合法性的危机和对“大叙事”的质疑

管季超0712

合法性的危机和对“大叙事”的质疑

——评利奥塔的后现代主义

张庆熊 孔雪梅 黄伟

作者简介：张庆熊（1950），男，复旦大学哲学系教授，复旦大学现代哲学研究所副所长，主要从事现代西方哲学的研究。

孔雪梅（1973），女，黄伟（1975），男，复旦大学哲学系西方哲学专业的硕士研究生。

【提要】在利奥塔逝世三周年之际，本文试评述利奥塔的哲学成就。利奥塔把后现代定义为“对元叙事的怀疑态度”。他认为任何一个时代都存在某些占主导地位的叙事，他把它们称为“大叙事”或“元叙事”。现代社会的“现代性”乃是以“科学知识的大叙事”、“思辨理性的大叙事”和“人性解放的大叙事”为标志的，这些大叙事确立了现代社会的合法性。利奥塔重新评价这些大叙事的合法性，并为受它们压抑的小叙事鸣不平，在这个意义上他呼唤公正的语言游戏。尽管利奥塔的后现代主义并没有为现代指出一个明确的发展方向，但是在他的推动下，当今西方人已开始摆脱盲目的乐观主义，意识到多元文化对现代社会的重要意义。

【关键词】利奥塔  后现代主义  叙事  合法性

三年前的 4月20日晚至21日凌晨间，法国后现代主义著名哲学家利奥塔（Lyotard, Jean-Fran?ois ）溘然去世。他生于1924年，享年74岁。他一生当过十年中学哲学教师，二十多年在大学教哲学，曾任巴黎第八大学哲学教授；此外他也参加过一个名为“社会主义或野蛮”（ Socialisme ou barbarie）的政党组织的理论和实践的活动，长达十二年之久。在利奥塔逝世三周年之际，本文想对他的哲学成就作简要评述。

凡看过电影“辛得勒的名单”的人，很少有人不为奥斯威辛集中营焚尸炉的浓烟和几百万犹太人的生灵的灭绝感到震惊和悲哀。但这对现代人来讲意味着什么呢？却很少有人深入思考。在当代众多的思想家中，从历史性和现代性的合法性的高度对这一事件彻底反思的人可能就要数这位刚刚离我们而去的法国哲学家了:“奥斯威辛可以被看作悲剧性地‘未完成’的现代性的范式的名称。”[1]

利奥塔对现代性的批判是通过诠释学的文本解读的方式来进行的。为解读时代的文本，他使用“叙事”（narrative）这个概念。他认为任何一个时代都存在某些占主导地位的叙事，他把它们称为“大叙事”（grand narrative）或“元叙事”（metanarrative）。一个时代的基本特征是由大叙事构成的。现代社会的“现代性”，按照利奥塔的看法，就是以“科学知识的大叙事”、“思辨理性的大叙事”和“人性解放的大叙事”为标志的。这些大叙事确立了现代社会的合法性，在它们的影响下，现代人普遍把科学知识、思辨理性、人性解放当作人类的救星。然而，这样“美满的”现代为什么会出现诸如“奥斯威辛”的事件呢？利奥塔认为，奥斯威辛是对现代性的“清算”，而后现代就是对这些大叙事的怀疑。利奥塔进而指出，在大叙事旁，还存在许许多多小叙事，这些小叙事，彼此分离，在通常情况下受到大叙事的排斥和贬低，被视为无足轻重。然而，当大叙事受到公众普遍怀疑的时候，这些小叙事就可能汇聚起来，取原先的大叙事而代之，形成新时代的新的特性。不过利奥塔并没有或根本不想指出究竟哪些小叙事将汇聚起来形成新的大叙事，他写作的重点不是放在预言新时代的到来上，而是对现代的大叙事的重新思考。他为小叙事在现代受到压抑而鸣不平，在这个意义上他呼唤公正的语言游戏。

尽管后现代主义并没有为现代指出一个明确的发展方向，但是在利奥塔等一大批思想家的推动下，当今西方人已开始摆脱盲目的乐观主义，意识到现代的种种问题，对现代的合法性加以怀疑。在这个意义上，我们可以说，利奥塔把后现代定义为“对元叙事的怀疑态度”是十分正确的。本文认为利奥塔对现代大叙事的质疑正是他的后现代主义思想的主要成就。

