新“左”派理论与中国大众文化研究

管季超0712

新“左”派理论与中国大众文化研究作者：陶东风


　　所谓新“左”派的大众文化研究，与“人文精神”派一样，同属于大众文化的批判理论范式。但又与偏向于道德主义与审美主义的“人文精神”批判话语存在区别。两者都对大众文化采取了激进批判的态度，但它更加注重政治经济学分析与阶级分析而不是抽象的道德批判与审美批判。新左派批评家声称代表的是底层群体或弱势群体的利益立场（而道德主义与审美主义批评范式则以大写的主体“人”自居）。 当然，在对于大众文化的审美主义与道德主义的批判中也不乏对于市场、资本等的批判，但是这种批评却不属于政治经济学批判的范畴也不同于阶级分析范式，因为在这里，“市场”“资本”等被描述为抽象的恶，它所腐蚀的则是抽象的人的道德与审美能力。新左派范式的最大特点在于赋予阶级分析与政治经济学分析在文化研究中以优先性，强调对于资本主义的批判视野，强调国内的阶级分化和全球资本主义扩张在大众文化方面的表现。
　　新“左”派的大众文化批评最早一次集体出场是在1997年第2期的《读书》上。该期《读书》的专题文章“大众、文化、大众文化”基本上奠定了新“左”派大众文化理论的核心：大众文化是中产阶级/特权阶级的文化。韩少功的《哪一种“大众”》与旷新年的《作为文化想象的“大众”》都明确指出：“大众文化”是中产阶级与白领的文化。韩少功认为：传统社会中的“大众”是真正的贫困者，他们与文化无缘；与之相对的贵族与精英，他们是文化时尚的制造者；而现代工业社会中的“大众”则变成了中产阶级，大众文化就是中产阶级的文化，而精英则变得边缘化了。旷新年更加旗帜鲜明地指出：“大众文化在暧昧混杂的市场上升起了一面美丽的旗帜，上面写着：白领。”大众文化“用差异性代替了阶级对抗形成了一种亲和日常的生活意识形态。”各地的大众文化正在生产着有关“白领”的知识。在中国的大众文化研究中，我们常常听到这样的声音：大众文化是对于文化的阶级/阶层属性的消解。比如张荣翼在《当代流行文化的五大特征》 中列举的第一个特征就是“对于文化层阶的消解”，他认为：流行文化的显著特征之一是消解了文化的层阶，即它把传统中关于文化的高级与低级、典雅与粗俗的定位作了否定。而新左派的大众文化批评则旨在突出大众文化的阶层/阶级属性，并以此构成自己最鲜明的特色。
　　“新左派”的大众文化批评文本以戴锦华的《大众文化的隐形政治学》最有代表性。 戴锦华先从“广场”这个词的含义的变化写起，谈商业与政治的合谋。Plaza取“广场”之名，表明消费主义与市场资本主义的逻辑挪用、改写、僭越与亵渎了“革命”话语，本身成为主导的意识形态：一个革命时代的过去，一个消费时代的降临。作者列举了广告等商业文化中挪用革命历史话语的例子，以表明革命与商业的某种相互利用、置换与缝合关系。接着，文章论述大众文化及其所体现消费主义与当代中国中产阶级或新富阶层利益的关系。作者认为，90繁荣之至的大众文化与大众传媒，不约而同地将自己定位在所谓中产阶级的趣味与消费之上。大众文化就是中产阶级文化，是资本主义与资产阶级的意识形态。这大约可以算是新“左”派的核心观点之一。中产阶级文化以自身的强大攻势，不仅反映而且在“喂养”、“构造”中国的中产阶级社群。《世界时装之苑》、《精品购物指南》等类似出版物，“体贴入微地”教人们如何做一个“合格”的中产阶级成员。以王朔为代表的大众文化、通俗文化在90年代中期开始不仅丧失了颠覆性，而且开始有效地参与构造中产阶级文化（即大众文化），其颠覆性已被有效的吸纳与改写。但这种浮华的中产阶级文化却掩盖了正在发生阶级急剧分化中的中国社会状况，中国的大众文化行使的是把中产阶级利益合法化并遮蔽中国两极分化的现实的“文化霸权”实践。它是以非意识形态的方式行使的意识形态霸权。作者认为：“历经八十年代的文化实践及其非意识形态化的意识形态构造，‘告别革命’成为九十年代很多人的一种社会共识。与‘革命’同时遭到放逐的，是有关阶级、平等的观念及其讨论。革命、社会平等的理想及其实践，被简单地等同于谎言、灾难，甚至等同于‘文化大革命’的记忆；作为九十年代中国的社会奇观之一，是除却少数有名无实的官样文章，马克思主义的理论、社会批判的立场，不仅事实上成了文化的缺席者，而且公开或半公开地成了中国知识界的文化‘公敌’。