论中国古代文论的中国化道路

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论中国古代文论的中国化道路

——对“中国文学批评”学科史的反思


文/曹顺庆
一  学科化、体系化、范畴化:中国古代文论的西化之路

(一)“学科化”:在学科“史”与学科“死”之间
中国古代文论本来就是中国的,为什么还要“中国化”?事实上,当代的中国古代文论研究作为一门学科,已经西化了,这门西化的学科,正规的名称叫“中国文学批评史”。要谈论中国古代文论的中国化问题,必然要从这样的追问开始:“中国古代文论”(或称为中国文学理论批评、中国诗学、中国传统文论、中国文学批评史)作为一门学科,在现当代是如何产生的?为什么会形成这样一门学科?在“西方化”之前它又是以怎样的一种面貌现身?为什么要把中国文论中国化?沿着这样一条路子去摸索追寻,也许能寻找到当代中国古代文论研究中的某些最坚硬的症结所在。
毋庸置疑,中国古代文学理论或“中国文学批评史”这门学科的产生与五四新文化运动有着不解之缘。从某种意义上说,五四运动可以简单概括为两个思想倾向:一是对以儒家思想为主导的传统中国古代文化进行空前深刻的质疑、检讨和反思。在对这一切文化现象背后的思想根基进行价值重估的同时,用一种革命性的激进态度审视中国文化的发展样态。二是“西学东渐”的文化思潮的形成。随着对西方思想的大规模引介,中国学界开始在这种中西文化的碰撞、交流、对话中解构对传统文化既有的观念,开始用一种新的思维方式介入对中国文化的理解。在这个思想“内发自省”与“外在进攻”的过程中,往往呈现出“是西方化还是东方化”这样的矛盾论争。中国古代文论或中国文学批评史作为一个独立的学科,就是在这样的文化背景中形成并发展的。
对文学理论的清理,最初产生于20世纪的欧洲,以英国学者森次巴力(Saintsbury)为代表。他的《欧洲批评和文学趣味的历史》(3卷本)在1900至1904年之间出版。在这本书中,他对文学批评史这一门学科的基本研究范式进行了初步的勾勒。森次巴力对中国文学理论批评研究的影响,主要还是《文学批评史》这本书。正如罗根泽先生在其《中国文学批评史》中所指出的:“近来的谈文学批评者,大半依据英人森次巴力(Saintsbury)的《文学批评史》(The History of Criticism)的说法,分为:主观的、客观的、归纳的、演绎的、科学的、判断的、历史的、考证的、比较的、道德的、印象的、赏鉴的、审美的十三种。依我看是不够的。按‘文学批评’是英文Literary Criticism的译语。Criticism的原来意思是裁判,后来冠以Literary为文学裁判,又由文学裁判引申到文学裁判的理论及文学的理论。文学裁判的理论就是批评原理,或者说是批评理论。所以狭义的文学批评就是文学裁判;广义的文学批评,则文学裁判以外,还有批评理论及文学理论。”[1]他认为,在中国本来没有文学批评这样一种称谓,当然,这并不意味着中国没有自己的文学批评,而是说,从一种学理上进行系统清理,或者说,从学科理论高度进行观照的学术行为,还是在西方学者的研究思路影响下开始的。他把西洋的批评论理论与中国古代的文学理论思想展开对比,认为“西洋所谓Criticism,中国古代名之曰‘论’。……由此知‘论’是‘就世俗之书,订其真伪,辨其实虚’正是西洋的Criticism”[2]。
而古代文论或中国文学批评史真正作为一门学科,则是以陈锺凡1927年出版的《中国文学批评史》为标志的。他在这本书中第一次将这个范畴理论化,并且运用西方知识体系去统摄中国古代的文论思想。后来者几乎都是按照这个路数去发展的。方孝岳的《中国文学批评》(1934)、郭绍虞的《中国文学批评史》(1934)、罗根泽的《中国文学批评史》(1943)、朱东润的《中国文学批评大纲》(1944)、蔡仲翔等人的《中国文学理论史》(五卷本)、复旦大学王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》(七卷本)这些研究大多是从“史”的角度来进行清理的,按照时间线索来进行划分,把每一个时代具有代表性的文论思想从传统的文学史和思想史角度独立出来,成为一个单独的学科。例如方孝岳的《中国文学批评》,在三卷的论述中,其时间跨度涵盖了从《尚书》到清代袁枚的各个时期的批评思想,从思想史的角度对各个时期文学批评做出了系统的概括和理论上的归纳。虽然所涉及的批评家只有六十人左右,但是,基本上都是具有代表性的重要文论思想家。他从学科对象的角度奠定了中国文学批评的基本研究范畴。
但我们又不得不面对这样的困惑,那就是“什么是文学批评,什么不是文学批评呢?在取材的时候,不能不有一个择别,择别便是判断,便不完全是史实的叙述。在叙述几个批评家的时候,不能不指出流变,甚至也不能不加以比较。这也是判断,更不是史实的叙述。文学批评史的本质,不免带着一些批评的气息”[3]。也就是说,中国文学理论批评在迈向学科化的同时,又意味着为自身的身份设定了一个极限域。这个极限域在朱东润看来,就是对文学批评的如此界定:“凡一民族之文学,经过一发扬光大之时代者,其初往往有主持风会,发踪指使之人物,其终复恒有折衷群言,论列得失之论师,中间参伍错综,辨析疑难之作家,又不绝于途。凡此诸家之作,皆所谓文学批评也。”[4]这个极限域的拓展把中国文学理论思想置于某种叙述框架之中,那么,这种学科化的倾向必然面临这样的质疑:这一门学科的产生的合法性根据何在?我们凭什么或在何种基础上认定这个学科的基本研究范式?对中国古代文学理论思想的这种形式的清理,究竟是在用一种西学理论对中国自身的文论样态进行改头换面,还是在本土文化的土壤之中所滋生出来的自然而然的学科理论?学科史的工作所得出的结论,是在还原中国古代文论话语的本然面貌,还是在进行一种目的性、功利性的异化行为?