一、叙事与合法性

叙事这个概念比起神话和历史来，显得较为中性，它不象神话那样给人一种纯属虚构的感觉，也不象历史那样要求严格的事实依据。另一方面，它又相当宽泛，能包容神话故事、历史记载、诗歌文学、法律条文和科学理论。它不必象历史那样要遵循事件发生的时间先后关系，也不必象科学理论讲究严密的逻辑。叙事包括人类历史上最古老的文学形式，即在没有文字记载的史前时期就有口传故事，讲述某个民族的祖先或英雄的半神话的传奇故事。叙事也可包括文明人称为历史和社会理论之类的东西。

把叙事与合法性的问题联系起来是利奥塔的后现代主义的一大特点。在此合法性是指政治制度、经济制度的合法性，更宽泛些说，是指文化形态的合法性。按照现代的主流意识，合法性来自真理。我们的政治制度、经济制度、文化形态之所以是合法性的，因为它是合理的。这里的“合理”可作两种解释：一种指符合科学的真理，因为我们已经发现了人类历史发展的科学规律，我们现存的体制是符合这一科学规律的，是历史发展的必然结果；另一种指符合人类的理性，因为它符合人性的需求，符合公正性与效率的最佳结合，符合民主选举的程序，等等。古代人看来，他们的体制的合法性来自上帝或天命。君权神授，天子应天命而统治万民，如果天命终止了，那么就要改朝换代了。在犹太-基督教的传统中，法律制度和道德规范的依据是上帝与人立的约，是上帝对先知说的话或启示。在中国儒家的传统中，人伦关系的三纲五常是顺应天理的。从古代到现代的合法性依据的改变，按照现代的主流意识的解说，这是以理性取代神话，以科学取代迷信。然而在利奥塔看来，事情没有这样简单。因为社会科学的真理不同于自然科学的真理，自然现象是重复发生的，因而我们可以通过公共可观察和可以重复进行的科学实验来验证有关自然规律的真理。然而社会历史现象是不重复的，人们的利益、权力、习俗和新的观念在此都起着不可忽视的作用。人们常说，尽管社会科学的真理不能像自然科学的真理那样可以通过科学实验来证实，但仍然是可以通过实践证明的：人类历史上一系列成功和失败的实践的例子为社会历史的真理提供佐证。然而，由谁来书写历史呢？由谁来解释历史呢？要知道在众多的历史现象中是很容易找出一些现象来论证某种历史观的。由此可见，所谓实践证明的问题也就成了一个叙事的问题。

随着诠释学在当代西方哲学中成为显学，西方哲学家普遍重视对叙事的研究。诠释学起源于释经学，即起源于对圣经解释的学问。圣经是一部以叙事为主的作品。圣经通过叙事确立上帝的合法性权威。现代诠释学者发现，通过叙事确立合法性权威是全人类的普遍现象，不仅古代如此，中世纪和现代也是这样。

利奥塔在《后现代状况－关于知识的报告》中总结了叙事的五大特点：

1、叙事能够接纳多种语言形式，实施多种语言游戏的规则和标准。用当代信息学的术语来说，叙事知识模式满足“内部平衡和界面友好的观念”。

2、叙事的内容常是被重复的，过去发生的、现在发生的、或根本就没有发生过的，常同时被罗列在一起，时间顺序的观念注定会象远古的节拍那样被遗忘。

3、与叙事相关的语言行为由发话者、受话者和被谈论的第三者共同实现。在此，发话者、受话者、被谈论者，他们的能力和活动以及周围环境，都是构成叙事的语言游戏的诸要素。

4、叙事通过讲述所在群体的祖先或英雄的故事，他们的成功和失败，具有正面的或反面的社会教育的作用。

5、叙事建立和维系社会体制的合法性。叙事讲述社会的统治者、社会的法制和宗教组织等的合法地位的来源，把这些与神圣的东西、历史的源头或将来的希望相关联，通过一再重复，建立合法性。

在利奥塔看来，人类的历史不过是由许许多多飘浮不定、时隐时现的叙事构成的；时而一些叙事联合起来，自立合法性，被认为是天经地义的；时而它们又消解下去，被新的一组叙事取代。人类自以为是创造历史的主体，而实际上是被叙事牵着鼻子走的。利奥塔写道：

