梁漱溟，是-恒星！现在有了梁-卫星！！！

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梁漱溟（1893—1988）著名的思想家、哲学家、教育家、社会活动家、爱国民主人士，著名学者、国学大师，主要研究人生问题和社会问题，现代新儒家的早期代表人物之一，有“中国最后一位儒家”之称。梁漱溟受泰州学派的影响，在中国发起过乡村建设运动，并取得可以借鉴的经验。著有《乡村建设理论》、《人心与人生》等。

梁漱溟（ liang shu ming）（1893年10月18日－1988年6月23日），原名焕鼎，字寿铭。曾用笔名寿名、瘦民、漱溟，后以漱溟行世。原籍广西桂林，生於北京，现代著名思想家，哲学家，教育家


，现代新儒学的早期代表人物之一，社会活动家，爱国民主人士。系出元室梁王，故入籍河南开封，清中叶官游广西桂林。与原配夫人黄靖贤（1921年至1935年）育有长子：梁培宽，次子：梁培恕,。第二任妻子陈树芬。

　　梁漱溟出身于“世代诗礼仁宦”家庭，早年颇受其父梁济（巨川）的影响。青年时代又一度崇信康有为、梁启超的改良主义思想。辛亥革命时期，参加同盟会京津支部，曾热衷于社会主义，著《社会主义粹言》小册子，宣传废除私有财产制。二十岁起潜心于佛学研究，几度自杀未成，经过几年的沉潜反思，重兴追求社会理想的热情，又逐步转向了儒学。梁漱溟说：“我愿终身为华夏民族社会尽力，并愿使自己成为社会所永久信赖的一个人。”

梁漱溟先生，原名焕鼎，字寿铭，广西桂林人，1893年生于北京。中国人民政治协商会议第七届全国委员会常务委员、中国文化书院院务委员会主席、著名爱国民主人士梁漱溟先生[1]，因病医治无效于1988年6月23日在北京逝世，享年95岁。

　　1911年加入同盟会京津支部，顺天中学毕业后任京津同盟会机关报《民国报》编辑兼记者。1916年任南北统一内阁司法总长秘书。1917年10月，应蔡元培先生之聘，任北京大学印度哲学讲席。1924年辞离北大，赴山东主持曹


州中学高中部。1928年任广州政治分会建设委员会主席。1929年任河南村治学院教务长并接办北平《村治月刊》。1931年与梁仲华等人在邹平创办“山东乡村建设研究院”，任研究部主任、院长，倡导乡村建设运动。抗日战争爆发后，任最高国防参议会参议员、国民参政会参政员。1938年访问延安。1939年参与发起组织“统一建国同志会”，1941年与黄炎培、左舜生、张君劢等商定将该会改组为“中国民主政团同盟”，任中央常务委员并赴香港创办其机关报《光明报》，任社长。香港沦陷后，在中国共产党的帮助下，撤回桂林，主持西南民盟盟务。1946年作为民盟的代表参加政协会议，是年再访延安，并以民盟秘书长身份，参与“第三方面”人士国共调停活动。1947年退出民盟后，创办勉仁文学院，从事讲学与著述。1950年初应邀来北京，历任第一、二、三、四届全国政协委员，第五、六届全国政协常委。1980年后相继出任中华人民共和国宪法修改委员会委员，中国孔子研究会顾问，中国文化书院院务委员会主席，中国文化书院发展基金会主席等职。

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李红辉等:梁漱溟乡村建设的核心内容及意义
2010-11-04
  作者：李红辉 梁 生   来源：中国乡村发现   