从这个意义上推断,学科化究竟是意味着中国文学批评史这一门学科的产生,还是中国古代文论的灭亡?事实上,中国文学理论批评史这一学科的奠基人,几乎都有着深厚的中学和西学功底,他们用这种学贯中西的理论素养去进行“界定”和价值重估的时候,可以大量地引用西方资料,但是这种富有历史承担力的尝试后来还是遇到很多尴尬的问题:“大多数人以后又从理论探索方面撤退了。他们的研究著作,不用马克思主义时,能与之暗合;试图用马克思主义标榜一下的时候,就常常闹笑话。”[5]而且,我们通常都认为,历史就是一种符合客观事实的陈述,这种陈述是普遍性的具有史料文献价值的。但是,对中国文学理论思想的这些“史化”性工作,从当今的新历史主义批评(New Historicism)看来,不过是构建一个历史文本,这个文本与文学文本从本质上说都是一种个体话语言说,其客观有效性是相当局限的。
所谓的“历史”的“客观性”、“真实性”中其实存在着一个明显的边际约束和话语主导权问题。所谓的“文学批评史”当中“史化”的过程,事实上并不是在还原对象的本然面貌,而是在陈述,这种陈述并非一种绝对的普适性的话语言说。它也是一种文本生产的行为。首先,中国文学理论思想是否存在这样一个“史”,并且等待去将之文本化?其次,即使这个“史”是客观存在的,那么,又应该依照怎样的标准去进行择别、划分、评价和归类?当这种学科化行为对中国古代的文论思想进行边界规定的时候,其实也就规范了它的极限域。也就是说,在某种思想意识形态或审美意识形态的框架下,这种“批评史”的“本然”状态“应然”会以怎样的形式现身,往往取决于某种独特的价值取向,而且,概念化的界定就是在确立这一学科的内涵和外延,就是用西方的科学性思维来进行“概念、判断、推理”的模式。那么,中国文学批评史依靠什么才能确定它的合法性根据呢?谁具有这样的效力和权力?在对这些思想进行肯定和清理的同时,其实,也就意味着否定,它为自己画出一个圈或紧箍咒,在走向“生”的同时,也就导致了另一种意义上的“死亡”。
为什么学科史就一定会是学科死呢?它的内在逻辑关系是什么?仅仅以上的论述还显得不够。事实上,中国文学批评史这个学科,一开始就是在套用西学中的方法论来研究,中国文论本来是一种活生生的学术生命现象,在用西学体系阐释中国文论资料的时候,由于没有顾及到中西方文论的异质性元素,而去进行横向的移植、拼贴和对接,中国古代文论就被阐释走样了。要么是关于有无体系之争,要么是“风骨”中内容形式之争,再者就是中国文论中的本体论之争,等等。其中,最关键的问题就在于:西方文论成了一个标准、范式,是放之四海而皆准的真理,是一把衡量一切的尺子。因此,中国文论在面对西方文论的时候,就往往被指称为是没有理论的,全是断章残篇;即使有理论,也没有西方诗学那样有规模、成气候具有非常普遍的实用性特征。因此,没有理论体系的中国文论是不科学的,是不可把握的“玄学”。因为所谓的“妙悟”、“目击道存”还有“道可道,非常道”这样一些论述在理智的思维模式下很难解释。例如,“妙悟”从审美方式上来说是完全可能的,但是,具体怎么操作呢?就不知所云了,完全成了一些虚无缥缈的空对空的言说。例如为什么说“池塘生春草”是非常绝妙的诗句呢?谁能悟得其中的“道”呢?是怎么悟“道”的?这个“道”是什么?在西方的视域中,提出这样的疑问很正常,但是,要中国文论来回答这样的问题,是异常艰难的。因为,这些无法成为一种有逻辑结构的认知方式,它不具有普适性效果,因此无法言传,无法言传的东西只能是一种体验,这种体验也只能存在于某个个体的某种场景之中。从另外一个角度上来说,这就是虚无的、空洞的超出具体的审美范畴的东西。即使有研究者指出中国文论有体系,那也是在西式话语的刺激之下,抱着“老子先前比你强多了”这样的心态来展开的,他骨子里还是在把西方话语当做一个攀比的对象标准。
因此,中国文论在这个角度上讲是不科学的,用概念、判断和推理的范式根本是无效的,它和西方文论中普遍追求的“science”、“democracy”大相径庭。换言之,按照西方科学的观念,中国文论既没有理论体系、也没有对概念范畴的仔细界定,更没有一套行之有效的像艾不拉姆斯的文学“四要素”、格雷马斯的叙述学理论那样的普适性方法。那么,中国文论显然是无用的,只能是一些无法被激活的枯竭的对象而已。因此,中国古代文论完全退隐了生命迹象,很多人写《文学概论》基本都是写西方文论,中国文论淡出了这个研究视野,因为这些“无用”的“不可言说”的只能靠“妙悟”的东西是不具有生命力的。但是,我们必须意识到,中国古代文论不是在历史的改朝换代中自动退出这个视野的,而是在西学视野下整理、解剖和批判的时候丧失了其本然的生命活力,开始了死亡之旅,因为它是不科学,不实用的。这就像是把一棵土生土长的花苗拔出去展览,却将另一种完全不同的植物放进来栽种,结果拔出去展览的花由于没有本土的养料,自然会枯竭死亡;而被移植的植物也水土不服,或消化不良。
(二)“体系化”:结构、解构与意识形态
如果说,“学科化”是西化之路从批评史学角度对中国文学理论批评思想所进行的纵向清理,那么“体系化”就意味着从空间结构上对中国文论思想进行的系统把握。或者说,前者更注重“史”(当然,“史”中必然也有论),后者更注重“论”。正如有的学者指出的:“‘史’与‘论’不能截然分开,任何一部文学批评史的专著,都包含了作者的诠释、评论,但这毕竟不是主要的因素,批评史的主要任务是对文学批评进行现象层面的历史描述,‘史论’则还要兼顾本质层面的历史规律。”[6]可以说,相对于学科化而言,“体系化”基本上是重视“论”的成分,从本质规律层面去揭示中国古代文论的基本特点。