于是我们看到一个决定性的方面：历史是由叙事的云层构成的，叙事地被报道，叙事地被发明、被听说和被表演；人并不是作为主体而存在的，人的历史不过是千千万万微不足道的和郑重其事的故事的堆积，时而其中的某些被吸引在一起构成大叙事，时而又消解为虚幻飘渺的浮云，但是它们被笼统地总括起来就形成称之为市民社会的文化的东西。[2]

早在远古时代，远古民族借助神话叙事取得了其自身生存的合法性。举例来说，古希腊与奥林匹亚大神，罗马城与两个狼孩等。

犹太民族逾越神话叙事，通过宗教叙事来建立他们的合法性。犹太教《圣经》（在基督教中称为《旧约圣经》）是最典型的叙事作品。他们最基本的法律（摩西十诫）是上帝在西奈山上向摩西亲传的。合法性源于上帝与他们立约，他们是上帝的子民；罪恶源于他们常不服从上帝，触犯上帝，而受国破家亡和四处流浪的惩罚；希望源于上帝终究会怜悯他们，赦免他们的罪，使他们重返家园。

到了罗马帝国时期，西方进入基督教的信仰时代。基督教融合犹太教的旧约和希腊的哲学，把其合法性建立在弥赛亚－耶稣基督道成肉身的叙事故事上：人类的原罪始于人类先祖亚当、夏娃偷吃了智慧果，上帝一怒将他们赶离伊甸园，但通过上帝的儿子耶稣的自我牺牲人类获得救赎，耶稣在十字架上的死达成了人类与上帝的和解。

在现代，基督教的叙事故事的合法性受到质疑。耶稣在十字架上最后说的一句话“我的上帝，你为什么离弃我”常被解释为耶稣的绝望哀号。谁能提出有力的证据，证实耶稣是上帝的儿子而不是倒霉的骗子呢？现代起自文艺复兴和启蒙运动，自那时起形成“科学知识”、“思辨理性”和“人性解放”的大叙事。现代以思辨理性代替宗教信仰，以人性的解放和自由平等代替封建的束缚和贵族的特权，以人在尘世的物质享受代替灵魂在天国的永福。现代的合法性就建立在这些新的叙事的基础上。利奥塔指出，这样的合法性并不是本来就有的，而是被大叙事的叙述者（主流社会的思想家）叙述出来的。但是大叙事未必一定合法，与大叙事相对峙的小叙事未必一定不合法。

二、对现代大叙事的质疑

现代是一个崇尚知识的时代。现代人普遍认为，知识是与信仰完全对立的，知识依靠客观事实和逻辑推论，而信仰缺乏可靠根据，不能被论证。现代的合法性是建立在知识的基础上。如果说中世纪的合法性的基地是教堂的话，那么现代的合法性的基地就是学校，因为在中世纪教堂是讲述宗教故事和传布的基督教信仰的大叙事的基地，而在现代学校特别是大学是传授知识、培养人材和建构社会的合法性的基地。有关这一点，可以从普鲁士教育大臣洪堡在1807至1810年间创建柏林大学时所确立的教育目标中清楚看出：“不仅要让个人获得知识，而且还要为知识和社会建构充分合法的主体。”

现代人所说的知识主要指科学知识。现代人认为，科学知识绝对地高于宗教叙事，科学知识是可靠的、可验证的，科学知识是人类伟大复兴的力量。利奥塔把科学知识称为现代的大叙事之一，具有一定的讽刺意义。科学知识怎么可以跟叙事相提并论呢？叙事没有严密的理论结构，叙事不从自明的公理出发，叙事不能被观察事实验证。利奥塔认为，现代社会的这种主流观点是一种偏见，实际上古代的叙事故事和现代的科学理论并没有原则的差别。科学理论的所谓自明公理并不真正存在，科学理论是建立在假说上的，任何科学理论都包括在自己的系统中得不到验证的“定理”。为了说明这些定理，就要求助于该理论之外的叙事，如“它们来自另一个理论”，“它们是被大家公认的”，“它们可以被由之推导出来的事实所证明”等等。利奥塔指出：

科学知识如果不求助于其他的（即叙事）种类的知识，就不能知道和使之被知道真的知识，而从其立场来看，叙事种类的知识根本就不是知识。科学知识如果不诉诸叙事知识就不能预设自己的有效性，这样它就无权谴责叙事知识用未经证明的假定来辩论，从偏见出发。[3]

