中国传统文化的创造性转化

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中国传统文化的创造性转化 ── 以刘师培和王国维为中心 ⊙ 牛秋实

* 拙稿的撰写和修改得到了复旦大学历史系朱维铮教授的悉心指导，特此谢忱！ 　美国汉学家费正清认为，西学东渐以前，中国发展基本上是遵循了一种「在传统中变（change within the tradition）」的模式，由于西潮的冲击，这样一种变化模式在近代中国实在难以维持。盖西方要迫使全世界跟着它变。尽管西方自身在十九至二十世纪也充满变化，有时甚至是剧烈的变化，但对西方来说，即使是与传统决裂，仍可以是在传统中变。在中国则反是。对中国而言，仅仅是要生存，用当时人的话来说，就是要保存中国的种姓和国粹，也不得不至少学习造成西方强大的那些秘诀。虽然各人的具体理解并不一样，「向西方学习」的确是清季以来中国士人的共识。在西人的引导之下，中国士人也逐渐认识到，西方之所以强大，并非只是靠其科技和工艺，在此之后尚有更重要的观念和制度。而中国人一旦接受这样一种西方思维，其所寻求的改变只有遵循一个向西走的方向。也就只能是在传统之外变（change beyond the tradition）。即使这样，他们向西方学习，也不可避免把立足点放在中国。因为近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整。不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能象在殖民地那样直接地破除中国的本土文化，只能采取间接渗透的方式。因此，中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地，更多的选择自由，同时也更能主动接受和采纳外来的思想资源。故中国知识分子学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。这就使得中国士人把学习西方的目的放在振兴中华民族文化的最终目的上，并且他们将中国传统学术和文化进行创造性地进行改造，成为一种新的文化范式。本文将从此角度对他们的改造性的文化和传统进行研究，看他们如何实现这种转化。 　　 一 　　随着义和团运动之后清政府的被打败，中国士人认为政府不可靠。故他们诉诸历史上中国的变迁，以期望中国能尽快摆脱西方的压迫和征服。他们开始对中国将保留甚么样的传统提出自己的质疑。许多知识分子都会提出自己的见解，他们认为，「中国应该面向未来」。他们不愿意回忆过去。他们欢呼进步的观念，但他们很快开始认真研究传统的观念，传统中应该保存那些过去的知识和文化，这是他们所达成的共识。 　　当然中国的知识界并不是第一次对过去作出反应。从远古时代中国就留下了大量的文字记录，其中有些是口头历史传说。但是我说这是第一次他们对未来中国应该选择当前文化中保存的元素，这些元素中那些有意义，那些纯粹是胡说。他们精心地制造了迄今为止在思想界一直不存在而名义上属于传统的文化。 　　梁启超在《子墨子学说》中便是借鉴日本人高濑武次郎《墨子哲学》的分析，但是梁启超认为墨子生活的时代是一个「文胜之极弊」、「社会不统一」、「内竞最烈」、「宗教与哲学冲突」的时代，这与现在的社会相类似，所以他认为墨家的利他主义是克服中国人利己主义的手段。他说：「今举中国皆杨（朱）也。……呜呼，杨学遂亡中国。今欲救之，厥惟墨学。」1由此可见，梁启超执笔《子墨子学说》的意图是，把墨子的利他主义与西洋的功利主义相结合，在加之以从《墨子哲学》中所得到的构思，提出一个宗教体系，并促使其成为现实。这里梁氏对传统进行了暗地的转化，转化成他认为的宗教。 　　近代历史上无论是反对传统或赞成传统，都在对传统进行着独立的改造。