在“体系化”问题上,曾一度出现过两种明显的分歧。有的学者认为中国文论思想中没有“体系”,持这种观点的人大多认为,中国古代的文学理论思想主要体现在诗文评点、文章序言或一些散见的书信谈论中,真正从一种体系学的角度去谈论文学理论问题的几乎没有。如蒋寅在《关于中国古代文章学体系——从〈文心雕龙〉谈起》中指出:“中国古代没有产生一部真正体系的文学理论著作。”而有的学者则认为,《文心雕龙》就是一部“体大而思精”的巨著。张文勋在《〈文心雕龙〉的理论体系》中认为,《文心雕龙》“第一次为我国文学理论总结出比较完整的文学理论体系”。还有人认为,司空图的《二十四诗品》也具有一个体系结构。陈良运在《中国诗学体系论》中也反思了中国古代文学理论的体系问题。王运熙和黄霖在他们的《中国古代文学理论体系·前言》中说明:“我们这次研究中国古代文学理论的内在体系和民族精神是从原理、范畴、方法三个不同的方面来加以论述的。”[7]全书分为《原人论》、《范畴论》、《方法论》。他们试图通过这种系统化的科学性研究来梳理出中国古代文学理论的内在体系。另外,还有人提出中国古代文论的“潜体系”观念,认为“我们很难找到像西方那样明显的理论体系。然而,一旦把我们中国古代美学、文学理论作一些整体观照,则发现一些重要观念通过历代文论家的不断传承和发展,其概念的内涵不断得到完善,从而形成了隐形的、潜在的体系”[8]。
在我们追问中国古代文论究竟有没有体系这个问题之前,必须澄清这样的疑问,那就是:什么是体系?对谁而言的体系?为什么要问中国古代文论有没有体系这样一个问题?体系作为一个衡量标准,它对中国古代文论而言,有着怎样的价值评判意义?不管中国古代文论是“点到为止”、“随心所欲”、“信手拈来”的残篇散章之作,还是存在一个复杂的理论体系或潜体系,这种“体系化”或“非体系化”的初衷本身就意味着中国文论的另一条西化之路,即对于“体系”这一西方思维模式的中国式挪用。
在逻格斯中心主义的影响下,西方思维倾向于用一种清晰的、逻辑的、体系化的、科学性的话语去陈述或接近真理,但是,任何陈述都不仅仅是一种超验的话语,更多的是一种体验的成分:“陈述是被语言的所有其他的分析假设出来的,而这些分析无需对陈述加以阐明。为了使语言成为对象,分解成不同的层次并得到描述和分析,就需要有一个总是可以确定的和非无限的‘陈述的给定物’”[9],这个“给定物”就是陈述者自身已经具有的意识形态体系。而体系(system)本身就意味着概念、范畴之间存在某种因缘联络。这与西方文论中对体系的追求与对科学和理性的崇仰也是一致的。可以说,体系这样一个概念,不仅仅是作为一个术语而存在的,它的背后有一个深厚的思想文化根基作为支撑。因此,我们在用“体系”一词来衡量中国古代文论究竟有没有体系或有什么样的体系时,就忽略了这个背后潜在的文化异质性问题,不管得出的结论是有体系还是没有体系,是明体系还是潜体系,或者某种特殊的体系形式,所走向的路子,都不是在依照中国传统的话语方式和意义生成范式来探索问题,也不是在真正意义上研究中国古代文论自身的话语方式,而是走向了“西方中心主义”之路,或者“失语”之路。正如钱钟书先生指出的:“许多严密周全的思想和哲学系统经不起历史的推排销蚀,在整体上都垮塌了,但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。”[10]因为,中国古代文论中非常重视“妙悟”这样的阐释方式。而“领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在,其情形是:这个于其本身的存在开展者随它本身一道存在的何所在”[11],在领会过程中,是外在之物与本身存在的照面,而不是在主体性的推动下进行“体系”式的解读。
中国学者之所以要用“体系”一语去介入中国古代文论,就是由于受到五四新文化运动以来中国思想文化界普遍出现的“西化”浪潮的影响。“如何是西方化?西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说:西方化是由意欲向前要求的精神产生,‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化。”[12]在梁漱溟看来,科学和民主是西方文化的本质特征,这两种精神背后其实就是西方的理性精神和主体性精神。西方马克思主义的代表人物阿多诺这样陈述体系:“体系,即展示一无所不包的总体的形式,它反对思想的每个内容使思想绝对化,并使各种思想的内容归于消失。在给唯心主义提出任何论证前,它已是唯心主义的了。”[13]并且,他认为:“体系就是使精神扭曲,而狂暴就是每一种唯心主义的标志”[14],“每一种体系都是这样一种秩序,这样一种荒缪的理性的产物:一种冒充自在的存在而被假设的东西”[15]。但事实上,在胡塞尔看来,“在观念规律和实在规律之间,在规范性规定与因果性规定之间,在逻辑必然性和实在必然性之间,在逻辑基础与实在基础之间”通常是具有“那种根本性的永远无法消除的差异”[16]。
既然“体系化”在中国文论研究中体现为这样的虚拟性的“观念规律”,那么它与“实在规律”之间肯定存在着永远无法消除的差异。“体系化”作为一种中国文论的研究方式,它背后潮动的其实就是“西方中心主义”。五四新文化运动让现代知识分子用一种崭新的视域去观照中国传统的文化思想,本来自然而然的知识形态,突然就被视为异端,要么被当下的意识形态体系所改造。正如曹顺庆、吴兴明先生在《替换中的失落》所指出的那样:“由于西学知识系统对传统知识谱系的全面替换,中国传统诗学已成为一种‘异质’的知识。”今天,我们关于诗学的大部分谈论在基本的知识质态和谱系背景上都是西学的。“中国古代的文论、艺术理论从术语、观念到体系结构,都往往要‘翻译’成西学质态的知识,对我们才可以‘理解’,才是‘清楚明白’的,传统知识中的大部分都须经过现代知识系统的解释、过滤和处理,才有进入当代中国知识世界的合法性。”[17]