现代崇尚思辨的理性。现代哲学家认为，藉助思辨理性可以把知识统一起来，建立一种包罗万象的普遍的知识体系。现代哲学家把科学知识分为自然科学的知识、社会科学的知识、精神科学的知识等等，而他们认为这些不同科学是可以统一起来的，因为它们都与存在相关，可以藉助思辨理性（辩证逻辑）把它们串联起来。黑格尔的哲学是这类叙事的典型代表。黑格尔的哲学把自然、社会、个人、家庭、宗教、国家都汇集到思辨理性的综合运动中去，使之成为绝对精神的自我阐释的中间环节或必要阶段，它们的地位取决于思辨理性在自我实现的进程中所占的位置，它们自身没有真理性，它们的真理性要在系统的相互联系的整体性中实现。利奥塔批评这种思辨理性的大叙事把一切个别性、特殊性、差异性都消弥于绝对精神中，使之丧失自身的独立性，成为整体的游戏中介。这种本体论的叙事游戏压抑其他的叙事游戏，把压迫合法化。他写道：

很显然：他们玩一种许多民族都有的游戏，叙事的游戏。这是一种很大的游戏，里面有许多东西，但它仍然是一种语言游戏。对所有语言游戏不断提出存在问题，并把语言游戏归结为本体论，是试图再次从头进行黑格尔的工作，也即把每一种游戏都看作是精神的象征，并证明在所有这些象征，在所有这些形式之中，精神总是在自问真实的问题。然后我们会进一步把它们分成等级，以便证明一个支配另一个，因为它克服或者否定了它。这在黑格尔关于犹太人的文章，即所谓的早期作品中非常明显；这一工作的作用也是很显然的。我们可以很容易地看到它如何把压迫合法化。显然，在本体论的主宰地位和对不属于本体论话语的语言游戏施加的折磨之间存在着一致之处。[4]

现代的主流思想家把现代标榜为人性解放的时代：现代通过建立“由人民作主的和为人民”的议会民主制度，把人民从封建的特权中解放出来；通过建立无产阶级掌权的社会主义制度，把人民从剥削制度中解放出来；通过建立市场经济的体制，极大地提高经济效率；通过建立凯恩斯主义的和后凯恩斯主义的国家调控的经济体制，克服经济危机。利奥塔对这种人性解放的大叙事提出质疑。他认为，现代的思想家尽管看问题的立场不同，有的赞成资本主义，有的赞成社会主义，但都追求普遍性，都为社会的福利和人性的解放开出拯救一切的灵丹妙药。实际上，社会和人性是多种多样的，没有普遍性。现代思想家的最大失误是抹杀差别性、异质性，从而使他们的追求普遍性的救世方案，不但没有救世，反而成了迫害人性的工具。利奥塔写道：

鼓舞十九世纪和二十世纪的“历史哲学”声称建立了确保越过异质的东西和事变的深渊的通道。在“我们的历史”上的这些名词却对他们的主张提出反例。--一切现实的东西都是合理的，一切合理的东西都是现实的：“奥斯威辛”拒斥了这种思辨学说。这罪行至少是现实的，……但却不是合理的。--任何无产阶级的事情都是共产党人的事情，任何共产党人的事情都是无产阶级的事情：1953年的柏林事件、1956年的布达佩斯事件、1980年的波兰事件（我不想再枚举更多的）拒斥了历史唯物主义的学说。--一切民主的东西都是由人民作主和为人民的，反之也然：“1968年的五月事件”拒斥了议会自由主义的学说。社会挫折的日常生活拒斥了代议制政体。--凡由供求关系自由发挥作用的地方，最有利于总体财富的增长，反之也然：“1911年和1929年的危机”拒斥了经济自由主义的学说，“1974至1979年的危机”拒斥了经后凯恩斯主义修正的学说。这些大的综合学说所允诺的通道每每以血淋淋的死胡同告终。[5]