【摘要】20世纪二、三十年代，梁漱溟在广东、河南、山东等地进行了乡村建设的实验，其中以在山东邹平的实验最见成效，引起当时社会的关注。国民政府当局和学术界均到邹平考察取经。其成功的核心是因为有明确的指导思想，以及可操作的路子，还有就是梁漱溟等人的专注精神。
    【关键词】梁漱溟  乡村建设  核心内容
    20世纪二、三十年代，梁漱溟在广东、河南、山东均进行过乡村建设的实验，其中以山东邹平的实验最为成功，并具有当代借鉴意义。其出发点是 改造农民的思想与道德素质，塑造新型农民。应该说这确实抓住了问题的根本。从文化思想史来看，它继承了梁启超提出的“新民说”的济世观。围绕这一点，形成 了梁漱溟乡村建设实验的核心内容。另外，梁漱溟还就如何贯彻其指导思想提出了具体的步骤与路子，从而使其思想落到实处。而且，在进行这场实验的过程中，梁 漱溟等知识分子表现出来的吃苦致学精神，非常值得我们学习。
    背景：为凋敝的农村寻求出路
    1927年第一次国共合作破裂后，中国共产党发动的土地革命，动摇着中国封建地主阶级的统治基础。与此同时，中国农村经济也在帝国主义和地 主买办阶级的压榨下濒临破产的边缘。农村问题成了举国瞩目的问题。在地主资产阶级“建设”农村、“复兴”农村的喊叫声中，梁漱溟、晏阳初等人在多地发起了 乡村建设运动，为凋敝的农村寻求出路。这其中最有代表性的当数山东邹平、河北定县、江苏无锡、昆山四地，尤以1931～1937年间梁漱溟主持的邹平实验 最具影响。
    梁漱溟之所以致力于乡村建设运动，是基于他对中国社会的独到认识。梁漱溟始终抱着“故我以为中国问题的内涵虽包括有政治问题、经济问题，而 实则是一个文化问题。”之所以从农村着手，则因为“中国原来是不像国家的国家，没有政治的政治，国家权力是收起来不用的，政治是消极无为”。所以中国建设 不能走自上而下的路，只能从下面做起，从社会运动做起，最直接的则是从乡村建设开始。梁漱溟在1931年出版了《乡村建设理论》一书，将这些思想理论化， 并且在现实中积极实践。
    有关数据表明，1924～1937年间，占总农户3.11%的地主占有土地41.47%，而61.4%的贫雇农则只有20.77%的土地。 土地的高度集中使农村经济日趋破产，农村社会动荡不安。乡村破坏的严重现实引起了梁漱溟等人的高度关注，对其原因的认识又使他采取改良的建设办法来拯救乡 村，并希望通过乡村建设来拯救整个中国。梁漱溟说：“乡村建设运动实是图谋中国社会积极建设的运动。”
    指导思想：“团体组织，科学技术”
    什么叫“团体组织，科学技术”？按照梁漱溟的解释，就是把散漫、各自谋生的农民组织起来，培养他们的团体精神，这就叫“团体组织”。由于经 济基础决定上层建筑的客观要求，因此当时成立的主要是有助于生产发展的经济合作社。在邹平，梁漱溟等还提出“大家齐心向上，学好求进步”的理念，以体现 “团体组织、科学技术”。建立合作社的目的在于“利用合作形式来增加生产——建立一个资本由大家共同支配、享受和占有的经济制度”，以克服过去一家一户的 分散经营模式。有了合作社，就增强了抗风险的能力，减少了受损失的可能，因此很受群众的欢迎。
    为了支持发展生产合作社，邹平县还特别设立金融流通处，兼县金库。只要愿意，农民都可以到那里去存款。同时规定，借款必须是集体，也就是只 有加入合作社，并以合作社的名义才能借。为了保证资金的不流失，一般不借给个人。贷款合作的前提，是以资助集体引进和使用新式科学技术发展生产，这就使资 金流向了扩大生产领域。
    为了区别于传统的乡镇行政组织，梁漱溟主张以乡为单位，成立董事会，由全乡中德高望重的长者出任学长，内设乡队部、户籍室、卫生室。村学组 织与乡学差不多。乡学村学中的成员，涵括全乡全村。通过这种民间自发组织，体现伦理主义，在“这个团体里面的组织构造，是采取个人尊重团体、团体尊重个 人、少数人尊重多数人、多数人尊重少数人”，其要点“就是尊重对方，仿佛没有自己”。以此培养大家的团体意识和集体精神。
    体现形式：乡学、村学
    在梁漱溟的主张影响下，邹平县的整个行政系统实行机关教育化，以教育力量代替行政力量，集中力量将实验计划推行于社会。梁漱溟将邹平县传统 的7个行政区取消，按地理、习俗等，将全县划分为14个乡，乡以下为自然村庄。取消乡镇公所的自治组织，而变为乡学村学，并不是不要自治组织，而是要培养 训练乡村自治组织的能力。
