠书。刚认识何老时，他就已是八十以上高龄了，却令人惊讶的高产，除最近这两年外，几乎每年都收到老人的最新出版物。何老学养深厚，但给人感触最深的，是渗透在他所有文字中的核心信念——对人道主义、对民主政治的信念，是他嫉恶如仇的真性情。
　　我最遗憾的是，最终也没有见过何老一面。2000年前后听说何老夫妇要回一趟四川，非常高兴。后来好像因为生病取消了行程。又过了一两年，一次电话中问何老夫妇是不是还计划来川，何老说是想来啊，可现在86岁了，出不了远门了。
　　我一直希望能有机会去拜望。每次电话听得出来，何老十分爽朗和健谈。跟何老的夫人吴仲华先生没有通过电话，但知道她的文章也非常漂亮，还讨要过她一本写动物的书，读后很多同感。很想能见见两位先生。但后来几次外出参加会议的地点都不在上海方向。可我总觉得还有机会的，却忘了何老已经很高龄了。可现在，何老已去。
　　这里贴一篇旧文，纪念这位可敬的老人。
　　
　　作为学问家的何满子——读《何满子学术论文集》有感
　　
　　肖雪慧
　　
　　在我国，何满子老先生作为一位德高望重的杂文家而享有盛誉。这种声誉，他是当之无愧的，他的杂文十分高产，而且集作者的风骨、阅历、智慧、学养和一针见血的洞察力于一体，格外有分量、格外耐读。然而在我看来何满子的重要性更在于他是一位通古今而博中西的杰出学问家。如果只关注他的杂文而忽视被其杂文家声誉盖过了甚至遮蔽了的学术贡献，对于思想、学术界将是重大损失。何满子的学问，我在读他那些议题广泛、见解精辟的杂文时已有感觉；而他的学术贡献，则是在读到刚出版不久的三卷本《何满子学术论文集》时强烈感受到的。尽管这个三卷本既不包括他已经出版的学术专著，早年的论文又因十年浩劫中全被抄没而无法收进，收录其中的只是近二十年间写的学术文章，所以并不能反映何满子主要的学术贡献，但即便如此，这套文集无论就内容的丰厚或评析的深刻独到而言，都令人叹为观止，尤为值得注意的是在对问题的探究上给人的方法论启迪。
　　
　　一．通过经典小说评析揭示社会风俗史和民族心灵史
　　
　　我国几大经典小说评析在文集中占了最大比重。这些评析写于八十年代或九十年代初，大多距今一二十年了，但学界最近的同类研究未必达到何满子的研究深度。其中所涉每部作品的评论都十分精湛、独到。以《儒林外史》为例，何满子对其内涵作了如是表述：小说假托写明代，“展示的却是清代中叶十八世纪的社会风俗画。它以封建⑴士大夫的生活和精神状态为中心，从寒士如何在科举考试中挣扎以揭露科举制度的不合理，从这个制度奴役下知识分子的丑陋灵魂下手进而讽刺了封建官吏的昏聩无能，地主豪绅的贪吝刻薄和趋炎附势，附庸风雅的名士的虚伪卑劣，以及整个封建礼教制度的腐朽和不堪救药，乃至城乡下层人民都在这种糟糕透顶的社会秩序下被毒化，灵魂扭曲得不像样子。因为笔锋所向，主要对知识分子，所以名‘儒林外史’，其实所辐射的却是整个社会。又由于中国封建社会的制度和风习的凝固性，这部十八世纪的风俗画也照亮了整个封建社会，至少是封建社会后期的各种色相。”⑵寥寥数语，直达小说核心，并高度浓缩地概括了小说展示的广阔社会画面及丰富的历史涵盖量。至于《儒林外史》的艺术特点，他指出，吴敬梓结束了直至《红楼梦》仍承袭着的宣讲体叙述骨架而开创了小说新格局，让生活直接和读者见面，由人物当着读者表现他们的活动。作为刻画人物灵魂的巨匠，吴敬梓“三言两语就简捷地奔向戏剧：只要几笔，一个人物就在纸上活跃起来，如同生活中的活人那样行动起来了，人物内心的隐秘全部揭开了。读者无须知道人物的历史，可是就已经认识了一切，诗人在刻画他们的特征性片刻活动时，已经将他们生活的本质全部摄取在里面了。吴敬梓善于将光度集中地照射在人物活动中的喜剧性的顶点，抓住这刹那，一下子就将人物的丑相彻底曝光。”