中国哲学创新的空间到底有多大 兼与王南湜先生商榷

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中国哲学创新的空间到底有多大 兼与王南湜先生商榷


作者：史向阳






今日中国哲学之创新，尤其是马克思主义哲学的创新，王南湜先生选择从中西思维方式差异的视角作为着眼点，以期寻找到研究突破的可能空间（《中西思维方式的差异与哲学创新的可能空间》，2009年11月10日《光明日报》）。这是一种非常值得学术界引起重视的思路。他的探讨是十分有意义的。他不仅对中国当下仍然存在着的将中西思维方式的实质性差异转换（或变相转换）为某种非实质性差异的现象进行了扫描，而且对近百年来源自对西方的马克思主义的接受、移植或映射而获得的重大理论成果（主要是经过政治实践家们）都给予了充分的评价。但是，限于篇幅的限制，他的关于中西思维方式差异对中国哲学创新、特别是对马克思主义哲学创新究竟意味着什么的疑问，却仍然没有解答。笔者不揣愚钝，愿借助于国内外学者的研究成果，做进一步的推究，谨以本篇就教于哲学界的方家。





一、中西思维方式的特质和地位的基本认定



中西思维方式的确存在差异，这是西学东渐过程中中国人逐渐认识到的。对于这种差异，中外学者们已做了大量的深入研究。个中，不乏获得真知灼见者。



日本的中村元博士，是国际知名的东方学家和比较思想家。他著述丰富，在东西方比较思想研究方面，主要有《东方人的思维方式》、《比较思想论》和《世界思想史》三部著作。他指出，一般认为，东方人对事物的看法是直观的，对事物的把握不是有条理性和有系统性。与此相反，西方人对事物的看法是推理的或逻辑的，努力做到有条理和有系统地去把握事物。的确，中国人和日本人的思维方式可以说有“直觉”的特点，但这一说法却很难适用于印度人。他认为，东西方之间意义深远的统一将是大势所趋。就逻辑学和科学的方法而言，即便在西方也不可能是绝对的，它只具有某种程度上的相对性，这是不可避免的，这一方法的获得还可能是侥幸的。这清楚地向人们揭示了这样一个事实：逻辑学和科学的方法具有某种历史性。西方人的具有知性和确实性的逻辑经验的基础倘若发生动摇，就只能加以扬弃。东方思想的重要观点是由直觉的方式获得的，但这种方式却不为西方人所信赖。所以，东西方思想家们在这一问题上如果不能超越通常的看法，就不能促成世界哲学的形成。因此，最好是能采用一种“并用的方法”。显然，中村元博士对东西方思维方式的特质做了初步的认定，并给了东方思维方式和西方思维方式一样同等重要的历史地位。但是，这样的认定还是初步的。由于某种思维方式的形成，总是同该思维方式得以形成的特定对象紧密联系着的。离开了思维着的对象，我们又怎能把握思维——思维方式本身？不由“特定”的对象下手，所得出的结论又有怎样的说服力呢？



侯才先生的探索为我们研究的拓展打开了一个缺口。他从具有权威性的康德的感性、知性和理性的认识三要素理论着手，认为该理论作为定论之所以长期以来未受到任何的质疑，是因为它对西方传统和思维方式做了很好的哲学诠释。可是，这一认识模式纯然是基于西方文化和哲学的产物，本质上是一种理性至上主义。它至多对于西方文化及其哲学的主流传统才是适用的，而容纳不下中国传统哲学所代表的东方的思维方式。西方的哲学思维方式本质上是理性主义的，德国古典哲学堪称其典范。而中国传统哲学的思维方式却与其迥然而异：它无疑也含有理性主义的因素，但并不归结为理性主义；它较注重悟性、直觉和体验，但又不归结为非理性主义和直觉主义。毋宁说，它在本质上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主义”的。侯才先生是如何得出这样的结论的呢？他首先固然是从儒家的“格致”、道家的“玄览”以及中国佛教特别是禅宗的“了悟”受到了启发，捕捉到了灵感，然而，更为重要的是他认识到了中国传统思维方式的自我性、本体性、整体性、直接性和逆向性，尤其是它的自我性、本体性和整体性。悟性本质上具有自我意识性质，是一种自我意识性，与自我相关联。悟要通过自我，以自我为悟之主体。同时，道或佛性就在我自身上体现，因此，我又是悟之客体。即使是悟物，也以悟我为前提。如此，道我不分，佛我不分，所以需要自格自致，自修自悟。悟性的这种自我性，在根本上决定了它首先是一种个体的认知体验。这里的本体性，是指一种道德的本体性，即以道德本体为根基。而所谓的整体性，也就是说，是对对象的整体把握。悟性的整体性源于对象的整体性，是对象的整体性所要求的。