    梁漱溟说：“此刻的中国，天然的要着重民众教育，或说社会教育。此民众教育或社会教育，即乡村建设。中国的民众多在乡村，故民众教育即乡村 社会教育。中国是乡村社会，故乡村教育即乡村社会教育，此种教育是很活的，很实际的教育，此教育即乡村建设”。结果是，行政改革中实际贯穿了其乡村建设思 想。
    为了改进民风民俗，提倡新道德，在梁漱溟的提倡下，邹平农村还成立了“乡村改进会”和“忠义社”等群众性的道德组织，清除那些在个别村或乡 还颇为盛行的“落后而有害的习俗”，如缠足、抽鸦片、吵架斗殴等。有些村庄的协会还把道德劝诫编成歌谣。这些对移风易俗很有意义。
    制度建设：重订乡约礼俗
    乡村建设的目的是塑造新农民。如何塑造，梁漱溟主张从文化上下工夫。即建设新文化，不过，这个新文化是要从中国的旧文化中产生出来的。推行 新的法制礼俗，代替旧式混乱秩序。梁漱溟尤其强调，发挥传统伦理精神培养农民的作用，借鉴西方现代化国家丹麦的农民合作运动的经验，并“采用中国古人的所 谓乡约做法”。中国古代的乡约起源很早，但正式见诸于文字并流传于今的是宋代的“吕氏乡约”,要点为：德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。
    梁漱溟很看重乡约的积极性作用，他说：“乡约这个东西，它充满了中国人精神——人心向上之意。”梁漱溟认为，中国伦理是从情谊出发，以对方 为重，人与人之间的关系可以做到连锁密切融合无间的地步。此外还应加上，团体对个人，个人对团体，彼此互相尊重，互有义务。他还认为，乡村组织必须是教学 组织，提倡农民“求进步”、“向上学好”。乡学是“政教合一”的机构。“所谓政教合一就是把人生向上这件事情亦由团体来帮助，使人的生命往更智慧更道德更 善良里去。换言之，把帮助人生向上的事情亦由最高有力的团体来作，这就叫作政教合一。”
    梁漱溟强调的乡约是不依赖政治力量，以礼俗代替法律，依赖广大农民群众，依赖广大农民群众自觉自愿的行动，并使之成为一种新的社会运动或新 的文化运动，以便敦促农村中的大多数人自觉地养成“新政治习惯”，“让多数人从被动地位转到主动地位，从散漫消极变为积极团结。”也就是说，很重视民众的 自醒自觉。表现对底层民众人格的尊重。这一点与一般士大夫们的立场是不一样的。这也是梁漱溟乡村建设在一定范围内能够得到底层民众参与支持的重要原因。梁 漱溟认为中国的乡约在注意培养农民的“新政治习惯”，这与西方的政党竞争选举、三权对立等是截然不同的。
    梁漱溟认为，西方社会政教分离，社会秩序建立在武力之上，人们各自为谋，自求生计，失业、安全等社会问题突出。就是因为社会政治、经济、教 育分离，没有做到“三者合一而不相离的”，“理性代替武力”，“教育居于最高地位”。梁漱溟的目的就是要加强社会生活经济化和教化，弱化社会生活的强制 性，从而实现社会和谐。“政教合一”的乡学村学，其特殊性表现在：达到领袖与农民的结合，政事与教育的结合，并寓事于学，把人生向上之意蕴涵其中。其构想 是一个政治原则和伦理原则的混合体，充满了儒家的理想色彩。“而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其他途径取得政治 权力后，用政治来干预、歪曲学术，使‘道统’变为对人民进行思想控制的工具。”在历史上儒家的这种理想从未在现实中造成实质性的影响，自然在乡村建设中也 难见其成。1981年梁漱溟在给原山东乡村建设研究院工作人员卢资平的一封信中写道：“邹平为我过去致力乡村建设之地——在邹平首尾不满八年，幸承地方父 老不弃，而实未能为地方造福，思之歉然。”也就是说，邹平乡村建设试验的效果与梁漱溟的期望目标距离是很大的。
    但是，不能不提的是，由于在乡村建设中有明确的指导思想，加上形式与步骤均比较符合国情，因此梁漱溟在邹平的实验应该说取得了很大的成功， 引起了当时海内外的关注，比如上世纪六七十年代韩国新农村建设，以及日本的农村建设，均吸收了梁漱溟乡村建设理论中有价值的内容甚至某些具体设计，如合作 组织的建立等。不仅如此，梁漱溟乡村建设理论在今天的学术界也仍然是一个深入研究的课题，今天在中国特色社会主义进程中，还是可以从梁漱溟的乡村建设理论 与实践中借鉴到一些有用的东西，如梁漱溟在《乡村建设理论》中说，经济建设要“从农业引发工业，更从工业推进农业；农业工业垒为推进，农业乃日进无疆。” 其中明显可见“工业反哺农业”的思想。倘若我们“放宽历史的视野”，不难发现，梁漱溟乡村建设理论及其实践依然不失为指导我们现代化建设的重要精神遗 产。（作者单位：北京交通大学人文与社会科学学院）
来源：人民论坛