⑶由于《儒林外史》的“烛照力达到了形成当时社会风俗的底蕴，它的洞察力穿透了人物活动的内心隐秘，剥出了铸造人性的社会机制”，这使其不仅是当时社会风俗的写真，也是各色人等心灵活动的真实图景，“将往古来今的社会风俗和心灵活动都在一定程度上包含在作家的艺术思维之内了”。⑷如此精辟的作品内涵概括、艺术特征揭示和思想成就总结，没有广博的学术背景和深入的研究功夫，是作不出来的。说起学术背景，何满子是十分深厚，研究面也极广，不仅早年就从事文艺理论、古代小说、中国思想史、民俗学等学科研究，1955年被搁置不用之前还在大学教授过西方文学史；至于评价《儒林外史》时功夫下得之深，不仅基于对文本的仔细研究，还基于对作者生平和思想情感、作品产生时代乃至此前整个专制时期社会状况、精神状况的深刻了解，以及对我国此前古代小说创作特征的研究。
　　评《儒林外史》是如此，评《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《红楼梦》等作品也莫不如此。这使他就每一部经典小说的思想和艺术价值所作的总结都有很高学术价值。但我以为这还不是何满子最重要的学术贡献。最重要之处至少有两方面：通过作品评析解剖社会历史和民族心灵以及在作品评析中对方法论的重视。其中，对方法论的重视使他的解剖准确、中肯，令人信服。
　　文学应能反映社会的风俗史和民族的心灵史，这是何满子文学观的核心思想。他对经典小说作了全方位评价，但重心在于揭示作品展示的社会风俗史和民族心灵史，而他的评析本身则构成对社会风习和民族心灵更深入的再剖析，比如就《儒林外史》所作的上述整体性概括便已经深深融入了他这方面的思考。同样这部作品，他还通过具体人物分析把社会状况和民族心灵剖析引向纵深。其中，透过考了一辈子科举的范进老年中举后喜极而疯，何满子以“卑微的灵魂承受不了突如其来的喜讯”，与他透过整个中国文学缺乏悲剧这一现象而得出的一个基本结论相映衬，这个结论就是：中国人因传统文化、社会制度的捏塑已经变得缺乏承担悲剧的气概。通过揭示承受悲剧和承受大喜能力的普遍丧失，把民族心灵孱弱、精神萎顿的不幸事实直接置于读者面前，并深刻透视了导致这一不幸事实的社会的和历史的根源。但对社会状况和民族心灵作的最令人震撼的解剖，是在就阿Q这一艺术形象所作的分析中，特别是在解析鲁迅关于“中国倘不革命，阿Q便不做（革命党），既然革命，就会做的”这一逻辑的历史根据时。他指出阿Q形象的巨大概括性，它概括了小农经济及其意识下中国人的灵魂或曰国民性。这种国民性乃专制制度及其与之高度耦合的传统文化长期作用的结果。既定秩序正常运作时，有着阿Q式灵魂的人物是这一秩序的顺民；一旦社会秩序脱出轨道，平时被压抑而得不到实现的欲望便蠢蠢欲动且有了实现的机会，所以一有革命必作革命党，非如此，想要“鸟男女”跪地求他的心愿没法兑现，钱财宝物轮不到他享用，各色女人不能由他挑肥拣瘦任意选用。一旦眼界大开，权力在握，欲望跟着膨胀，这些未见世面时的原始欲望也就朝向更具野心的方向变形。所以“处于倒楣的卑微状态的阿Q自然是一副阿Q相，飞黄腾达起来的阿Q自然会俨乎其然，带有神圣的光圈，但灵魂不变，只是放大了变形了而已。”一句“灵魂不变只是放大变形而已”，道出了我国数千年历史中反复上演的权力易鼎活剧中弄潮儿的灵魂真相。他从卑弱的阿Q稍有小势时爆发的低劣欲望和对更弱者的残忍逻辑地推出飞黄腾达后的阿Q会作些什么，正如历史上农民暴动得手后“都要杀同伙、杀功臣哥们、杀知识分子，杀无辜百姓，阿Q也不能不如此，这是国民性注定了的”。⑸这里又是寥寥数语，便把已经被历史证实了但人们并未正视或不敢正视的社会现实和人的心灵这双重残酷真相抖落出来。而且，就革命提供给阿Q们满足种种原欲的机会与阿Q们一有革命必加入之间的逻辑关系，抖出“革命船变成权力船”的真相，并就此顺带揭开所谓“朴素阶级感情”的实质：投靠革命党“能使自己跻身于使老爷们和鸟男女们害怕的阵营……，他怎能不对革命‘神往’呢？”⑹虽说“顺带”，但绝非不重要。