按照利奥塔的看法，现代的人性解放的大叙事与古代的和中世纪的大叙事相比，在合法性上并没有本质的差异；所不同的仅仅在于前者把合法性建立在结果上，后者把合法性建立在起源上。在远古部落的叙事中，部落生存的合法性建立的他们的神话的或半神话的祖先的开天辟地的英雄创业的传奇上；在犹太教和基督教的宗教叙事中，信徒的合法性建立在神的启示和神与他们所立的“约”上面。这说明古代和中世纪的大叙事提供了“源头”的合法性。现代大叙事的合法性在于顺流而下，从未来要达到的结果，也即要实现的理念上面，论证行为的合理。“这种（自由、‘启蒙’、社会主义、普遍繁荣的）理念具有合法化价值，因为它是普遍适用的。它赋予了现代性特有的形式：事业，也即指向一个目的的意志。”[6] 翻开现代的历史，许许多多对外和对内的战争、对敌对政治势力的镇压，都是在为实现这类理念的旗子下进行的，但是这样的理念也许是永远无法实现的乌托邦，也许是到了实现之日时发现事与愿违，比以前更糟糕。所以，如果说神创的源头是荒谬的话，那么乌托邦的终结也是荒谬的。

三、公正的语言游戏和重写现代性

西方的现代社会尽管自我标榜为自由民主的社会，但仍然存在大叙事压抑小叙事的现象。大叙事把自己视为“正统”，把小叙事视为“异教”或“异端”，当作旁门歪道加以排斥。利奥塔认为这是不公正的。出于维护语言游戏的公正性，他站在小叙事一边，宁愿称自己的主张为“异教主义”，从受压抑和被排挤的小叙事的立场出发，提出了语言游戏的公正性的问题。他写道：

第一个问题：什么构成了异教主义？它在于这一事实，即每个游戏是按其本来面目来玩的。这意味着它不把自己作为所有其他游戏的游戏或唯一真正的游戏。[7]

语言游戏这个概念是维特根斯坦在其后期哲学中提出来的。他认为：语言属于生活的形式，有多少种生活形式就有多少种语言。每种语言的活动，都有自己的规则，它们间没有共同的本质，只有家族相似，这好比游戏一样。现在利奥塔把它与合法性的问题联系起来：当每种语言游戏都按照其本来面目来玩时，即都按照它自己本来的规则来玩时，这应该被看作正当的。但是，当其中的一种或数种语言游戏企图凌驾在其他的语言游戏之上，把自己视为游戏之王，即企图以自己为核心，要其他的语言游戏围绕着它旋转的时候，这是不是公正呢？利奥塔认为这是不公正的。现代社会视大叙事为正宗，以大叙事压制小叙事，就是不公正的做法。不论大叙事多么冠冕堂皇，一旦它们垄断一切，就会造成死水一潭的格局，不利于科学文化的发展。真正具有创造力的是许许多多生动活泼的小叙事，没有小叙事的自由发展，就不会有科学文化繁荣的格局。利奥塔写道：

我们不再求援于大叙事—我们既不诉诸精神的辩证法，甚至也不诉诸人性的解放，为后现代科学言说确立合法性。但是……小叙事依然是想象发明的精髓形式，特别是在科学中。”[8]

在怎样才能促进文化发展和社会进步的问题上，利奥塔站在多元论的立场上反对哈贝马斯（J. Habermas, 1929-）的理性一元论。对于哈贝马斯那样的对“现代性”虔诚不疑思想家来说，大叙事压抑小叙事的现象意味着现代民主社会仍然有缺陷，而为弥补这种缺陷，需要进一步发展思辨理性的精神和自由民主，其中特别要发展他所倡导的“交流的理性”和“公共舆论的批判作用”。哈贝马斯希冀，在语言游戏里，通过理想的言谈情景，通过“自由的未受歪曲”的公谈，达到理解与共识。利奥塔批评哈贝马斯作了两个不谨慎的“预设”：其一，预设了对一切语言游戏普遍有效的元规范；其二，预设了共识作为语言交谈的唯一目标。对于建立一切语言游戏普遍有效的元规范的观点，利奥塔认为，它是根本不可能的，因为语言只有家族相似，没有共同的本质，而试图这样做的努力，势必表现为大叙事对小叙事实施的暴政。对于共识作为语言交谈的唯一目标的观点，利奥塔指出：“（哈贝马斯所作出的）第二个假定是对话的目标是共识。但是正如我在科学的语用学的分析中所表明的，共识只是讨论的一个特殊的状态，不是它的目的。它的目的正相反，是背理（paralogy）。”[9]

出于对现代社会的大叙事的失望，利奥塔庆贺和促进小叙事的诞生和发展。这在政治上表现为：在越南战争期间，他反对美国，支持越南。在法国1968年五月风暴的日子里，他在大学里组织抗议活动，站在上街游行的学生一边。他甚至支持德国的红色旅。他认为红色旅发动一次袭击，破坏了美国人在海德堡的计算机，是堂堂正正的战争，属于公正游行的一部分。不过，红色旅绑架施莱尔，以施莱尔的死要挟敲诈第三方，那就不是公正游戏了[10]。