中国文论研究中似乎存在着这样一种潜意识,那就是西方诗学思想有如此精密的体系性和科学性,中国文论中有没有呢?如果有,那么在这个层面上,中国文论就可以和西方诗学进行对话、沟通和融会;如果没有,那么中国文论面对西方诗学体系就是另类的、异端的不能成为一种科学性的能够登大雅之堂的理论体系。无疑这会导致在学术心理中的自卑和困惑。当然,抱着这样一种心态,有的研究者经过对中国古代文论资料的反复筛选,判断、把玩和分析,的确使得传统的中国文论呈现出一种崭新的面貌。但是,有的研究者却用这种心态去缘木求鱼,把某些本身并非如此的东西变得奇形怪状。这种学术使命承担力是可贵的,但是,中国古代文论思想“体系化”的西方化之路,并没有让中国文论研究中一再出现王国维、朱光潜、钱钟书这样的大师级人物。宗白华的《美学散步》也不过是一些散论而已,并无大的理论体系,但却没有影响他成为大师。因为,中国文论话语有着自身独特的言说方式,“西方化”只能让中国文论异化成西方知识一种附庸,中国文论永远只能在西方诗学的体系框架和思想模式下喘息、变异甚至灭亡。
(三)“范畴化”:提炼式分类中的可知性与“目击道存”
与学科化、体系化的西化之路相比,中国文论走向“范畴”似乎更具有深刻的科学性原理。王运熙和黄霖在他们的《中国古代文学理论体系·前言》中指出:“第二卷《范畴论》将文学范畴的研究作为打开中国古代文学理论体系的一把钥匙,全面地考察了它们的构成范式、主要特征、基本类型、逻辑体系及其与创作风尚、文学体制的关系诸多问题。第三卷《方法论》对中国传统文学批评方法的总体特征以及批评视界、类型、体制也作了深入细致的分析,并对中国传统文学批评方法的历史演进与西方文论的相异之处等也发表了自己的见解。”在他们看来,“范畴是英文category的汉译,指反映认识对象性质、范围和种类的思维形式,它揭示的是客观世界和客观事物中合乎规律的联系,在具有逻辑意义的同时,作为存在的最一般规定,还有本体论的意义”[18]。
中国文论的范畴化,从某种意义上讲,就是一种分类化。这种分类意味着中国古代文论中究竟哪些概念、范畴是相通的,是在文论历史中被不断强化、生长的,并且可以在当下语境被言说出具体内涵的,换言之,这种范畴化就是要弄清中国古代文论的大致论说对象究竟是什么,除了历史性的划分,它们的内涵特征何在?
在范畴化问题上,不能不谈到胡经之、王岳川主编的《中国古典文艺学丛编》。该书由北京大学出版社出版,全书分成三编,围绕着“创造——作品——接受”而展开。在每一范畴之下,先作一个简要性的概说,描述此一范畴的基本涵义及其在历代文论中的发展变迁,然后按历史顺序罗列理论资料。在这个系统中,他们认为艺术作品是最中心环节,将其列为第二编。第一编为创造,第三编为接受。例如,在第一编中,总结出“感物”、“感兴”、“比兴”、“神思”、“虚静”、“妙悟”、“物化”等范畴,这些范畴体现为“定义”、“发展生成史”、“历代文论史料描述”三个方面。可以说,它们是编者根据历代文论资料进行了归纳、整理和联接,从而构成了一个一个独立的文论范畴,便于理解和把握。
这种对中国古代文论的“范畴化”的确使得这些古代的文化遗产更容易被系统地认知,但是,在这个过程中,仍然没有摆脱西化之路。比如对于“风骨”这一古典文论的重要范畴,历来就存在着多种分歧,几乎每个研究《文心雕龙》的学者都对这个范畴发表过看法。黄侃和范文澜认为,“风”是文意,“骨”是文辞;王运熙认为,“风骨”就是一种独特的“风格”;寇效信认为,“风”是内容,“骨”是形式,当然,还有人认为“风”是形式,“骨”是内容的;陈耀南认为,“风”是一种独特的“气韵”之美,而“骨”就是文辞修饰之类;童庆炳认为,“风”是对“情”的内质美的规定,而“骨”是对“辞”的内质美的规定。对“风骨”的剖析可谓见仁见智,出现一面之辞是肯定的,但是其中有一个很明显的现象,那就是很多研究者习惯于从内容和形式、本质和表象、内在和外在的二元对立范畴来理解风骨。对中国文论范畴的这种理解很大程度上是受西方理论思维影响的结果。西方惯用“概念”、“判断”和“推理”的方式去展开精密的分类、归纳和分析。事实上,刘勰在《风骨》篇中,用“翚翟”、“鹰隼”、和“鸣凤”这三个鸟的意象隐喻了风骨的内涵。翚翟“肌丰而力沉”就是说肌肉丰满而力量不够,鹰隼“骨劲而气猛”,但是又“乏采”,只有“鸣凤”“藻耀而高翔”。尽管刘勰从风和骨两个维度来解释这个范畴,但是,“风骨”并不是“风”和“骨”的简单合称,它所指的其实就是一种阳刚的力量之美。他说“风骨乏采”和“采乏风骨”暗中强调风与骨并不仅仅是本质内容和外在修饰文采的关系。因为在这里,真正的“风骨”又是和“采”对立的一个范畴,他所描述的确实是文学作品中的一种刚健有力的精神气度,是一个不可割裂的范畴,但是却可以从两个方面来进行阐释理解。敏泽也认为:“风骨作为一个完整的概念,就是要求文章‘刚健既实,辉光乃新’,在思想艺术方面具有刚健,遒劲的力的表现,象鹰隼展翼疾飞那样‘骨劲而气猛’,这正是当时文艺作品普遍缺乏的。”[19]
可见,对“风骨”这一范畴的分析,很容易就落入了二元对立的西方辩证思维模式。当然,这并不是说,中国古代没有自己的独特的思辨思维模式,李清良在他的专著《中国文论思辨思维》中就详细论述了这一问题。但是,对风骨的理解,应当用“气”、“力”,“阴阳刚柔”等传统的中国文论话语来进行分析,而不是单纯地割裂为本质与现象、内容与形式这样的一些西方化的范畴。这种“西化”式的范畴之路很容易把中国古代文论思想进行曲解和误读,最终导致中国文论的“失语”。

二中国文论的中国化之路

在分析了20世纪中国古代文论西化之路的几个动向之后,我们便可以面对这样的问题:什么是“中国古代文论的中国化”?为什么要进行“中国化”?怎样才能实现这种“中国问题中国化”的现实矛盾?