“朴素阶级感情”这一在近半个多世纪中作为兼有政治和道德双重正面评价意味而制造出来的意识形态用语，与其他大量同类用语一起弱化了国人本来就不甚健全的理智和道德感，并严重阻碍了人们政治意识的觉醒。然而即使在我国思想界对流行意识形态进行审视和清算之时，此说也仍然逃逸于外。是何满子以其饱含睿智和勇气的神来之笔揭了它的底，而他的揭底不仅是对既往的民族心灵的锐利解剖，更戳破了遮蔽人心智达半个世纪之久的新式魔咒。值得注意的是，对“一旦有革命阿Q便会做革命党”这一逻辑的历史根据以及诸如“朴素阶级感情”之类进行的揭示，表露了这位称得上世纪老人的杰出学者对中国式革命的性质的看法：在上述国民性为底色的情况下，在革命船可以与权力船等同的情况下，革命无论以什么名义进行，最终都脱不开权力之争的实质因而不触及既有社会体制的根本，这使得治乱循环成了中国历史必陷其中的怪圈。
　　
　　二．以合理的方法推进研究
　　
　　何满子研究问题时对方法论极为重视。他认为，生活有多广阔复杂，文学就有多广阔复杂。基于此，他坚决反对无论是根据任何“先行”的主题去裁剪生活还是用某种“先行”的艺术表现形式去驾驭生活的企图，指出后者将某一表现技法（诸如黑色幽默、意识流、魔幻主义等）夸大为艺术创作原则，势必牺牲生活的多样性；前者则淹没和涂改历史真实，封闭作品内涵的丰富性，曲解作品的历史涵义。他摈弃形形色色的简单化和线形思维，主张从作品出发但同时要从社会精神现象的全盘基础去考察作品，看它如何受社会精神现象、当时各阶层意识形态的复杂关系影响，又如何反映出社会精神现象，“从全局理解局部，也从局部辐射出全面。”⑺正是这种方法论的娴熟运用，澄清和纠正了许多简单化导致的流行结论。譬如针对把作品高下与时代直接挂钩的流行看法指出，尽管艺术在其发展过程中愈益呈现出随着时代向前推移而提高的基本倾向，但又有并非与时代同步、后来作品未必超过前代的不平衡规律。例如，主要以一流文人为作者的唐代传奇小说无论在艺术水准还是思想内涵上都高于宋代兴起直至包括明清才子佳人型的市人小说，前者风格高华质朴，价值观上倾向于否定门阀制、世俗礼法；后者因大量使用情节以外的藻饰而文风浮艳，思想倾向上，以明清之际才子佳人小说为例，是对晚明反礼教、要求人性解放思潮的反动，或礼教统治和反礼教统治之间一种折衷性的妥协⑻。在具体作品评价上，他反对形式主义和庸俗社会学的小说理论，尤其反对庸俗社会学对作品作微言大义的理解，反对大而无当、牵强附会的结论。什么孙悟空大闹天空象征了起义领袖反对封建王朝，保护唐僧上西天取经代表着向统治者投降；什么《红楼梦》是写阶级斗争的政治小说，等等，这类长期垄断文坛的说法被何满子一一揭开了它们的不着边际和荒谬。就《红楼梦》，他一反众论，通过作品提供的场景和艺术形象分析，令人信服地指出作品描绘的是一个大家族在内外错综矛盾中走向衰颓的历史及其毁灭的必然性。所以，贾氏家族的命运及其经历具有典型性，是几千年中“无数钟鸣鼎食的大家族，推广而至各个王朝”在正常情况下都要经历的，尽管这一过程表现不尽相同但实质无异。而无论一个家族或一个王朝的败落，都并不意味着一种制度的终结。“说一个家族毁灭就宣告了封建社会必然崩溃的历史命运，从《红楼梦》的形象本身言，是没有根据的，也不是曹雪芹艺术思维中本来具有的内容。”⑼像这样集实事求是精神与高屋建瓴和具穿透力的历史眼光于一体的评论在文集中比比皆是。它们纠正了庸俗社会学、特别纠正了出于某种政治需要而对作品进行的随意歪曲，在还作品以本来面目的同时挖掘了作品真实而丰富的内涵。其中对《水浒传》，他视之为以梁山聚义故事为线索提供的一部百科全书式的社会风俗画，至于这部风俗画的整体意向，他是这样概括的：“在这样一个社会中，不甘雌付的草野人士去当强盗的合理性，公道正义不在封建王朝的范围中而在于强盗世界……。小说只是憎恶这社会制度的不公平，抒发平民的愤懑