更具讽刺意味的是，即使是民初以维护国粹为目的的「国粹学派」和稍后出现的学衡派，虽然都被视为「文化保守主义者」，实际上也都在西潮的影响之下。前者借鉴西方的文艺复兴以希冀保存中国的经过他们加工改造过的「传统」，而后者受西方白壁德「新人文主义」的影响，主张「融化新知」，无不是借西方思想资源来对中国的传统进行着自己的改造和转化。 　　从某种意义上说，二十世纪西向知识分子将舶来品当作自己的传统，和今人将某些西方观念当做中国人文精神这些现象，未必就体现了他们对国情的误解。所以被他们将传统进行改造的半中半西的「新学」，已经成为了传统的中国的一部分。 二 　　国学保存会，1905年初成立于上海。清季国粹主义基本上是一文化和学术运动，参与者们关怀的首先是文化和学术。他们在西学汹汹东来，中学岌岌可危的情势下，为自己的文化传统感到忧心忡忡，起而保护。在这些人的眼中，文化学术才是国家兴亡的首要因素：「盖以易朔者，一家之事。至于礼俗政教，澌灭俱尽，而天下亡矣。夫礼俗政教固皆自学出也，必学亡而后礼俗政教乃与俱灭」2。 　　国学保存会同人很自觉地把自己同政府区别开来，指出政府所提倡的并非「国学」，而是「君学」：「近人于政治之界说，既知国家与朝廷之分矣，而言学术则不知有国学、君学之辨，以故混国学与君学之内，以事君即为爱国，以功令利禄之学，即为国学」，「君学者，经历代帝王之尊崇，本其学说，颁为功令，而奉为治国之大经，经世之良谟也，其学行于天下固久矣。若夫国学者，不过一二在野君子，闭户著书，忧时讲学，本其爱国之忱，而为经生之业，抱残守缺，以俟后世而已。其学为帝王所不喜，而为举世所不知」3。「吾国绵绵延延以至于今者，实赖在周有伯夷，在秦有仲连，在汉有两生，在东汉有郑康成，而在晚明有黄犁洲、顾亭林、王船山、颜习斋、孙夏峰、李二曲诸先生之学为一线之系也」4。显然，这是他们心目中的「学统」，和官方认定的「道统」大相径庭。于国学之外，特意标出一个君学的名目，并且明白指出此一区分来自民权政治观念，说明国学保存会的国学观是近代民权思潮和国粹保存思想的交融产物5。 　　这种出于对传统进行改造的自觉，出自他们对中国学术传统的清醒认识。国学保存会的同人，十分赞赏先秦时代各执己见、百家争鸣的学术繁荣景象，认为「自秦焚书，五经灰烬，汉除挟书之律，老师宿儒，始知服习经训，以应世主之求」6，士人丧失了独立见解，造成两千年以来国学衰微，君学独盛的局面。他们把这种局面同西方的中世纪相比，提出要像西方一样搞一场文艺复兴。该会会员马叙伦在回忆《国粹学报》的时候就说：「这个刊物有文艺复兴的意义」7。文艺复兴，那时叫做「古学复兴」，被国学保存会同人认定为西方走向现代化的契机：「昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方文物以归，于是意大利文学复兴，达泰氏以国文著述，而欧洲教育遂进文明」8；欧民振兴之基，肇于古学复兴之世」9。而在他们眼中，中、西学术发展史实有不少相似之处：「夫周秦诸子，则犹之希腊七贤也；土耳其毁灭罗马图籍，犹之嬴秦氏之焚书也；旧宗教之束缚，贵族封建之专制，犹汉武之罢黜百家也」。因此，正如欧洲文艺复兴的对象是希腊学术，却带来了近代的富强一样，「干嘉以还」在中国学术界出现的以研究诸子为特征的「周秦学派」似乎表明，中国的文艺复兴已在酝酿之中10。 　　以外国事例来证明在中国实行某一举措的正当性是清季朝野士人共习，但将十字军东征、意大利古学复兴与日本维新时的国粹主义联系起来共论，在历史顺序上固无问题，在逻辑上似乎有些勉强 。邓实虽用爱国而爱其学来串联三事，然「欧洲十字军东征，载东方文物以归」一语看上去与其全段论旨并不相合，因其所见的十字军根本是爱他国之学而非爱自国之学。黄节所论稍详，且其特别主张不论中外皆可以爱而纳之，然十字军东征仍在上下文不够妥帖。11不过，若注意梁启超所说的「近世文明之先导」一语，将此欧洲二史事视为一事之两阶段，便与他们所论日本维新时提倡国粹主义相通了，因为欧洲和日本两例皆具先采他人之学而后珍重己学这一发展过程。