提出这个思路的根本原因,在于“长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”[20]。“西方化”的最终结果是中国文论的“失语”,这种“失语”现象有时是有意识的行为,有时是无意识的。当然,我们并不是说,仅仅用了西方的理论来观照中国古代文论思想就是“失语”。而是说,中西之间存在着明显的“隔”而不是“化”,没有从根本上认可中西文论的异质性和独立性,于是就出现“西方中心主义”或“东方中心主义”的偏颇,因为双方不是在同一个层面上平等交流对话,要么是西方理论崇拜,要么是极端民族主义情绪在作祟。因此,很难超越这种异质文明之间的鸿沟达到“共在之域”。就连很多身处中西文化碰撞中的华裔学者也很难达到这种境界。例如,刘若愚在他那本著名的《中国文学理论》中对中国的文学批评思想进行了新颖而独到的梳理和解读,但是他的这种研究还是摆脱不了“西学为体,中学为用”的基本思想,因为他在该书中明确运用了美国文论家艾布拉姆斯的“四要素”理论来阐释中国文学理论问题。其中的“形而上的理论”、“决定的理论”、“表现的理论”、“技巧的理论”、“审美的理论”、“实用的理论”,都是西学思维。他把西方的哲学诗学思想当做一种放之四海而皆准的普遍真理,然后来套用中国的文论思想,对之进行系统的概括、清理和归纳。因此,中国古代文论在呈现出规范化、理论化、系统化的同时,也成了西方文论思想的一种注脚;而中国本身的文论话语则丧失了其自觉性。他所谓的一般性文学理论或者叫总体文学理论,其实大多还是局限在西方文论体系之中。
笔者认为,中国文论的中国化之路必然要包括以下四个步骤:
(一)承认中西文论的异质性和独立性,摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重,不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断,而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。
那么,什么是异质性?“所谓异质性,是指从根本质地上相异的东西,就中国与西方文论而言,它们代表着不同的文明,在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根本上相异的(而西方各国文论则是同根的文明)。”[21]“这里的‘异质性’,不是针对本然于现代普遍性知识背景中的西方人,而是针对我们,针对我们这些生于斯、长于斯甚至从未离开过故土母语的中国人,由于我们被替换之后的新传统灌养成人,传统的旧知识在我们的眼中显出‘怪异’,无论是‘异质感’、‘陌生感’还是‘不可理解性’,都无非表明我们将新知识看作‘正常’,旧知识看作‘他者’,进而,说‘异质性’,也表明说者的知识立场是西学的。”[22]福科也认为:“我们喜欢自我观察以避免历史的断裂;它中断先验的目的论的连续过程;正是在人类学思维研究人的存在或者人的主观性的领域里它使它物和外形显露出来。这样理解的判断不是通过区分的手段来证明我们的同一性。它证明我们就是差异性,我们的理性就是话语的差异,我们的历史就是时间的差异,我们的本我就是面具的差异。它证明差异远不是被遗忘的和被覆盖的根源,而是我们自身之扩散和我们所造成的扩散。”[23]福科从知识谱系的角度审视了差异性的普遍存在,只有对这种存在的内在体认,才能从本质上把握对象的真实面貌。例如,“五四”以来由于受到西方诗学体系的影响,“中国诗学”这一概念得到普遍运用。杨鸿烈的《中国诗学大纲》(商务印书馆, 1928)中最早使用这一概念,后来田明凡的《中国诗学研究》(大学出版社, 1934)、范况的《中国诗学通论》(商务印书馆, 1930)、黄永武的《中国诗学》(巨流出版社, 1976)、陈良运的《中国诗学体系论》(中国社会科学出版社, 1992)、袁行霈的《中国诗学通论》(安徽教育出版社, 1994)中也纷纷采用此概念。那么,究竟什么是诗学?“诗学(Poetics)在最初‘意味着一种应使不熟练者学会写符合规则的诗歌,长篇叙事诗和戏剧的实用教程’。”[24]后来诗学就是泛指文艺理论,那么,中国有没有这样的体系化的文艺理论呢?余虹《中国文论与西方诗学》一书的最大功劳就在于,它从中西异质文明的角度分析中西文论思想中所存在的“不可通约性”[25],用现象学还原的方法承认了中国的“文论”并不是西方意义上的“诗学”理论,我们在挪用范畴的时候往往在无意识中认可了某种内在的理论秩序。当然,中西文论同时也具有可通约性,不可绝对化。余虹只承认不可通约性,是其不足之处。
罗根泽也认为:“西洋的文学批评偏于文学裁判及批评理论,中国的文学批评偏于文学理论。所以他们以原训‘文学裁判’的Literary Criticism统括批评理论及文学理论,我们的文学批评则依鄙见,应名为‘文学评论’。”[26]他用“评论”与“理论”来区分中西文论思想中的异质性。异质性的意义就体现在:“异质性的内容包括文明原生性、独立性,只有明确意识到这种特征的存在,东西方对话才得以进行,东西方文学才能实现互补。”[27]
