《二十世纪中国文化人的精神光谱》节选之一

管季超0712

《二十世纪中国文化人的精神光谱》节选之一

毋庸置疑，五四新文化运动之于马克思主义的传播负有很大责任，尤其是陈独秀不无鲁莽地将这种主义演化成政治运动，一如孙中山的引进列宁主义十月革命，打开了中国式的潘朵拉之盒。或许是本能地感觉到历史走向的不祥，胡适一面提倡少谈些主义，多研究些问题，一面清醒明智地从叫喊打倒孔家店的激进，转向了讲求实证的整理国故。面对作为传统意识形态的孔孟之道，胡适并不想扮演一个打倒者和推翻者。因为胡适明白，传统的意识形态，并不是想打倒就打倒、想推翻就推翻的。胡适在日记中曾经如此反省：“从前我们以为整理旧书的事，可以让第二、三流学者去做。至今我们晓得这话错了。二千年来，多少第一流的学者毕生做此事，还没有好成绩；二千年的‘传说’（Tradition）的斤两，何止二千斤重！不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”若就其留美时接受的自由主义理念而言，胡适很难在精神上完全认同孔儒学说；但就其自幼所受的私塾教育以及个性和气质而言，胡适骨子里又恰恰是个相当传统的儒生；其情形一如其坦承：“由于我个人的历史观念很重，我可以说我经常是一位很保守的人，结果却做出许多激进的事。”且不说这样的矛盾如何体现在其著述、尤其是《中国哲学史大纲》里，即便是面对他自己的包办婚姻，胡适也一样的左右为难。倘若说如何面对女人，乃是对一个中国男人的文化测试，那么胡适交出的答卷显然要比鲁迅温情得多。对比于鲁迅之于朱安的冷漠和漠视，胡适与原配夫人相敬如宾。这与其说是传统伦理观念所致，不如说是得益于其西方留学时耳濡目染的尊重妇女。就算是偶尔拈花惹草，在胡适也是西式绅士的风流倜傥，而不是中国男人的三妻四妾心态。不过，这又并不妨碍他在前朝皇帝跟前，照样一执臣子之礼，恭敬有加。

胡适显然不是一个革命家，但相对诸多儒林冬烘，胡适又是一个颇具革新精神的儒雅学者。胡适敢于在《中国哲学史大纲》中“截断众流”，直接以诸子百家开篇，着实开拓一代疑古之风。胡适以“整理国故”为名所办的两家刊物，《读书杂志》和《国学季刊》，又为以辨伪和考辨为己任的古史辨派提供了阵地。顾颉刚的《古史辨》一问世，胡适马上发表评论，称道不已：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。”胡适还如此评价古史辨运动：“古史辨运动对近代史学发展的最大意义是使得过去凝固了的上古史系统从解杵处解放出来，使得各个上古史事之间确不可变的关系松脱了，也使得传统史学的视野、方法及目标有了改变，资料与资料之间有全新的关系。所以即使不完全相信他们所留下的结论，但至少在传统古史学系谱中，已经没有任何人或事可以安稳地被视为当然，而都遭遇到怀疑或改写的可能。这个运动使得史家们能有用自由的眼光去看待上古史的机会。”

当年古史辨运动的主要人物，不啻《古史辨》的作者顾颉刚，尚有新文化运动的老资格人物、早年《新青年》编委之一，章太炎的门生，钱玄同。顾颉刚曾经坦承，其古史研究的两个主要论点，“层累地造成中国史史”和“五德终始下的政治和历史”，全都是受启于钱玄同。有学者基此继续深加探究，指出古史辨的思想渊源，不仅在于顾颉刚早年承认的源自刘知几至崔述的辨伪传统，康有为为代表的清代今文经学，胡适的实验主义史学方法，故事传说、民间歌谣的暗示，还在于受了日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的影响。饶有意味的是，顾颉刚曾经自称，在当代学者当中，他最敬佩的是王国维。在回首自己两段有关梦见王国维的日记之后，顾颉刚甚至声称：“我那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适。”然而，又恰恰是顾颉刚引为学术导师的王国维，对古史辨运动持不以为然的态度。在与罗振玉的信中谈及顾颉刚时，王氏微词如斯：“亦能用功，然其风气颇与日本之文学士略同。”在与容庚信中，更是直陈：“此段议论前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书……今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也。”