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梁漱溟先生著述要目

(一)专 著 1.《究元决疑论》 初刊于1916年《东方杂志》，并由商务印书馆出版单行本。后收入 《梁漱溟全集》第一卷。 2.《印度哲学概论》 1918年11月由北京大学出版部出版，转年12月始由商务印书馆出 版。后收入《全集》第一卷。 3.《唯识述义》(第一册) 1920年1月由北京财政部印刷局印刷，北京大学出版部发行 。后收入《全集》第一卷。 4.《东西文化及其哲学》 1921年10月由北京财政部印刷局初版，1922年1月起由商务 印书馆出版。后收入《全集》第一卷。 5.《乡村建设大意》 1936年1月由山东邹平乡村书店初版。后收入《全集》第一卷。 6.《乡村建设理论》 1937年3月由山东邹平乡村书店初版。后收入《全集》第二卷。 7.《答乡村建设批判》 写成于1940年8月，1941年2月由重庆中国文化服务社出版。后 收入《全集》第二卷。 8.《中国文化要义》 写作于1942年至1949年。1949年11月由成都路明书店初版。1987 年6月由上海学林出版社重印。后收入《全集》第三卷。 9.《人心与人生》 写作于1960年至1975年。1984年由上海学林出版社初版。后收入《 全集》第三卷。 10.《我的自学小史》 1942年写成前十一节，连载于当年桂林《自学》月刊。1947年 在上海出版单行本。1974年开始增写至十八节。全文首次发表于1987年出版的文集《我 的努力与反省》。 (二)文 集 1.《梁漱溟先生在晋讲演笔记》 1922年2月由山西省教育会发行。 2.《漱冥卅前文录》 1923年12月商务印书馆出版。 3.《漱冥卅后文录》 1930年7月商务印书馆出版。 4.《中国民族自救运动之最后觉悟》 1932年北京村治月刊社出版。 5.《乡村建设论文集》 1934年8月由山东乡村建设研究院出版股发行。此文集有两种 文本，标有“第一集”者所收篇目为多。 6.《梁漱溟先生教育文录》 1935年山东乡村建设研究院出版。 7.《朝话》 1937年6月由山东邹平乡村书店出版，1939年由重庆乡村书店出版增订版 。另有40年代商务印书馆版和中国文化服务社版。1988年1月教育出版社本仍有增删。 后收入《全集》第二卷。 8.《梁漱溟教育论文集》 1945年开明书店出版。 9.《漱溟最近文录》 1944年江西中华正气出版社出版。 10.《梁漱溟先生近年言论集》 1949年11月成都龙山书局出版。 11.《东方学术概观》 1986年11月由巴蜀书社出版。 12.《我的努力与反省》 1987年6月由漓江出版社出版。 13.《忆往谈旧录》 1987年12月由中国文史出版社出版。 14.《勉仁斋谈书录》 1988年6月由人民日报出版社出版。 (三)论 文 1.《谈佛》 原刊于1914年2月《正谊》，后收入《全集》第四卷。 2.《东西人的教育之不同》 原刊于1922年《教育杂志》，曾收入《漱冥卅前文录》。 后收入《全集》第四卷。 3.《办学意见述略》 原刊1924年6月18日《北京大学日刊》，曾收入《漱冥卅后文录 》。后收入《全集》第四卷。 4.《河南村治学院旨趣书》 原刊于1929年11月《村治》，曾收入《漱冥卅前文录》。 后收入《全集》第四卷。 5.《主编本刊之自白》 原刊于1930年6月《村治》，后收入《全集》第五卷。 6.《中国民族自救运动之最后觉悟》 原刊1930年6月《村治》，后收入《全集》第五 卷。 7.《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》 原刊于1930年11月《村治》，后收入 《全集》第五卷。 8.《我们政治上的第一个不通的路》 1930年7月起在《村治》连载，后收入《全集》 第五卷。 9.《我们政治上的第二个不通的路》 1931年9月起在《村治》连载，后收入《全集》 第五卷。 10.《社会本位的教育系统草案》 初次刊登于1933年9月《乡村建设》，后收入《全集 》第五卷。 11.《村学乡学须知》 原刊于1934年2月《乡村建设》，后收入《全集》第五卷。 12.《精神陶炼要旨》 原刊于1934年10月《乡村建设》，后收入《全集》第五卷。 13.《儒佛异同论》 写作于1966年，初刊于1986年11月出版的文集《东方学术概观》 。后收入《全集》第七卷。 14.《今天我们应当如何评价孔子》 写作于1974年，初刊于文集《东方学术概观》。 后收入《全集》第七卷。 15.《东方学术概观》 写作于1975年，初刊于1986年文集《东方学术概观》。后收入 《全集》第七卷。 16.《礼记大学篇伍严两家解说合印叙》 写作于1965年3月。《礼记大学篇伍严两家解 说》一书出版于1988年12月，后收入《梁漱溟全集》第四卷。 17.《自述早年思想之再转再变》 写作于1969年，初刊于1979年《中国哲学》第一辑 。后收入《全集》第七卷。