取而代之的，是所谓‘经济规律’、‘公平竞争’、‘呼唤强者’、‘社会进步’。” 这已经不是对于大众文化的批评，而且也涉及到了对所谓“消极自由主义”（又名“改良主义”）的批判，或者说，她认为大众文化与消极自由主义根本上就是同谋关系，它们都是抹杀阶级冲突与贫富差距新现实的、为现存的权力集团提供“合法性”的意识形态。在这种新意识形态的语境中，似乎指认阶级、探讨平等，便意味着拒绝改革开放，要求历史“倒退”；便意味着拒绝“民主”，侵犯“自由”。尽管不可见的社会分化现实触目可观，比比皆是；但它作为一个“匿名的事实”，却隐身于社会生活之中。这里作者把消极自由的言说者当成了反对平等与阶级分析的人。
　　另外一篇代表性的文章是旷新年的《文化研究这件“吊带衫”》。 文章认为：文化研究是资本主义与中产阶级这个“夫君”/主子的 “二房”、“二奶”、“姨太太”，它不是真的要批判“夫君”（资本主义）的罪恶勾当，而是“打情骂俏的资料”，“二房”可以耍脾气、犯上、挑衅，这些都是小骂大帮忙。文化研究被它的研究对象收编，它批判消费主义但是本身又变成了消费文化的小妾。他指出：
　　文化研究建立在中产阶级深厚的土壤和根基上，她敲打着中产阶级的感性生活，是中产阶级感性生活天然的守夜人。她深知人性唯一光明的前途就是改良和提高人性，政治的唯一出路就是用学院政治代替暴民政治。
　　于是作者的批判锋芒从文化研究的“阶级出身”转向学术身份：“学院政治是没有任何真正的政治目标的政治。作为没有政治目标的离经叛道，文化研究迅速地被吸收到大学的学科建制之中，结成与现代体制亲密无间的手足情谊。文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着左翼批判力量阵地的彻底转移，或者说标志着‘传统左翼’向‘现代左翼’的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。从根本上来说，文化研究将战场从外部转向内部，也就是说，文化研究‘从资产阶级内部向资产阶级发起进攻’，使阶级斗争变得越来越无害化。”总之，文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言和文化斗争。与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。
　　旷新年的观点得到了一些学者的响应。比如薛毅虽然认为旷新年对于《吊带衫》一文的作者——一个大学生——不够宽容，但是却认同旷文的基本观点。他进而问道：为什么是文化研究，而不是其他东西会提供小资们撒娇和向上爬的场所？“为什么文化研究会如此自如地把福科之类的理论作无害化处理，能把‘颠覆’演变成‘游戏’，能把政治斗争转化为文化臣服？”他以为，这和文化研究本身的缺陷不无关系：“文化研究过分把自身限定在大众文化研究和日常生活研究上面了。它不自觉地把这两者与社会政治相隔离，仿佛它们是自足的一样。它也过分强调所谓‘日常生活的微观反抗’，而丢弃社会政治的整体化视野。所以，在文化研究中会出现费斯克之流，似乎逛商场而不买商品，就是文化反抗。这种不是市侩的市侩主义倾向，与小资产阶级把自己的世界看成世界的全部，把自己的苦恼匿名为人性的苦恼，把自己的局限看成是人类的宿命，把外在于自己的政治斗争看成是危险的领域，是相契合的。所以，在我看来，文化研究需要重新考察它与社会政治的关系，就像女性主义和女权运动，马克思主义和工人运动一样。而从雷蒙德•威廉斯、汤普森等这些文化研究的先驱者，法兰克福学派诸如霍克海姆、阿多诺这些马克思主义理论家中，我们不难看出文化研究和批判与社会整体的巨大关联。这是一笔很好的遗产，如今的文化研究太倚重罗兰•巴特等的文本主义理论，这是令人不安的。在泛文本主义的潮流中，罗兰•巴特的理论由‘再政治化’的努力，已经被修改成‘去政治化’的言谈了。” 我这里并不是说薛毅也是新左派，而是说他强调文化研究应该重新引入政治分析的视角这点与新左派不乏相似之处。