倘若说，王国维对古史辨的看法乃先见之明，那么钱玄同和顾颉刚在日军侵略的背景底下，对当年勇于疑古的反思，则是后见之知。按照钱穆在《师友杂忆》中的回忆，“闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。”忆及顾颉刚时，钱穆写道：“颉刚人极谦和，尝告余，得名之快速，实因年代早，学术新风气初开，乃以枵腹，骤享盛名……而对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心。”忠厚的钱穆，不忍心苛责他人，但从其杂忆的字里行间，可以窥见宾四先生对钱玄同和顾颉刚的不敢苟同。及至在《中国近三百年学术史》中，钱穆更是以对疑古学者崔述的冷淡，流露出不予认同的态度。虽然钱穆的才识不及王国维，但对古史辨运动的保留，却完全一致。这与其说是对疑古的却步，不如说是对疑古诸子的存疑。

虽然疑古的考据努力是由顾颉刚作出的，但疑古的“废孔教灭道教”宗旨，却是由钱玄同体现的。在那篇著名的《答顾颉刚先生书》中，钱玄同断言： 孔子无作《春秋》事。所谓《春秋》，“王安石（有人说不是他）说它是‘断烂朝报’，梁启超说它像‘流水帐薄’，都是极确当的批语。孟轲因为要借重孔丘，于是造出‘诗亡然后《春秋》作’，‘孔子成《春秋》而乱臣贼子惧’的话，就这部断烂朝报，硬说它有‘义’，硬说它是‘天子之事’。”

钱玄同的大胆疑古，颇有陈独秀《文学革命论》那样的泼辣，鲁迅杂文式的犀利。诸如：

我从前以为尧舜二人一定是“无是公”，“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也。“尧”“舜”底意义，就和“圣人”“贤人 ”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，后来那班学者便利用这两个假人来“托古改制”。

我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西，“乾”“坤”二卦即是两性底生殖器底记号。……孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理，有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知那位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”。

此外尚有“‘六经’固非姬旦底政典，亦非孔丘底‘托古’的著作。”“《仪礼》是战国时代胡乱钞成的伪书”等等妙论。且不说这样的断言是否受到日本学者影响，其一往无前的勇猛，确实大有“将中国书籍一概束之高阁”的气势。然而，勇气是一回事，历史又是一回事。孔孟话语虽然是专制王朝的衍生物，但又不是可以通过革命或者批判而被轻易解构的。不仅是开了疑古之风的胡适本人，骨子里是如何的儒生，即便是跟着毛泽东打天下的文臣武将，都难以摆脱孔孟传统的左右。周恩来出演的忠臣形象，惟妙惟肖，古今绝响。林彪晚年最热衷的，亦并非是手里挥动的毛氏语录，而是孔子的言说。

顾颉刚也罢，钱玄同也罢，勇猛可嘉，力气却用错了地方。质疑传统，更新文化，并不在于历史人物的有无，也不在于对历史文本的挑剔，而在于如何审视已知的历史及其人物，如何解读已有的文本。至于真伪的辨别，王国维的两重证据法已被证明相当有效：历史文本，对照考古实物。以生殖器解读易卦未尝不可，然《易经》演变的关键，并非在于持阴阳说还是作生殖器解，而在于能否对河图洛书所呈示的图式，作出高维思考；由此，再解读姬昌后天八卦的推演，做出了一部什么样的《周易》。至于尧舜禹那样的历史人物，也不在于非得否定其存在，方能摘去其神圣光环，而在于能否凭借《尚书》已有的记载，读出他们之间的异同。伯禹究竟是一条虫，还是一条龙，关键的史实，并非是否确有其人，而是禅让制如何变成了世袭制。