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东西人的教育之不同

□梁漱溟     十年岁杪，藉年假之暇，赴山西讲演之约，新年一月四日，在省垣阳曲小学为各小学校 教职员诸君谈话如此。《教育杂志》主者李石岑先生来征文，仓卒无以应；姑即以此录 奉。稿为陈仲瑜君笔记。     记得辜鸿铭先生在他所作批评东西文化的一本书所谓《春秋大义》里边说到两方人教育 的不同。他说：西洋人入学读书所学的一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国人 入学读书所学的是君子之道。这话说得很有趣，并且多少有些对处。虽然我们从前那种 教人作八股文章算得教人以君子之道否，还是问题。然而那些材料——《论语》《孟子 》《大学》《中庸》——则是讲的君子之道；无论如何，中国人的教育，总可以说是偏 乎这么一种意向的。而西洋人所以教人的，除近来教育上的见解不计外，以前的办法尽 是教给人许多知识：什么天上几多星，地球怎样转，……现在我们办学校是仿自西洋， 所有讲的许多功课都是几十年前中国所没有，全不以此教人的；而中国书上那些道理也 仿佛为西洋教育所不提及。此两方教育各有其偏重之点是很明的。大约可以说中国人的 教育偏着在情志的一边，例如孝弟……之教；西洋人的教育偏着知的一边，例如诸自然 科学……之教。这种教育的不同，盖由于两方文化的路径根本异趋；他只是两方整个文 化不同所表现出之一端。此要看我的《东西文化及其哲学》便知。昨天到督署即谈到此 ，有人很排斥偏知的教育；有人主张二者不应偏废。这不可偏废自然是完全的合理的教 育所必要。     我们人一生下来就要往前生活。生活中第一需要的便是知识。即如摆在眼前的这许多东 西，哪个是可吃，哪个是不可吃，哪是滋养，哪是有毒，……都须要知道。否则，你将 怎样去吃或不吃呢?若都能知道，即为具有这一方面的知识，然后这一小方面的生活才对付的下去。吾人生活各方面都要各有其知识或学术才行。学问即知识精细确实贯串成 套者。知识或学问，也可出于自家的创造——由个人经验推理而得，也可以从旁人指教 而来——前人所创造的教给后人。但知识或学问，除一部分纯理科学如数理论理而外， 大多是必假经验才得成就的；如果不走承受前人所经验而创造的一条路，而单走个人自 家的创造一路，那一个人不过几十年，其经验能有几何?待有经验一个人已要老死了，再来一个人又要从头去经验，这样安得有许多学问产生出来?安得有人类文明的进步?所 谓学问，所谓人类文明的进步实在是由前人的创造教给后人，如是继续开拓深入才得有 的。无论是不假经验的学问，或必假经验的学问都是如此；而必假经验的学问则尤其必 要。并且一样一样都要亲自去尝试阅历而后知道如何对付，也未免太苦，太不经济，绝 无如是办法。譬如小孩生下来，当然不要他自己去尝试哪个可吃，哪个不可吃，而由大 人指教给他。所以无论教育的意义如何，知识的授受总不能不居教育上最重要之一端。 西洋人照他那文化的路径，知识方面成就的最大，并且容易看得人的生活应当受知识的 指导；从梭格拉底一直到杜威的人生思想都是如此。其结果也真能作到各方面的生活都 各有其知识而生活莫不取决于知识，受知识的指导——对自然界的问题就有诸自然科学 为指导，对社会人事的问题就有社会科学为指导。这虽然也应当留心他的错误，然自其 对的一面去说，则这种办法确乎是对的。中国人则不然。从他的脾气，在无论哪一项生 活都不喜欢准据于知识；而且照他那文化的路经，于知识方面成就的最鲜，也无可为准 据者。其结果几千年到现在，遇着问题——不论大小难易——总是以个人经验、意见、 心思、手腕为对付。即如医学，算是有其专门学问了，而其实在这上边尤其见出他们只 靠着个人的经验、意见、心思、手腕去应付一切。中国医生没有他准据的药物学，他只 靠着他用药开单的经验所得；也没有他准据的病理学、内科学，他只靠着他临床的阅历 所得。由上种种情形互相因果，中国的教育很少是授人以知识，西洋人的教育则多是授 人以知识。