12 　　 以上所论《国粹学派》以复兴古学为己任，所以吸引了许多革命派的知识分子，而这些知识分子无不以传统学术为基础，进行现代性的改造，所谓以旧瓶装新酒。自《国粹学报》创刊号发表刘师培的《读左札记》，到它于1912年宣布「满清退位，汉德中兴」而终刊，刘师培的论著出现其中者，有八十期，就是说仅有两期没有出现他的姓名或笔名。而论著数量，也多达五十余种。可以说，他的论学文字，大半见于《国粹学报》，难怪有种误说，竟以为此刊是刘师培与邓实「创办」的。而这些文章大半都是西学影响下对传统改造的产物，可以说在刘师培发表的这些作品中，几乎都是把传统经学打扮为近代民族资产阶级学说，此处限于篇幅，不与详细论说，待另文专论。13 　　 章太炎、刘师培是国粹学派的主要人物。两人互相鼓励支持，并志同道合结为忘年交，对周秦诸子多有研究。而晚清诸子学的复兴便是与西潮相冲击的产物。晚清对诸子学研究最突出的著作如刘师培的《论古学出于史官》、《周末学术史序》、《古代出于官守论》、《中国哲学起源考》、《补古学出于史官论》、《孔学真论》、《儒家出于司徒之官说》，章太炎的《诸子学说略》等。从学术渊源的角度来看，这一研究受了清末诸子学兴起的一向，但他们对前人的成就并不满意：「近世巨儒，稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学，而非诸子之义理学也」14。早期的《国粹学报》上发表了大量论文，从诸子思想中演绎出不少的近代民族、民权、逻辑之类的观念，虽在学理上不免牵强，但正是「诸子之义理学」的实践15。 　　 《国粹学报 》对诸子兴起的原因做了不少论述，刘师培的一段话可代表《学报》同人的共同看法：「昔欧西各邦，学校操于教会。及十五世纪以降，教会浸衰，学术之权始移于民庶。及证之中邦典籍，则有周一代，学校操于史官。迨周室东迁，王纲不振，民间才智之士各本其性之所近，以自成一家之言。虽纯驳不同，要旨各是其所是，则学兴于下之效也。」16以周秦时期为中国学术史上最繁荣的阶段，已是其时思想界的共同意见。而在章太炎、刘师培等人看来，这一繁荣是学权由王室散于民间的结果，主要体现为私学的兴盛和民间独立见解的出现，而这又同文艺复兴时期学权由教会转移到民间因而带来学术繁荣的过程相似。 　　这一观点很容易让人想起中国学术传统中的诸子出于王官论，章太炎、刘师培等确曾明白表示过对这一说法的支持。但仔细看，他们的意见又并非是古老学说的翻版。在传统学术中，诸子出于王官，乃是「道术将为天下裂」（《庄子·天下篇》）的衰世之象，而章、刘等人则根据西方社会学知识，判定王官不过是愚弄民众的「鬼神术数之学」而已，它的衰落表明民智开启，思想统一局面的打破，自由讨论时期的到来：「神州学术，其起源在乎鬼神术数而已，鬼神术数之学，其职掌在乎史官而已」。「春秋之季，民智开启，鬼神术数之学不足以统一天下之思想，于是而有老、孔、墨三家之学，是为神州学术后起之三大宗」17。与他们持论较近的还有当时很多知识分子，说明这些见解的出现，却是环境使然。 　　王国维属于比较纯粹的学者或文化人，很少卷入政治旋涡之中。在学术上重视而且较多地接受了西方哲学。王国维攻读了康德、叔本华、尼采哲学，在二十世纪初年曾大力提倡哲学，主张以哲学取代四书五经为主的大学「经科」。他认为：「无论古今东西，其国民文化苟达一定程度者，无不有一种之哲学。」他推重诸子的哲学价值，批评研究者「但玩其文辞」的偏向。18王国维注重从形而上学研究诸子。如重视从「形而上学」分析诸墨家的宗教思想，认为墨家「天与鬼之说为道德政治上整理的原理，而非形而上学上建设的原理甚明也。」这就是说墨家的形而上学不发达，只是为社会主张服务的工具，缺乏独立的思维体系。王国维认为：「墨子之形而上学及伦理之根本思想与儒家不甚相异。」19王国维认为诸子中只有老子的形而上学最发达。