利奥塔对后现代的定义也是与他对现代大叙事的失望联系在一起的。如果说现代性是“通过叙事学的叙事使自己合法化”，那么后现代就是对“元叙事的不信任”。后现代的“后”不是表示现代以后的一个阶段，而是表示对现代性“重新”深刻反思。这是利奥塔以叙事为思想线索为后现代下的一个重要的定义。利奥塔决不是一个决定论的历史主义者，他不相信历史有什么发展规律可言，不赞成现代已经结束，一个称之为“后现代”的新的历史时期已经到来的说法。[1] 他站在许多小叙事一边，并不意味着他认为这些小叙事代表了历史发展的新的方向，他的主要用意是对大叙事进行质疑。在这个意义上他提出“重写现代性”。利奥塔写道：

“重写现代性”的题目是密尔沃基的20世纪研究中心的凯西·伍德沃德和卡罗尔·坦纳逊对我建议的。为此我感谢他们：这个题目比那些一般的标题，比如“后现代性”、“后现代主义”、“后现代”要好得多，这类反思一般都被置于这种标题之下。“重写现代性”的优势取决于两个替换：从词汇的角度来说“后（post）”的前缀转化成了“重（re）”的前缀，还有这一经过修改的前缀在句法上被应用于动词“写”，而不是名词“现代性”。[11]

利奥塔的所谓后现代主义是对现代性的重写。他在这种重写的时候，不是构筑一种新的历史哲学，不是用一些新的原理和原则取代老的原理和原则，象以往的本体论哲学家所从事的那样，而是一种不受理论框架约束和不受终结性概念支配的重新反思，或用弗洛伊德心理分析的术语来说，一种“彻底体验法”。“在彻底体验法里面，可供我们使用的唯一指导线索就是情绪，或者更确切地说，对情绪的倾听。句子的一个片断，信息的一个碎片，一个字，出现了。它们马上和另一个‘单位’被联系起来。没有推理，没有论点，没有中介。”[12]

的确，利奥塔没有为我们提供什么建设性的理论，他所提供的是一种“心灵的震撼”，他的作用在于打破现代人盲目乐观主义的迷梦，使人开始清醒地看到现代的种种问题。如今，利奥塔已经过世了，利奥塔和后现代主义这样的名字在中国文坛也不陌生，相信随着对他的思想介绍和研究的进一步加深，这样的“震撼”也会加剧。

参考文献和注：
Lyotard, F. , 1977, Instructions paiennes, Paris, Galilee.
[2]第39页；
Lyotard, F. , 1984，The Postmodern condition, Manchester University Press.
[3]第29页；[8] 第60页；[9] 第65-66页。
Lyotard, F. , 1988, The Differend: Phrases in Dispute, translated by George van den Abbeele，Minneapolis, University of Minnesota Press.
[5] 第179页。
Lyotard, F. (利奥塔), 1997,《后现代性与公正游戏》，谈瀛洲译，上海人民出版社。
[1]第168页；[4]第43页；[10] 第61页；[11] 第152页；[12] 第161页。
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[1]  在中国有些哲学家望文生义，在评述后现代主义对中国的意义时，有的主张中国还处于现代的初级阶段，主张先发展现代性的东西，然后才能考虑西方后现代主义哲学家提出的问题和要求；有的主张现在就应吸取西方的经验教训，以免少走弯路。看来他们误把西方后现代主义的哲学当作一种历史主义的哲学。
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[1]  利奥塔, 1997，第168页。
[2]  Lyotard, F. , 1977, p. 39, 第39页。
[3]  Lyotard, F., 1984, p29, 第29页。
[4]  利奥塔, 1997，第43页。
[5]  Lyotard, F., 1988, p179, 第179页。
[6]  利奥塔, 1997，第181页。
[7]  利奥塔, 1997，第52页。
[8]  Lyotard, F., 1984, p.60, 第60页。
[9]  Lyotard, F., 1984, pp.65-66, 第65-66页。
[10]  参见利奥塔, 1997，第61页。
[11]  利奥塔, 1997，第152页。
[12]  利奥塔, 1997，第161页。