但人类的生活应当受知识的指导，也没有法子不受知识的指导；没有真正的 知识，所用的就只是些不精细不确实未得成熟贯串的东西。所以就这一端而论，不能说 不是我们中国人生活之缺点。若问两方教育的得失，则西洋于此为得，中国于此为失。 以后我们自然应当鉴于前此之失，而于智慧的启牖，知识的授给加意。好在自从西洋派 教育输入，已经往这一边去做了。     情志一面之教育根本与知的一边之教育不同。即如我们上面所说知的教育之所以必要， 在情志一面则乌有。故其办法亦即不同。知的教育固不仅为知识的授给，而尤且着意智 慧的启牖。然实则无论如何，知识的授给终为知的教育最重要之一端；此则与情志的教 育截然不同之所在也。智慧的启牖，其办法与情志教育或不相违；至若知识的授给，其 办法与情志教育乃全不相应。盖情志是本能，所谓不学而能，不虑而知的，为一个人生 来所具有无缺尔者，不同乎知识为生来所不具有；为后天所不能加进去者，不同乎知识 悉从后天得来(无论出于自家的创造，或承受前人均为从外面得来的，后加进去的)。既 然这样，似乎情志既不待教育，亦非可教育者。此殊不然。生活的本身全在情志方面， 而知的一边——包固有的智慧与后天的知识——只是生活之工具。工具弄不好，固然生 活弄不好，生活本身(即情志方面)如果没有弄得妥帖恰好，则工具虽利将无所用之，或 转自贻戚；所以情志教育更是根本的。这就是说怎样要生活本身弄得恰好是第一个问题 ；生活工具的讲求固是必要，无论如何，不能不居于第二个问题。所谓教育不但在智慧 的启牖和知识的创造授受，尤在调顺本能使生活本身得其恰好。本能虽不待教给，非可 教给者，但仍旧可以教育的，并且很需要教育。因为本能极容易搅乱失宜，即生活很难 妥帖恰好，所以要调理他得以发育活动到好处，这便是情志的教育所要用的功夫——其 功夫与智慧的启牖或近，与知识的教给便大不同。从来中国人的教育很着意于要人得有 合理的生活，而极顾虚情志的失宜。从这一点论，自然要算中国的教育为得，而西洋人 忽视此点为失。盖西洋教育着意生活的工具，中国教育着意生活本身，各有所得，各有 所失也。然中国教育虽以常能着意生活本身故谓为得，却是其方法未尽得宜。盖未能审 察情的教育与知的教育之根本不同，常常把教给知识的方法用于情志教育。譬如大家总 好以干燥无味的办法，给人以孝弟忠信等教训，如同教给他知识一般。其实这不是知识 ，不能当做知识去授给他；应当从怎样使他那为这孝弟忠信所从来之根本(本能)得以发 育活动，则他自然会孝弟忠信。这种干燥的教训只注入知的一面，而无甚影响于其根本 的情志，则生活行事仍旧不能改善合理。人的生活行动在以前大家都以为出于知的方面 ，纯受知识的支配，所以梭格拉底说知识即道德；谓人只要明白，他作事就对。这种思 想，直到如今才由心理学的进步给他一个翻案。原来人的行动不能听命于知识的。孝弟 忠信的教训，差不多即把道德看成知识的事。我们对于本能只能从旁去调理他、顺导他 、培养他，不要妨害他、搅乱他，如是而已；譬如孝亲一事，不必告诉他长篇大套的话 ，只须顺着小孩子爱亲的情趣，使他自由发挥出来便好。爱亲是他自己固有的本能，完 全没有听过孝亲的教训的人即能由此本能而知孝悌；听过许多教训的人，也许因其本能 受妨碍而不孝亲。在孔子便不是以干燥之教训给人的。他根本导人以一种生活，而借礼 乐去调理情志。但是到后来，孔子的教育不复存在，只剩下这种干燥教训的教育法了。 这也是我们以后教育应当知所鉴戒而改正的。还有教育上常喜欢借赏罚为手段，去改善 人的生活行为，这是极不对的。赏罚是利用人计较算帐的心理而支配他的动作，便使情 志不得活动，妨害本能的发挥；强知的方面去做主，根本扰乱了生活之顺序。所以这不 但是情志的教育所不宜，而且有很坏的影响。因为赏罚而去为善或不作恶的小孩，我以 为根本不可教的；能够反抗赏罚的，是其本能力量很强，不受外面的扰乱，倒是很有希望的。     (本文1922年初在晋讲演之一，陈政记录。1922年 初刊于《教育杂志》，收入《梁漱溟全集》第四卷。)