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而无意于彻底砸烂这部统治机器。”他指出这种心态乃市民心态，其间包含的伦理观也基本上是市民式的。就是说《水浒传》呈现的是市民意识的社会风俗史。这与几十年间盛行的从阶级斗争角度诠释《水浒传》的流行评定迥然有别。而“市民意识”定位，恰恰是排除了大而无当的阶级斗争诠释法，实实在在从作品本身、也从史实出发的结论。他依据对梁山好汉落草前的身份结构及各自落草原因的具体分析，以无可置辩的事实否定了所谓《水浒传》表现了地主与农民的基本矛盾，主题是农民起义的定论。他指出梁山好汉的落草并非全是被逼，逼法也各有不同，有被大官逼得走投无路的小官，有被先上山的不择手段逼上山的，有行侠仗义惹下祸而落草的……，林冲作为逼上梁山的典型，逼使他落草的矛盾与地主官僚压迫农民无关，而是任何社会都有的、同一阶层内部可以大量发生的强者欺凌弱者现象，“打不上什么阶级烙印”⑽。正因为上梁山原因各不相同，呈现出的社会风俗画才具有百科全书式的丰富性和复杂性。

　　析中国社会的“三国气”和“水浒气”以及它们何以长留中国社会时，何满子的评论及其运用的方法尤其值得重视。他指出由中国社会具有“三国气”和“水浒气”所标志的作品深广影响是由小说本身的力量与产生小说的土壤，即中国社会特有的文化性质的力量共同形成的。他此前评价《三国演义》时就指出《三国演义》已经成了一种渗透全社会的文化现象。之所以如此，小说成就固然重要，但更大程度是由小说本身以外的许多原因造成的。他特别指出一个不为人注意的因素，这就是，《三国演义》故事发生的东汉时期距罗贯中成书的元明之际已有一千多年时间差。他提醒，这个时间差至关重要。综合何满子的相关论述，注意这个时间差一来有助于准确理解三国文化现象的生成，二来有助于对罗贯中的艺术成就给予实事求是的评价。就前一方面，他作了如下精湛之论：在数百乃至上千年的悠长年代中， “人们在传述三国故事的过程中，已经将各种历史时期的思想意识、政治、伦理、历史评价标准、人生价值观，统统附益在历史故事之中。”到罗贯中成书时，“围绕着《三国演义》已经粘附了以汉族为主的几乎全部中国文化。”这使小说得以广传，而小说的广传又孳生和粘附了超过小说容量的更多的文化内容。⑾由于小说接受了一千多年各阶层人士评价和解释三国史的意识积累，使其“历史观、政治伦理观以至人生价值观具有历时性全民共识的意义，因此它比任何正史更起了塑造人们的历史观、政治伦理观的作用”。⑿于此，中国社会长期具有“三国气” 这一文化现象的复杂成因便明晰地呈现在读者面前；与此同时则表明了小说的深广影响并非全系于它自身，只有剥离出产生深广影响的非艺术因素，才能对作者的艺术成就作出合理评价而避免不虞之辞。这种通过对作品本身及其包括历史文化、民族意识、作品产生过程等因素在内的综合考察得出结论的方法，同样运用到了中国社会的“水浒气”原因分析和《水浒传》艺术成就评价上。他指出水浒文化的遗传密码与三国演义文化一样，不单由小说形成和传播，也借助于戏剧、民间说书艺人等多渠道形成和传播。而价值观上与官方价值相抵牾的“水浒气”长留中国社会，根本原因在于，水浒故事宣扬的江湖义气代表了一种对社会中下层有极大亲和力的道德观。尽管《水浒传》在历史上屡遭查禁，却阻止不了它在中国社会、特别是在平民中流传。因为它意味着一种为平民所认同的“在人际关系中值得向往乃至可以依靠的行为规范。依靠这种规范，人们能在通常的社会秩序和法律力量之外找到保护、自救和互济的力量。”⒀此处及相关评论，思维严密，持论公正，给人以深刻印象。一方面通过指出民间集社结党和黑社会人物将水浒英雄当旗帜和楷模，揭示了这种以“义”为核心的行为规范与黑社会的联系，但另一方面并未简单地将其贬斥为“暴民意识”。透过上述引文，可以清晰感受到他强烈的历史感以及对专制社会中平民处境的深刻了解：这些占人口绝大多数的下层民众在通常社会秩序和法律体系下是最无助的一群，他们往往只能在这个体系之外去寻求“保护、自救和互济的力量”。由此，表明了“水浒气”所代表的具副作用的行为规范在中国社会的产生和长期留存有着合理的、至少是应该对其作同情理解的社会和历史缘由，并暗示了盛行于我国各朝代尤其宋明以来的秘密结党和黑社会乃专制制度堵塞了社会中下层诉求渠道的必然产物。这种同情的理解和历史主义态度，在近期某些学者就《水浒传》发表的洋洋大观的著述中是不怎么见得到的，而这些著述中的新锐之见，何满子早就深刻表达过了。