传统观念认为,中西诗学要能实现对话,就必须要找到某种“可比性”。而在比较文学法国学派看来,这种“可比性”更多地体现为“同源性”、“类同性”。或者说,要实证性地找到中西方在某种理论、范畴、体系、概念方面有着某种相似性,才可以进行对话比较,否则就是“X+Y”式的乱比。因此,在这种“求同”的内在理论趋势下,很多学者故意不理睬这种变异。法国学派的价值在于求同,而其最大的缺陷,也在于同。美国学派虽然意识到了这个问题,但是他们逃避甚至是拒绝异质性。维斯坦因认为,比较文学不能从不同的文明圈来进行。也就是说,美国学派是在对法国学派进行一种补正,因为法国学派从根本上忽略了不同文明之间的异质性问题。但是,美国学派却认为这种异质性不是可比性。如果说,法国学派是求同忘异,那么,美国学派就是求同拒异。而中国学派则是从一种阐释的角度来进行比较,不管是单向注脚还是双向阐释,都存在着“求同无异”的思维模式,或用西方的理论来阐释中国文学现象,或用中国的文学现象来注脚西方的理论,而不知道中西文明之间所存在的这种异质性问题。
因此,只有承认这种“异质性”,并且从一种“变异学”角度来研究这种异质性的根源和发生流变的机制,才能够从一个更加宏观的角度深入到中国文论自身的话语规则。这是一种学术研究态度和学术研究策略,如果在这个问题上走错了,那么,无论花多大功夫,都是南辕北辙,不能从真正意义上解决中国文论的诸多问题,而只能是隔靴搔痒,不得其要领。
(二)以中国文论话语规则为本,回归到传统的文论语境之中,摆脱西方文论话语的外在影响和内在植入,用传统的注、疏、传、校、训的方式来介入中国古代的文论研究
显然,这条中国化之路必然面临着这样的质疑:如何用这种方式来进行中国古代文论研究?这些方式是不是有效的?在何种程度上有效?它的可行性何在?当然,从理论上说,中国文论要坚持以中国文论话语规则为主,这是可以理解的,但是,从实际的操作上来讲,它如何实践,如何操作却是问题的根本,对于这些疑问,只能用事实和范例来说明才能使之具有可操作性。这条中国化之路的可行性大致可以分为三个方面:
1.采用传统的诗话、词话等论说方式来进行
这条路子的代表人物是王国维。他的传统文化功底深厚,也受过西学的熏染,尤其受到叔本华、尼采等哲人的深刻影响。但是,他切入中国文论的方式却不是什么中国文学批评史,或者有什么样的体系范畴,而是《人间词话》、《红楼梦评论》。他所谓的“隔”与“不隔”、“有我之境”与“无我之境”,虽然涉及到了主体、客体、主观、客观等西学问题,但是从根本上说,他还是站在中国文论之中来体验,而不是从西方的理论角度来整理和扼杀。他用“以词谈词”的方式来展开,按照中国古代的文论方式来清理内在的话语规律。并且,他按照“第一”、“第二”的散论式结构来进行,没有标题,也没有明显的富有科学逻辑的篇章结构体系。但是,正是这种话语方式才是真正的中国式文论研究。
2.采用注疏校勘的方式来进行
这一条路子的典型代表就是杨明照先生的《〈文心雕龙〉校注拾遗》和刘永济的《文心雕龙校释》等。这种方式受到清代乾嘉学派影响,追求实证性的考据,这也是激活中国古代文论的一个有效策略。他们直面中国文论遗产,并不是用某种方法去剖析或转译,而是站在古人的肩上,用注疏校勘的方式与古人对话,用“述而不作,信而好古”的思想态度进行文论研究。这种方法所取得的成效是巨大的,也是切实可行的。当代有些研究者认为这些方式已经作古了,无用了,不时髦了,因此,开始用某种“现代性理论”来改造中国文论,但这样反而扼杀了中国文论本身鲜活的生命力。
3.采用正义和阐释、解读的方式来进行
这一条路子的代表是钱钟书《谈艺录》、《管锥编》和叶维廉的《中国诗学》以及王元化的《文心雕龙创作论》。这些著作中这种范式论的成分比注疏校勘要多一些,但都是以中国文论话语为本,采用古人惯用的“依经立义”的方式来展开。如《管锥编》第一章就是“周易正义”,他就是对《周易正义》的解读,如果将其中的外国资料除去,其实就是典型的对中国古代文论的阐释。宗白华的《美学散步》也是在用“虚实相生”的话语规则贯穿中国文论思想,这本身就是用传统文论研究方式切入内在的话语生成机制,而不是用什么内容形式、体系结构、形而上、形而下或其他的西式话语。叶维廉也是学贯中西,但他在研究中国文论的时候,也在用中国传统的“妙悟”、“点到即止”的体验的方式来解读诗歌,他看到了中国文论中“秘响旁通”的独特美学范式。
以上这些方式在当今都是有用的,而且很多学者都做过,而且做得很好,如果在这些范例的基础上加以深化,那么“失语症”也就有救。事实上,要挽救中国文论,就应该以古代文论的基本话语为主,讲意境、滋味、气韵、风骨、虚实相生、有无相成、言外之意、味外之味、言有尽而意无穷;而不是结构主义、后结构主义、解构主义、精神分析这样的话语。从接受的角度来讲,要“妙悟”、“目击道存”、“点到即止”,而不是辩证体系、格式塔心理、异质同构等。当然这并不是说不借鉴西方的,王国维、钱钟书、叶维廉都融会了西方的话语资源,关键是以什么为主的问题。很多研究者都是以西方文论为主来研究中国古代文论,完全把西方话语当做了工具、手术刀,把中国文论当做是对象、材料,然后去解剖中国文论,因此就走样了。
以上事实证明,中国古代文论在当代是有效的,也是可操作的。中国文论要活过来,必须要反之本源而不是求之于域外,域外资源永远只是一种辅助、参照。在观念上承认中国文论的本然地位,才能让它活过来,比如用意象和意境来谈诗,比用典型来谈诗会更恰当;用妙悟、滋味来品诗,要比用现象学、接受美学的范式更恰当。中国化才是救活中国文论的一个基本路径。