顾颉刚将王国维引为自己的学术导师，无疑是真诚的，也是有见识的。但问题是，王国维能以其坚实的学术根底，揭示出商周之交的秘密；顾颉刚为何不能追随其后，发现尧舜禹演变的奥妙呢？这除了天赋有高低之外，学术境界的有别，可能至关重要。王国维的学问，源自心灵，因而不会被历史地表的尘埃所迷惑。顾颉刚的用功，志在标新立异，疑古精神大于透视历史的能力。同样的开拓，在胡适显然谨慎一些，不说自己没有把握的话，不做自己无能为力的事。胡适只是在阅读他人之际，透出按耐不住的急切。鼓励学子以自由的眼光去看待中国古代的历史，是不错的；但将《古史辨》称为史学界的革命，却有溢美之嫌。因为史学界的真正革命，乃是由陈寅恪在其历史著述中提供的。史学方式的改变，源自思维方式的演进，不在于能否大胆怀疑史实的真假。不知胡适为顾颉刚的高声叫好，是否含有暗贬王国维学术成就的意思，但至少胡适没有从王国维的著述中发现远比顾颉刚的《古史辨》更有价值、更具革命意义的内容。而顾颉刚的有趣又在于，既将王国维认作学术导师，又茫然于王国维究竟了不起在哪里。倘若说，新文化运动的风云人物，与颇具文艺复兴意味的王国维和陈寅恪的区别到底在哪里，于此倒也可见一斑。

有人在钱玄同的激进中，看出所谓古文经派之于今文经派的门户之见。而胡适又对顾颉刚将基于今文经派作乌托邦之论的康有为引为学术先驱，不以为然。自汉儒沿袭而来的今文和古文两派之争，及至康有为和章太炎，已然演变成保皇和革命有别。虽然其间学术成份不减，但政治含义更多。胡适的不喜康有为固然源自其学术立场，但钱玄同的激进当中，确实带有师门的痕迹，不仅是学术立场，尚有政治立场和文化立场。门户和帮派，这在中国人的传统里，不啻现于江湖，同样见诸儒林。不知顾颉刚将王国维取代胡适，是否跟后来与胡适生隙有关，但至少也算是破了门户之见，拆了帮派之篱。因为胡适对王国维的重视程度，实在是乏善可陈。胡适一面想把新文化运动说成是文艺复兴，一面又对真正具有文艺复兴含义的王国维和陈寅恪视而不见。而在新文化运动诸子当中，胡适又是相当具有宽容之心之人。胡适一旦忽视，新文化其他人物，就很难会有所重视了。

或许胡适并没有认真阅读王国维，或者是胡适阅读了却没能读懂，不管怎么说，胡适之于王国维的茫然不知，乃是其思想境界和学术实力之短，并非其长。这就好比同样的论说魏晋时代和魏晋诸子，对照陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》和鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，高下立判。鲁迅的论说虽有独到之见，却世故大于思想，意气甚于辨析。陈寅恪立论高远，释证严谨。从汉末党锢到竹林七子再到陶渊明，将这一脉士子的心路历程，解说得清清楚楚。陈氏又从魏晋诸子的家世背景和思想渊源、亦即生存环境和存在倾向的交织上，将他们各自的政治立场、精神风貌和历史命运，层层揭示，读来历历在目。倘若说，鲁迅的深刻仅止于人情世故，那么陈寅恪的历史洞察却具有透彻的审视和澄明的境界。几乎是相同的对比，胡适的《中国哲学史大纲》虽然开了风气之先，但思想力度和学术根底，却远逊于王国维的《殷周制度论》和《古史新证》。胡适从老子孔子断然开笔，勇气可嘉，然而论说乏力，释证苍白。胡适既没有读懂老子，也没有弄明白孔子。读懂老子孔子除了对文本的研究和思考，还必须知道老子孔子言说的历史语境。这当然不是胡适一个人的无知，而是两千多年读解老子孔子的症结所在：将老子孔子阅读，与商周之交发生的历史剧变，全然隔离。至于胡适将有关易的论说随手安插于“孔子”章节之中，更是随心所欲得近乎搞笑。正如读解老子孔子要从商周之交读起，解读商周之交又有必要弄明白姬昌演易。虽然历史并不等于逻辑，但历史却确实受制于思想的演变。倘若说，老子的言说是指向姬昌演易和姬旦建制，那么孔子的言说则是对老子的回应。正是相对于老子的不以周制为然，才有了孔子的“吾从周”之说。如此等等。若要读出上古历史的奥秘和读懂先秦诸子的言说，王国维的《殷周制度论》和《古史新证》是必不可少的，而胡适的《中国哲学史大纲》不过是提供了一种摆脱传统束缚的努力。