　　作为学贯中西的学问家，何满子的研究并不限于中国文学，他同时对西方文学史也作了很深研究，并在研究中有意识地进行着两种文化比较，通过比较研究引出的结论不仅饶有趣味，而且见出作者基于丰厚学养的大视野。尤令人钦佩的是，已是高龄的他与时俱进，不仅关注着近现代各种文艺思潮，西方近现代出现的主要哲学流派也没有逃逸于他的视野之外，诸如法兰克福学派、精神分析学派等等，他都有独到而深刻的评价。我印象最深的是对自然主义和精神分析学的批评。他一针见血地指出它们一个用生理解剖社会，一个用心理解剖社会，而这两种看似相反的路数到最深层，“就在动物性——本能——性欲这一点上会师了”。可别因为何满子批评它们就以为他是拒绝新见解的冬烘先生，事实上他充分肯定了自然主义包含的合理因素，承认人性中包含动物性、病理会影响心理直至性格、遗传密码与性格形成不无关系，主张在考察人生问题时可以给生物、遗传、病理等因素以适当位置，但他维护事物特别是维护人的丰富性，反对把任何因素推向极端，他指出自然主义正是将某些因素绝对化而走向了“唯动物史观”。⒁他高度评价了弗洛伊德精神分析学对精神活动的深层探索和对性格、行为、心理秘密的开掘，肯定了对精神分析学运用得当可以深化人物、丰富文学表现力，并对创作心理和审美关系的研究有积极作用，同时令人信服地指出该学说存在着运用过当而滑向“唯性史观”的倾向，这种倾向最终导致对人性和人生的彻底简单化认识。这些评价极具功力，充满智慧，而且即使从专业角度看，也远比许多号称这方面专家的人更专业。值得一提的是，他在肯定弗洛伊德精神分析学对某些类型的精神病患者的病理机制作了精辟、深刻和有趣的探索、判断和假设的同时指出其以偏概全和消泯正常与病态之间界限的严重误区，他说：“病理学和生理学是有区别的，变态心理学和常态心理学也不能等量齐观。”“凡是具有思维活动能力的人都有发狂的可能，但不能认为每个能思维的人都是狂人。”⒂这些界限恰恰是现今某些研究者所无视的，而且其中一些追逐时髦者与其说他们无视界限，毋宁说是以混淆“病理学”与“生理学”、混淆“变态”与“常态”、混淆“发狂的可能性”和“狂人”为思想深刻的标志——如此“治学”，就不单是方法论有问题了。