　　“新左派”的大众文化批评比较敏锐地抓住了大众文化的最新发展趋势，突出了政治经济学分析与阶级分析的优势，特别突出了它与国际、国内资本之间的勾连。这是一个非常值得注意的理论趋势。中国人文学界，特别是文学批评界一度曾经非常冷落甚至拒斥阶级分析与政治经济学分析，原因一方面是受到国外后现代主义的影响，但更重要的是在新时期的思想解放运动中，人们对于极左时期的“阶级文艺学”极为反感，同时对于文学研究中的阶级视角与政治分析也避之惟恐不及。学术界时兴的是人道主义、人性论以及“内部研究”。这种情况一直延续到90年代初中期。在上面分析的“人文精神”范式中，我们依然可以看到批评家虽然极度排斥大众文化，但却依然是从一个大写的“人”、“审美/美学”、“人文”角度进行排斥的，也没有把大众文化进行阶级归类。而到了90年代后期，这种情况发生了引人注目的变化，随着中国的社会现实矛盾的日益激化，阶级分析回来了。“新左派”之浮出水面是这方面的一个最显著标志。这里当然有西方左派思想的影响，但是最主要的动力恐怕还是国内日益严重的社会阶级分化状况。我们不能不承认现在中国的许多大众文化类型的确存在贵族化、小资化、白领化倾向，特别在各大城消费市，迅速发展的各类文化娱乐场所出于市场竞争需要，装修和设备大多向豪华型发展，内地大城市夜总会的消费水平一般在每晚人均200元以上，不少直接为富豪服务的ＫＴＶ包间每晚人均消费1000－2000元。沿海城市的这类消费水平更高，为展歌喉一掷千金的奢侈场面屡见不鲜。正如有学者指出的：“这种势态的发展，必然将广大人民群众拒之于这种‘大众文化’之外，并且滋长奢侈腐败的社会风气，许多人不赞成把目前的大众文化一概冠之以‘为人民服务’的美名，这是一个原因。” 在这种中国式市场运作中发展的大众文化，发展下去可能成为既不是大众的，也不是文化的，而是反大众、反文化的了。在这样的现实面前，阶级分析与政治经济学分析的视角是十分需要的。
　　但“新左派”同时也把大众文化化约论地处理了，似乎所有的大众文化均为中产阶级的意识形态，而没有看到大众文化构成的复杂性。我们完全可以在事实的层面找到相反的例证证明大量的大众文化无法归入中产阶级意识形态。更重要的是：新左派并没有对于资本与权力的关系、对于大众文化的生产机制真正进行深入的剖析，没有令人信服地揭示出资本是如何在中国特殊的经济与政治体制中运作的，在资本与权力、市场与原先遗留的政治体制之间存在怎样的关系。这就在很大程度上削弱了资本（主义）批判的理论深度，同时也难以在一个更深的层次上解释大众文化-资本-权力之间的复杂关系。 另外一个问题是：不能把消极自由主义、大众消费文化、主流文化简单地等同起来。的确，倡导“改良主义”的消极自由论者（如提倡“告别革命”的李泽厚）的确曾经为大众文化辩护。但必须指出的是：消极自由主义是一个很复杂的社会思想思潮，被归入其下的人很杂，它产生的语境也很复杂（其中比较重要的是：哈耶克自由主义思想在中国的传播，顾准著作的出版，中国知识分子对于80年代末激进政治运动的反思，等等）。但不管如何，有相当部分倡导“消极自由”（或英国自由主义传统）的知识分子的主要目的，是借助哈耶克等人的思想资源来反思文革的专制主义，把对专制主义的批判推向深入。消极自由主义者的确有肯定大众消费主义的一面，但也有始终一贯的对于专制主义的批判，对于民主的坚持。 新左派与自由主义者常常出于论争的需要而故意片面解读对象的言论，使得争论的学术意义大受影响。
　　最后，关于学院政治问题。今天对于大众文化研究的学院体制化的批评存在两个问题：一个是批评着的批评依然是学院政治的批判依然是学院政治话语，作者依然是学院中人而且其批评的声音依然主要在学院中传播。这是学院政治的批判者面临的一个深刻悖论。第二，其实在中国，谈学院政治还太奢侈，因为中国还没有发达到学院可以自由地谈政治的地步。西方知识分子学院政治大行其道令许多本身是学院中人痛心疾首，这里的前提是他们在学院中有几乎是绝对的言论自由。比如乔姆斯基批评美国的政治是有名的，但是却依然是明星教授。他们有民主自由的制度环境，言论是自由的；而中国的学院中有这样的自由么？中国的学院政治几时曾经与那个非学院的政治分开过？
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　原载：作者博客