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《中国文化要义》 梁漱溟 著
	目录 自序 重印《中国文化要义》自序 第一章 绪论 一 此所云中国文化 二 中国文化个性殊强 三 试寻求其特征 四 参考佐证的资料 第二章 从中国人的家说起 一 冯友兰氏的解释 二 反证冯说未尽是 三 文化之形成及其个性 四 阶梯观与流派观 五 申述夙见结束上文 第三章 集团生活的西方人 一 中西社会对照来看 二 中西文化的分水岭 三 基督教与集团生活 四 欧洲中古社会 五 近代社会之萌芽 第四章 中国人缺乏集团生活 一 西人所长吾人所短 二 中国人缺乏集团生活 三 团体与家庭二者不相容 第五章 中国是伦理本位的社会 一 何谓伦理本位 二 伦理之于经济 三 伦理之于政治 四 伦理有宗教之用 五 此其重点果何在 第六章 以道德代宗教 一 宗教是什么 二 宗教在中国 三 周孔教化非宗教 四 中国以道德代宗教 五 周孔之礼 六 以伦理组织社会 第七章 理性--人类的特征 一 理性是什么 二 两种理和两种错误 三 中国民族精神所在 第八章 阶级对立与职业分途 一 何谓阶级 二 中国有没有阶级 三 何谓职业分途 第九章 中国是否一国家 一 中国之不像国家 二 国家构成于阶级统治 三 中国封建之解体 四 中国政治之特殊 五 西洋政治进步之理 第十章 治道和治世 一 中国社会构造 二 向里用力之人生 三 中国文明一大异彩 四 士人在此之功用 五 治道和治世 第十一章 循环于一治一乱而无革命 一 周期性的乱 二 不见有革命 三 产业革命之不见 第十二章 人类文化之早熟 一 中国何故无民主 二 人权自由之所以不见 三 民治制度之所以不见 四 人类文化之早熟 第十三章 文化早熟后之中国 一 由此遂无科学 二 长于理性短于理智 三 陷于盘旋不进 四 中国文化五大病 第十四章 结论 一 讨究特征之总结 二 民族性之所由成

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《东西文化及其哲学》 梁漱溟 著
	目录 第三版自序 第八版自序 附录（人心与人生）自序 第一章 绪论 　　一般人对这问题的意思 　　以为这问题还远的不对 　　随便持调和论的不对 　　以为无从研究的不对 　　我研究这问题的经过 第二章 如何是东方化？如何是西方化？（上） 　　我们所要求的答案 　　西方化问题的答案一 　　西方化问题的答案二 　　西方化问题的答案三 　　西方化问题的答案四 　　我求答案的方法 　　我对于西方化问题的答案 　　答案讲明的第一步 　　西方化的科学色采 　　西方化的德漠克拉西精神 　　结果西方化的面目如此 第三章 如何是东方化？如何是西方化？（下） 　　答案讲明的第二步 　　客观说法的未是 　　生活的说明 　　人生三种问题 　　人生的三路向 　　中国文化问题印度文化问题之答案的提出 　　答案讲明的第三步 　　答案讲明的第四步 　　西方人精神的剖看 　　中国文化的略说 　　印度文化的略说 第四章 西洋中国印度三方哲学之比较 第五章 世界未来之文化与我们今日应持的态度 补遗 自序 著者告白一 著者告白二 《东西文化及其哲学》(抄本)著者跋记

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梁漱溟著作选集

[梁漱溟(1893-1988)先生小传]	[总目录]
梁漱溟先生学术年表	梁漱溟先生著述要目
《东西文化及其哲学》	《中国文化要义》
《人心与人生》	其他论文五种

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【吴飞】梁漱溟：我的“所见仍然没有错”