　　何满子始终坚持的方法论原则，归结起来大致如下：反对任何形式的简单化而主张对人性作立体化理解，对生活作多方面把握，把特定作品或特定文化现象置于错综复杂的社会历史关系中进行考察；反对微言大义、牵强附会和出于政治需要对作品进行蓄意歪曲，而是根据文本提供的意向实事求是加以评价；反对非历史的评价态度而是以历史主义的眼光看待历史现象……等。其实，这些原则本应是治学的正道，但半个多世纪以来政治干预和种种诱惑下的浮躁对学术研究轮番施加破坏性影响，我国学界已经很少对此有所重视，更别说像何满子这样有意识地和娴熟地运用了，学术泡沫甚至胡说八道的伪学术大量产生也就在所难免。

　　

　　三．锐利的社会批判

　　

　　何满子不仅学养深厚、治学严谨，而且现实感很强，禀持良知而履行着社会批判职责。他的杂文无疑体现了社会批判职能，即使上述提到的那些专业性很强的文学批评中也可见出锐利的批判锋芒。但我以为最有力度的社会批判见诸于文集中就我国当代文艺史上的理论、事件所作的辨析，其中涉及的都是重大而敏感的问题。比如，伸张文学的自由精神，为文学的独立性作论证，揭露实用主义政治尤其是权力政治对文学的摧残，揭示我国几十年文学何以经历一条艰辛和带有血腥的道路，等等。其中，《论胡风指控的“五把刀子”》对这些带根本性的问题作了集中表述。文章开篇就挑明所论问题“是一场文学受难于政治的悲惨历史”，指出使胡风遭逢逆运的是权力对文学进行严密控制的体制。他揭出权力控制文学，目的不是为了文学事业，“而只是为了维护统治的合法性”，所以这种体制实行的是与文学的精神决不相容的家长式统治，通行着“顺我者生逆我者死”的霸道原则。这种体制下，什么创作自由、文学独立性、艺术真理……，是没有立足之地的。胡风想跟这一体制的家长和代办们争辩艺术真理，争文学的自由空间，他当然在劫难逃。胡风受难，不过是提前十年充当了“文革”预演中“祭旗的角色”。权力政治的残酷和它带来的灾难就这样通过何满子一只键笔触目惊心地摆在了人们面前。而权力政治的荒谬则被他以辛辣的言辞作了十分确当的揭露：一个人有了权就天然拥有了一切，“政治家、军事家、文学家，什么都备于一身，而且在文学上也是绝对权威”。人们对这种荒谬是不应感到陌生的，它至今活着并且不知趣地自我表现着。在另一篇关于胡风的文章里，他就一种很有代表性的新潮论调所作的批驳发人深省。这一论调称“如果胡风胜了，上了台，文学局面也一个样，或许更坏”。何满子首先指出既有体制下胡风决无可能上台，也就无从进一步妄断上了台是好是坏；进而揭穿这种假设乃歪曲事情实质的无谓之谈，而被歪曲的实质是：“文学已由人民中心转入权力中心，胡风却仍做着文学的人民中心时期的梦，天真地想争取一点文学的自由空间”。就是说无论胡风在个人气质上有什么弱点，他当时争的并不是谁上台，而是不论谁在台上都应遵循的原则。像这种“如果……也一个样”的假设近年来很常见，而且总出现在社会根本体制受到审视和批评之时。然而正如某些人对胡风作的上述假设，问题本身就是虚假的，其唯一作用是把水搅浑以保护早已不合时宜的东西。

　　很长时期内，人道主义问题在我国都是禁区。而何满子在写于1986年的《现实主义与人道主义》中对人道主义作了强有力辩护。从表层看，文章是对本身也为人道主义辩护的刘再复的批评，但深层里是通过对刘再复的批评以及对人道主义意义的正面阐释揭露我国落后的观念和现实。针对刘再复为人道主义作的三点辩护——“人道主义并不落后”；把人道主义归结为“爱”；认可“人道主义是文学的本质内容之一”，他尖锐指出这样辩护是“怯懦的，退让的、委曲求（不）全”，虽说第三点稍显理直气壮，但因前两点中气不足，“最后一点也就成了气胜于理的空洞呼喊”。他通过追溯人道主义发展历程，指出人道主义不仅是具普世性的伦理规范和社会理想，而且是人类的自然需要；与此同时则揭穿某些政治权威把博大精深的人道主义收缩到“救死扶伤之类社会救济的窄小范围”的把戏，揭露出人道主义在我国文学和现实中遭到全面放逐的真实处境；并以一句“不是人道主义并不落后，而是我们落后于人道主义”，一下子把当时我国无论观念上或事实上都落后于人类文明准则的现状抖了个底朝天，这对某些自鸣得意于所谓意识形态先进性的人无疑是当头一击。有必要指出：虽然何满子的人道主义观如今在我国已是常识，在某些标榜前卫的人眼里，谈人道主义甚至已是思想落伍的表现——尽管人道主义精神在我国相当稀缺，其原则在现实中也备受冷落——，然而他作辩护时，人道主义还在夹缝求生，而且不断遭遇把人道主义当“精神污染”或“资产阶级自由化”加以荡涤的运动。事实上，当时正值对人道主义等人类共同价值的又一轮攻击高潮。这种情势下，即使刘再复理不直气不壮地为人道主义辩护也要冒很大风险。而何满子不仅旗帜鲜明地声张人道主义，还道出我国“落后于人道主义”的真相，这是需要极大勇气的。