相比于王国维和陈寅恪，不得不说，五四新文化诸子无论在在学术上还是在思想上，都显得肤浅。最为深刻的周作人，也仅止于将五四文学新潮与明末小品作联接。新文化诸子固然有志于推翻孔教，摆脱陈旧的传统，但真正给予孔孟之道以致命打击的，恰恰是拖着辫子的王国维。《殷周制度论》无意间揭示出了先秦诸子的历史语境，从而使后人厘清老子孔子思想的来龙去脉成为可能。比起新文化诸子只是不满孔孟之道，王国维和陈寅恪却击中了孔孟哲学的要害：惟重实用，不究虚理；换句话说，不过是生存之道的谋求，并无有关存在的思考体味。至于王国维的《殷周制度论》所指出的周制特征：尊尊亲亲，更是无意间道破了有周建制五百年后“从周”之孔孟伦理的非人道之所在：等级制度，等级观念；后人籍此可以看出，由于周制的建立，人与人之间分出了高低贵贱。人的尊严遭受践踏，由此开始。

五四新文化力倡科学和民主，确实冲击了孔孟之道。但孔孟之道的最大克星，乃是人人生而平等的理念和人的尊严不可侵犯的天赋人权。五四新文化诸子虽然萌生了科学意识，民主意识，但还不曾具备明确的人权意识。除了周作人在《人的文学》等文章中以人本主义的基调有所涉及，其他诸子鲜有论说。胡适注重民主制度的建设，陈独秀一头扑进共产革命，鲁迅专注于国民性批判，周作人倒是努力过将文学诉诸人道主义；但是，以人人生而平等和人的尊严不可侵犯为核心的人权意识，在诸子著述中，却相当微弱。这给以后的毛式革命和毛式专制的肆虐，无意中留下伏笔。新文化运动诸子，不管如何勇猛地批判孔孟，骨子里并没有全然摆脱传统的纠缠。传统的惯性和思维的定势在新文化运动中被下意识地体现为：社会改造远比个性解放重要，族群意识依然大于人与人之间的平等意识，更是高于人的尊严。鲁迅式的国民性批判，非但没有找回人的尊严，反而加重了整个族群的自卑。仿佛这个民族天生不需要平等和尊严，天生需要领袖来解救，天生向往山呼万岁。卡夫卡在描写格里高里变成甲壳虫时，充满悲悯，而鲁迅在嘲笑阿Q时，却高高在上，多多少少在扮演着救世角色。事实上，五四新文化诸子，也确实成了时代英雄，确实成了被众人膜拜的偶像；相反，王国维和陈寅恪却被时代潮流挤到一边，只能置身灯火阑珊处。此乃新文化运动的狂飚突进特征，与王国维陈寅恪的文艺复兴意味，又一区别所在。倘若以孤寂，作为衡量是否具有文化巨子意味的标准，那么新文化诸子当中，惟有周作人与此相近。