思维方式的本质即在于它是主体认识和改造客体（也包括主体自身）的思维工具。正象西方人的思维方式作为思维工具，它是西方人在生产基础上把自然物转换成了观念的东西一样，中国人的思维方式作为思维工具，它是中国人在修身基础上把人本身转换成了观念的东西。正如列宁所指出的：“人的实践经过千百万次的重复”，才把“自然现象之网的网上扭结”转换为“范畴”即作为思维工具的“逻辑的格”。换成中国人可以这样说，人的修身经过千百万次的重复，也才把生命现象之网的网上扭结转换为“范畴”，即作为思维工具的“逻辑的格”。而在探求中国思维工具“逻辑的格”的道路上，黄玉顺先生作出了非常可贵的贡献。正象前述侯才先生遭遇到康德一样，黄玉顺先生无法避开的是亚里士多德。但是，侯才先生仅仅通过辩驳就“摆平”了康德，而黄玉顺先生的“摆平”亚里士多德，则颇费了一番周折——他甚至不惜“对簿公堂”之上。实际上，如此的大费周章，是很值得的。因为亚里士多德哲学思维方式的基础是逻辑学，而其逻辑学的基础是范畴表。尽管《工具论》的《分析篇》提供了数千年来西方思维方式的基本形式，但是，《工具论》的《范畴篇》则提供了其基本的范畴基础。正如黄玉顺先生所说，假定没有《范畴篇》“十大范畴”的建构，那么《分析篇》以及整个《工具论》、乃至整个西方思想文化的面貌都是不可设想的。“摆平”了亚里士多德，接下来要做的就是寻找和论证中国意义上的《工具论》及其《范畴篇》、《分析篇》了，而黄玉顺先生也找到了它们，这就是《周易》、《尚书》及其《洪范》。《周易》的“两仪”、《洪范》的“五范”与《范畴篇》的“十大范畴”相当，《洪范》的“九畴”与《工具论》的《分析篇》相类。这样以来，“两仪”、“五范”与“十大范畴”作为基础范畴，它们是“异性异质”的，而这正是中西思维方式差异的根本原因之所在了；同时，它们又是“同类同等”的，那是因为它们都是范畴表（同类），从而处于相同的观念等级（同等）。不仅如此，黄玉顺先生还得出了如下的重要结论，即认为西方思维方式的逻辑规则是“实体关系套接推衍”，而中国思维方式的逻辑规则是“纯粹关系映射推衍”。



所以，中西思维方式是不同源又不同根的，它们有着完全不同的特质。然而，它们同样作为中西方民族亘古及今的历史积淀，理应享有同等重要的学术地位。





二、可预见到的哲学创新空间：是“一角冰山”，还是“半壁江山”





以上，我们分别讨论了中西思维方式各自侧重的对象及其作为思维工具“元范畴”的“逻辑的格”。下面，换一种角度，从中西思维方式相应的思维结构入手，来继续我们的讨论。



思维结构作为一种深层的民族心理结构，它同文化结构和社会结构一样，都是在漫长的社会历史发展过程中积累的成果，只不过它更具隐蔽性和抽象性，它造就了一个民族的心理定式和思维框架。对于思维结构，可以从思维的类型和思维活动过程两个方面来把握。前者把思维结构看成是各种类型思维的相统一的系统，后者则把思维结构当成是思维的诸构成要素的有机统一。根据已有的现代思维科学的研究成果，我们可以把人类思维分作为理性思维、悟性思维、形象思维和灵感思维四种类型。主体的思维结构即是由这四种类型思维的组合所构成。在现实的认识对象的过程中，它们往往不会单独地起作用，只不过在一般的意义上，中国式的思维以悟性思维占据大的份额，西方式的思维以理性思维占据大的份额而已。



同时，思维结构作为一个动态的开放系统，它是由思维主题、思维对象、思维器官、思维材料和思维媒介等构成要素的有机统一所组成的。其中，思维主题是思维结构的核心。思维的重要特点是它的目的性，这种目的性在思维过程中具体表现为思维主题的确立、思维主题在思维过程中的中心地位以及思维主题的最终解决。思维目的是由人们的社会实践和社会生活的需要所决定的。思维主题具有的方向性、规范性、强制性和激发性，显示了主体思维结构的内在精神动力。它指示着思维活动的总目标，使思维活动沿着一定的轨道朝着一定的方向前进。它不仅规定着思维活动的方式方法、思维材料的取舍，而且支配着思维主体的意志，使主体的一切活动服从于思维目的，使之形成一种理想的力量（参考谢龙主编：《现代哲学观念》，北京大学出版社，1990年5月版）。具体而言，中西方都将“立人”作为思维的主题，但是，中国人是直接将“立人”作为自己的思维主题，而西方人则是先经由“成物”而间接地去达到“立人”的目标的。思维器官是指作为思维结构物质性基础的人的大脑。思维材料是思维结构中的知识性要素。它是思维过程中思维主体经由实践和认识将对象加以改造后的东西。思维媒介是思维目的和思维对象之间的中介性环节，主要是语言。