(三)打通古今的文论话语,展开“中国古代文论的现代转换”
五四新文化运动在中国传统的思维模式中推进了现代思维模式,这必然导致当代中国古代文论研究者无法进入或直面古代文论思想。但是,单纯依靠当代中国几十年的理论资源,是无法建构出一套自己的话语体系的;仅仅依靠国外理论资源的移植,也无法滋生出这样一套话语。梁漱溟说:“一种文化总有他那一种的思想作前驱,才见诸事实。东方化不知道能复兴不能,不过能复兴,自然得要东方哲学去复兴他。”[28]
例如“五四”“那时所表现的思想,往往是西洋学说的化装。即如胡适的八不主义,试翻渥滋渥斯的论文,即可见其来源。它们对于中国传统的不满,无非是拿外国的尺度来量的结果。……这种文化运动是移植的,像插在瓶里的花一样,是折来的,而不是根深蒂固地产自本土的丰富营养的”[29]。也就是说,只有从本土的理论资源中才能滋生出自己的一套文论话语。曹顺庆先生的《中国古代文论话语》从现代性意义的角度总结出了中国古代文论自身的话语规则和意义生成范式,如“依经立义”。这种“依经立义”、“述而不作”的方式是中国文论典型的话语规则。钱钟书先生也是一个“古今对话”的典范,杨绛在《谈艺录》的序言中说:“《谈艺录》和《管锥编》是他的读书心得,供会心的读者阅读欣赏。”[30]“谈”的方式本身就是一种漫不经心、漫无边际又身在其中的一种自由言说。钱钟书所采用的就是中国传统的文论研究方法,但又不是简单的注疏考证。换言之,这里所谓的现代切换,不是说用今人的思维去纯粹还原古代文论思想的本来面貌,那是不可能实现的乌托邦;也不是说用西学思维去清理出某种体系;而是去领会,去设身处地地体验中国文论思维的独特方式,而不是拿着体温计,去外在地计量它的温度。
叶维廉也是用“中国化”方式研究中国古代文论的典型代表。他在那本著名的《中国诗学》中说:“如果我们以西方的批评为准则,则我们的传统批评泰半未成格,但反过来看,我们的批评家才真正了解一首诗的‘机心’,不要以好胜的人为来破坏诗给我们的美感经验,他们怕‘封(分辨,分析)始则道亡’,所以中国的传统批评中几乎没有娓娓万言的实用批评,我们的批评(或只应说理论)只提供一些美学上(或由创作上反映出来的美学)的态度和观点,而在文学鉴赏时,只求‘点到即止’。”[31]他还继续指出:“‘点到即止’的批评常见于《诗话》,《诗话》中的批评是片断式的,在组织上就是非亚里士多德型的,其中既无‘始、叙、证、辩、结’,更无累积详举的方法,它只求‘画龙点睛’的批评。”[32]在这本书中,他用这种中国化的“点到为止”的研究方法去进行探索,所取得的成果是非常巨大的。
(四)在承认中西方文论异质性因素的前提下,进行跨文明对话,中西文论思想的交流、互补和超越,最终达到“中西化合”的无垠之境
很多人在看到“中国古代文论中国化”这个命题的时候,都会产生一些思维定势,那就是,是不是又要开始反对全盘西化,要延续中国古代文论家“评点”、“诗话”等老路?是不是又要用“乾嘉学派”那一套去进行中国式的诠释?事实上,当下的中国文论语境已经不再是一个闭关自守完全封闭的局面,全球化一体化时代使得中国已然处于一种中西文化交汇的时代。因此,这里的“中国”不再是传统意义上的一个话语指向,而是包含着西方话语资源的新的研究范式。“中国化”既不是用古代文论家的那种阐释方式介入中国古代文论思想,也不是用西方的一整套理论来阐释它们;而是在“全盘中化”、“全盘西化”的基础上进行超越,达到“中西化合互补”的境界。童庆炳先生说:“我既不赞成‘全盘西化’(它的背后是民族虚无主义),也厌恶‘固守传统’(它的背后是极端民族主义),我认为,‘中西对话’是可取的。”[33]显然,这里的融化,必然还是以中国的文论思想为根基,把西方的文论思想化合进去。王国维、钱钟书、朱光潜、宗白华、季羡林、叶维廉等人都是“中西化合”的典范。
叶维廉指出,必须要认识到什么是真正的中国古代的文学批评。他认为:“一,中国的传统理论,除了泛言文学的道德性及文学的社会功能等外在论外,以美学上的考虑为中心,二中国传统的批评是属于‘点、悟’式的批评,以不破坏诗的‘机心’为理想,在结构上,用‘言简而意繁’及‘点到而止’去激起读者意识中诗的活动;三即就利用了分析,解说的批评来看,它们仍是只提供与诗‘本身’的‘艺术’,与其‘内在机枢’有所了悟的文字,是属于美学的批评,直接与创作的经营及其达成的趣味有关,不是浪费笔墨在‘东家一笔大胆假设,西家一笔小心求证’的累积详举,那是种虽由作品出发而结果离作品本身的艺术性相去十万八千里的辩证批评。”[34]