　　但凡社会病态，很难逃过何满子的眼睛。关于知识分子问题，他不留情地批评了存在于中国知识分子身上的劣根性，但更着力于揭露导致知识分子苦难命运的社会历史政治文化等原因，其中，针对视知识分子为桥梁这一人们耳熟能详的论断，出其不意地揭出“认为只有桥梁作用，正是过河可以拆桥的心理根据”。⒃他揭露了半个多世纪以来的种种悖谬，诸如我国长期奉行、人们已习而不察的“权力即真理”；把甚至专制皇权时期也未侵入文场的官场习气径直移入文场；把大量世界文学名著扣上“黄色”帽子，却以黄色和准黄色的东西去培植民众的趣味……。而最引人注目的揭露针对着复古文化政策。他尖锐抨击打着“反对民族虚无主义”的旗帜“盲目崇拜自己的封建阶级，远远不合比例地将大量人力投入、引入古代文学领域。国粹主义和膜拜古人在尊重民族文学遗产的幌子下畅行无阻”；对于如今趁着“弘扬传统文化”的“东风”大量泛起的沉渣作了无情暴露；批判锋芒还指向了在历史上对国民精神危害极大的程朱道学和当代的新儒学。这方面的批判出自一个深谙传统文化并深受其浸润的老人，有着特别的说服力。譬如，他揭穿天人合一构架上烙着宗法印记，嘲讽新儒学把“天人合一”当中国文化的精髓和最高成就加以炫耀，“是关起门来称大王的精神胜利法，其实质与Q赵认宗无异。”⒄在评苏轼的反道学斗争时剖析了程朱道学本质上的悖逆人性，指出倡道学乃是“率天下而作伪”，并揭露了伴随着道学倡行而来的对女性前所未有的残酷，他指出真正把妇女禁锢得惨无人道是在道学大行之后，“当程颐的‘饿死事极小，失节事极大’的片面禁欲主义道德教条成为金科玉律时，辅以贞节牌坊和烈女祠等政治手段和社会舆论的压力，成千上万无辜妇女的幸福方被活活葬送”⒅。读到对程朱道学的这些揭露，再看看当下某些政界人物为传统中最落后最血腥的一面张目的举措，例如替包括贞节牌坊在内的牌坊群题词，不能不感叹何满子的揭露所具有的现实意义。

　　何满子的批判审视的目光几乎无所不在，尽管在某些问题上也存在盲点，特别是无条件服膺于某种本质上具反道德性质的主义，这与他的批判精神呈奇特反差；某些问题上也抱有偏见。但无论如何，他的审视广泛涉及到了政治、文化、历史、现状等各个方面，而他锐利的批判则可使对种种荒谬、病态已经熟视无睹的人恢复判断力。即使不谈他的学术，就他所作的广泛批判，人们也有充分理由对他抱以敬意。

　　

　　注：

　　⑴ “封建”一词是书中少有的不甚确当的之处，但本文为了表述的方便，权且沿用之。

　　⑵⑶⑷⑺⑻⑼⑽⑾⑿⒀分别见《何满子学术文集》福州，福建教育出版社，2002年，上卷451-452页，457页，477页，230页，89-90页，490页，273页，224页，187页，322页）。

　　⑸⑹⒁⒂分别见《何满子学术文集》中卷221-225页，226页，100-101页，107页。

　　⒃⒄⒅分别见《何满子学术文集》下卷26页，51-52页，143页。

　　2003年1月7日