黑格尔指出：“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样。”“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”儒家经典《大学》中云：“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在王阳明看来，“天下之物无可格者，其格物之功，只在身心上做。”我们联想上述中西方各自综合后的活的思维结构，并设想它们相应的应该有的思维功能和实际效用，加以比照，其是非功过，可推之一二三。一、中西方虽然都选择以“立人”作为思维主题（西方可从文艺复兴的动因管窥一斑），但是由于始源上的中国早期哲学家多为道德学家，西方早期哲学家多为自然科学家，作为一种思维逻辑惯性，使得它们分别在“内心的本性”的塑造上和“外在的自然”的致思上，重有建树。西方虽则也在“立人”上作出了努力，譬如西方医学理论的创立和西方的体育运动形式，同样作为医学理论和健身运动，但与中国的中医理论和养生运动（如太极拳运动）相比，前者的境界顶多只能算得上是物理学意义上的，而后者却是哲学意义上的高远境界；并且，西方以宗教来解决人的“内心的本性”的安顿问题显而易见是失败的。二、中国在“外在的自然”的认识和干预上，如在古代多有大型水利工程设施的建设，但事实上古代衣食问题的解决，则主要通过均田亩的方式来实现的。当着土地兼并现象日益严重的时候，往往加上人口问题，改朝换代的时刻也便随之到来了。而在西方，自然科学及其相应的工业技术的突飞猛进的发展，在带来物质繁荣、生活富足的同时，也给自然生态环境带来了不尽的灾难。三、与中国在政治模式上的伦理型形态不同，西方的政治模式是以法理型的形态来进行建构的。西方的致政思路显示了权力制衡的原则，而中国的致政思路则体现了伦理通贯的原则。正如任剑涛先生所指出的，相比于法理政治，伦理政治处于一种制度短缺的状态，它太多地依赖于人们的伦理觉悟，太多地仰仗握权者的慈惠之心，太多地依靠大众与权势者的情感共振，这是它的劣势。而相比于伦理政治，法理政治则处于一种制度过剩的状态，它太多地依据于“无情无意”的法律条规，太多地倾向于对政治人的周密限制，太多地依附于对领导者的权力约束与公共监督，这使它处在一种不间断的用制度保卫制度的“恶性循环”之中。因此，伦理政治应当从法理政治那里汲取制度思路，而法理政治可以从伦理政治那里学习自律精神。



在现代西方，有诸如自由、平等、博爱、人权、民主、宪政和分权制衡等等的理念，但究其实质，它的社会制度安排是以人性恶为前提来进行设计的。以自然科学为典范的思维方式作为启蒙现代性的内在动力，现已逐渐演变成了一种统治一切的新的意识形态和钳制力量。宋一苇先生的看法是没有错的：后现代理论话语的一个重要课题就是反对技术理论或工具理性对人的训唤、宰制和型构，揭露它无所不在的理性规约装置和权力统制技术。后现代理论话语用知性思维方式的消解策略、以自我崩解的方式完成了对科学理性主义知性思维的破解，宣告了以知性思维为根基的哲学范式的终结。所以，从思维方式上看，后现代哲学及其对传统西方哲学的反叛，问题的关键在于弄清楚知性思维方式的有效范围。这意味着一种新的认识世界、改造世界的新范式的孕育和创生。





显然，要整合有着巨大差异的中西思维方式——如王南湜先生所说——以形成一个具有“和谐性的思维方式”，毫无疑问，它离不开唯物辩证法的指引。由于思维方式不仅仅是单纯的知识结构的问题，还牵涉到人的需要以及人的情感意志，从而，思维方式的变革一方面包含了知识结构的更新，但另一方面也涉及到了人的价值取向和道德情操的转换。只要中国的哲学家能够有出色的伟大创造，象西方哲学家自文艺复兴以后所表现的那样，我们就有理由确信——



如果把世界哲学比作一座冰山，那么，中国哲学创新所带来的新天地决不会是“一角冰山”；如果把世界哲学比作一壁江山，那么，中国哲学创新所带来的新天地就一定会是“半壁江山”。——这是完全可以期待的！