钱钟书就是这样的典型例子。“钱钟书的学术方法的最大特点是:‘尊重现象’,以现象呈现本质并期许其在冥冥中产生理论,而不是入也理论,出也理论。途中取些现象作为例证。这种方法在中国古人的治学活动中较为普遍。只不过钱先生参以‘二西’的典籍予以高度的发展而形成了他所有的一种批评风格。”[35]“中国化”问题在他这里就体现为,用现象做根据,用西方的话语资源做补正,然后得出一些精到的“大判断”。也有研究者指出:“钱钟书在方法论上是采用理性—经验方法来研究中国文化与文学。这种方法始于观察而又返回到证实的观察(他从来不脱离文化史的原始文献来发空论),所以说他是体验的,但又因其在思维时超出经验,并从逻辑上达到假想实体,作出原型、类型、范式的提炼归纳,它又是理性的。”[36]还有人认为:“钱先生主要在方法论上得益于老庄哲学,除了他所自说的从‘庄生大小同异之旨’中妙悟到古今中外迥异的文化现象之间不少‘貌同心异’或‘貌异心同’的‘对等物’之外,似乎他还从《老子》的如下格言中得到重要的方法论上的启发:‘图难于其易,为大于其细,天下难事必作于易,天下大事必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。”无论是“尊重现象”、“经验—理性”还是“以小为大”的研究范式,钱钟书的研究都是用“中国化”的路数去进行的。例如,对于“含蓄”与西方的“默”,钱钟书说道:“当世英国论师亦谓‘默’是诗中至境,示意便了,不复著词(The poem [Keats’s ode to Autumn] achieves, as I may say, the muteness to which poetry, in its essence always aspires, Something is held up for us to beheld; but nothing is said)……即由言入默之‘含蓄’也。”[37]
概言之,在“异质性”原则上走“古今融会”之路和“中西化合”之路是中国文论研究“中国化”的必由之路。正如李长之在反思五四运动时所指出的:“从偏枯的理智变而为情感理智同样发展,从清浅鄙近变而为深厚远大,从移植的变而为本土的。从截取的变而为根本的,从单单是自然科学的进步变而为各方面的进步,尤其是思想和精神上的,这应该是新的文化运动的姿态。这不是启蒙运动了。这是真正的中国的文艺复兴。”[38]


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[1] 罗根泽：《中国文学批评史》，5页，上海，上海古籍出版社，1984。
[2] 罗根泽：《中国文学批评史》，9页，上海，上海古籍出版社，1984。
[3] 朱东润：《中国文学批评史大纲》，6页，上海，上海古籍出版社，1983。
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[5] 陈伯海、黄霖、曹旭：《中国古代文论研究的民族性与现代转换问题——二十世纪中国古代文论研究三人谈》。
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[9] [法]福柯：《知识考古学》，146页，北京，三联书店，2003。
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[14] [德]阿多诺：《否定的辩证法》，22页，重庆，重庆出版社，1993。
[15] [德]阿多诺：《否定的辩证法》，20页，重庆，重庆出版社，1993。
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[19] 敏泽：《中国文学理论批评史》，上册，3页，北京，人民文学出版社，1981。
[20] 曹顺庆：《文论失语症和文化病态》，载《文艺争鸣》，1996（2）。
[21] 曹顺庆：《中国文论思辨思维·序》，1～2页，长沙，岳麓书社，2001。
[22] 曹顺庆：《文论失语症和文化病态》，载《文艺争鸣》，1996（2）。
[23] [法]福柯：《知识考古学》，146页，北京，三联书店，2003。
[24] [瑞士]埃米尔·施塔格尔著，胡其鼎译：《诗学的基本概念》，1页，北京，中国社会科学出版社，1992。
[25] 余虹：《中国文论与西方诗学》，北京，三联书店，1999。
[26] 罗根泽：《中国文学批评史》，13页，上海，上海古籍出版社，1984。
[27] 曹顺庆：《比较文学教程》，30页，北京，高等教育出版社，2006。
[28]钱钟书：《读拉奥孔》，见《钱钟书文集·七缀集》，233～234页，兰州，甘肃人民出版社，1999。
[29] 李长之：《五四运动之文化的意义及其评价》，见郜元宝、李书编：《李长之批评文集》，336页，珠海，珠海出版社，1998。
[30] 见钱钟书：《谈艺录》上，2页，北京，三联书店，2001。
[31] 叶维廉：《中国诗学》，3～4页，北京，三联书店，1992。
[32] 叶维廉：《中国诗学》，5页，北京，三联书店，1992。
[33] 钱钟书：《谈艺录》上，338页，北京，三联书店，2001。
[34] 叶维廉：《中国诗学》，9页，北京，三联书店，1992。
[35] 陈圣生：《道为智者设 辨为智者通——小议<管锥编>》，见冯芝祥编：《钱钟书研究集刊》，第3辑，上海，上海三联书店，2002。
[36] 吕嘉健：《<管锥编>：中国文化史元素的阐释巨著》，见冯芝祥编：《钱钟书研究集刊》，第3辑，上海，上海三联书店，2002。
[37] 钱钟书：《谈艺录》上，284页，北京，三联书店，2001。
[38] 李长之：《五四运动之文化的意义及其评价》，见郜元宝、李书编：《李长之批评文集》，336页，珠海，珠海出版社，1998。