作为20世纪30年代中国救国之路的一种探索，“乡村建设运动”的失败已是不争的事实，就连梁漱溟自己也不得不承认：“我诚然错了。”乡村建设运动结束半个多世纪后，中国农村又出现了各种各样的社会和文化问题，这些问题无不促使人们重读梁先生的《乡村建设理论》。倒是梁先生在一篇回忆文章中的一句话，更值得回味：然而所见仍然没有错，只不过是说出来太早了。一一失之于太早。”在中国革命成功了30 年后，在梁漱溟亲眼看到了中国农村的巨大变化之后，他仍然坚持说自己的所见并没有错。为什么会这样呢?我想是，梁先生当年所看到的问题现在依然没有解决，从而使他坚持认为，自己的方案仍然是有意义的。 ■梁漱溟“新礼俗”的深义 细读《乡村建设理论》 ，我们会看到，梁对当时中国社会状况的一个基本判断是“中国政治无办法——国家权力建立不起”。既然国家权力建立不起，难道最紧迫的任务不是建立国家权力吗?如果这样看，那梁也应该认为建立一个新国家是惟一的出路。但是，梁却认为，国家权力建立不起不是一时的问题，而是中国社会的一个永远存在的根本问题。正是因为国家权力屡屡失败，要救国就必须走另外一条道路。在他看来，这条道路，就是从中国文化的自身出发，建立一套新的社会构造，即一套新礼俗。 这个现在看来似乎荒唐的结论，或许正是梁漱溟自以为看得更深的地方。梁认为，靠政治的路是解决不了中国当时的问题的，因为当时问题的核心不是政治问题，而是文化失调、社会崩溃。国家权力只是解决这个更大的问题的一个途径。既然这个办法无法解决问题，那就必须想别的、更适合于中国的办法。而在革命者看来，国家权力建立不起恰恰是当时的中国存在的最要害问题之一。正因为梁认为中国存在更严重的问题，所以即使在国家政权建立起来以后，他所看到的那个根本问题仍没有解决。那个根本问题是什么?我们也许会想当然地认为：中国文化不得复兴。诚然，梁先生在很多地方也有过这样的说法，不过，梁先生并不是无道理地坚持民族文化的本位。但是在他看来，西方文化的输入不仅没有使中国的状况变得更好，反而造成了一个东不成西不就的尴尬局面：“在此刻的中国社会，就是东不成、西不就，一面往那里变，一面又往这里变，老没个一定方向。社会如此，个人也是如此;每一个人都在来回矛盾中，有时讲这个道理，有时讲那个理。在这样的一个社会中，大家彼此之间，顶容易互相怪责。”他举了两个具体的例子来谈这个问题：其中一个,如一般官僚，辄自谓为公仆，话讲的很好听，事实上不然。以多数的老百姓那样子穷苦，如果让南京的院长、部长一幸席，站在乡下人中间，说这是大家的公仆，主仆之间，未免有些不像;实实在在的说，仍然他是老爷。所以与其在理论上说他是公仆，倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突。 这样的伦理混乱才是梁所看到的真问题。西方文化的输入不仅没能解决这个问题，反而把问题变得更加严重;这种局面在今天也未曾解决，有些方面甚至还进一步严重了。不管这是因为中国的传统文化被打破而造成的，还是因为中国还不够现代化所导致的，都是半个世纪前和现在都共同存在的问题。正是基于这样的思维方式，他认为中国的出路在于建立一套“新礼俗”。“所谓建设，不是建设旁的，是建设一个新的社会组织构造，即建设新的礼俗。为什么?因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家的法律，中国的一切一切，都是用一种有社会演习成的礼俗，靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。” ■如何理解梁漱溟“乡村建设方案”的现代性 梁漱溟先生正是从改造旧礼俗的角度来理解中国社会的改造和乡村建设运动的。从礼俗角度来理解社会，虽然不符合西方社会思想的传统，却与传统中国以礼乐教化人心的基本模式有着直接的关联。中国古典政治包括礼法两端，礼能够使人“有耻且格”（有知耻之心而自我约束，归于正道），法使人“免而无耻”（只求免受刑罚却失去廉耻之心）。前者关心的是人心，后者关心的是秩序。自汉代形成了“霸王道杂之”的政治体制后，就出现了杂糅礼法的基本政治模式。在汉代的政治结构中，循吏以礼治，酷吏以法治。循吏的教化传统到宋代就转变成了乡约制度，用来整齐乡里、敦化民风。梁漱溟进行乡村建设的基本思路，就是利用这套乡约传统来改变礼俗，进而改造整个中国社会。 梁漱溟强调，他的这套乡约与明清时期政府强制推行的乡约不同，不附属于政治，而是完全从民间发起，甚至以乡约这种社会组织为基础建立各级政府。这种思路把明清时期用政府统摄乡约的基本结构完全反转了过来，是用社会来统摄政治。这样一种极端主义当然不可能成功。但说梁漱溟的思想对于今天的我们仍然有启发意义，当然并不是说他的乡村建设运动比其他路线更高明，也不是说他对中西文化的具体判断有多么深刻，甚至也未必像他说的那样，中国文化是未来世界的出路，而是因为他为思考中国问题和中国的现代性改造提供了另外一个角度。这条思路虽然并未在他手中成功，但却把人们的目光引向了现代性的另一种可能性。而梁的思路与革命路线的碰撞，则使我们进一步意识到中国现代性问题的复杂性，刺激我们在中国语境下思考现代性的这两个维度。不论是因为歪打正着，还是因为将错就错，这样的理解为中国的现代社会思想提供了一个与西方相当不同的思路。 (北京日报。