他说：《老子》「有物混成，先天地生」和「道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗」两章，「此于现在之宇宙外进而求宇宙之根本，而谓之曰道。是乃孔墨之家所无，而我中国之哲学不可不始于老子也。」他认为老子的「道」非但宇宙万物之根本，又一切道德政治之根本也。」20这种见解是非常深刻的。王国维阐述《老子》的文字不多，尚未对其以「道」为中心的哲学思想全面分析，但他已经在宇宙本体论方面把西方哲学观念引进老子研究之中。21在运用西方方法论来研究国学方面，王国维比刘师培等走得更远。 　　王国维认识到：「凡国学微言奥义，均可借晰种之学，参互考验，以观其会通。」22有人更进而断言：「未有西学不兴，而能中学兴者」23，「异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。……故近今日所最亟者，在授世界最进步之学问大略，使知研究方法。」24思想的解放，治学方法的更新，使人们得以不囿于旧说，取得了诸多令人耳目一新的建树。 　　王国维指出中国中国古代文化缺少形而上思辨的弱点。与王取相类的观点的陈寅恪对中国古代的哲学成就评估甚低： 　　 「中国家族伦理之道德制度，发达最早。周公之典章制度实为中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。25」 　　陈对中国传统文化中的这一致命弱点看得如此深重，以致认为即使这个国家富强了，也难于在精神上进入哲学王国。所以陈指出中国的「人事之学」是一个「长处」与「短处」，不可分离的「连体婴儿」。一方面「缺乏远虑，利己营私」，一方面「修齐治平」。就「修齐治平」而言，既有一整套「尊卑上下」的等级制度构成对人的压抑，另一方面在各种统治与隶属关系中又浸润着血缘情感基础上的相互眷顾。就像在对待西方文化所碰到的两难处境一样，对中国的传统文化采取简单的肯定或否定都会使自己陷入尴尬的境地。 　　这表明，在谈论中国文化的时候，总是有西方文化这个参照物。刘师培在写中国哲学的起源时，未始没有西方哲学这个预定的概念假设。「元字之义为统摄众事众物之词，古人以元为气之始，非以元为阴阳也。……及韩非以为道也者，不可思议者也，不生不灭者也，又无所不被者也，其用甚大其体甚微，则道之为物界乎有形无形之间，亦绝对之名词也。26」刘氏论中国哲学之主一元二元之论虽各不同，都属于一元论。而中国无元论起于朱子，而朱子之说盖本于佛说。「此皆中国无元论发明之证也。27」这说明刘氏在撰写文章的时候，已经自觉地把西方的观念融入用传统学术编织的体系之中。所以不管是刘师培还是王国维都主张融会西学，而对中学又具有了解之同情，对传统学术和文化进行创造性地转化。这尤其表现在向为中国传统的史学的改造上，也可见西学影响的烙印。 三 　　在西方对中国的冲击模式中，大多数西方史学家都用挑战和应战的模式来解释中国对西方的反应。以为，中国的传统并没有在这场嬗变中扮演重要角色，而只是跑龙套般一晃而过。历史进程远不像他们描述的那么「单纯」，促成中国近代学术模式转变的远不只是西方文化的影响，传统中国文化也不只是被动地接受改造。 　　作为刘师培向旧世界挑战的一篇檄文的《攘书》便是对传统学术进行的一场悄悄的转化。在第一篇《华夏》篇中刘氏根据《山海经》的记载，认为「吾观《山海经》一书，知古代神圣所居，大地在昆仑附近。如轩辕之国，地近穷山，轩辕之台，地滨沃野，而后稷、祝融、重黎，皆由西方迁入。证以《路史》遗文，则无外无热之陵，即系昆仑之故址矣。28」尽管刘氏认为中国人种西来说，但这一说法本身正确与否，他确实对传统进行这一种改造，而这一改造，对于自卑的中国人来说无须以黄种为耻，因为中国与西方同一种族。「噫！汉土民人，数典忘祖，制盘古创世之说，以溯汉族之起源。而外域所流传，或概以蒙古之名，或锡以契丹之号。遗书莫考，旧迹谁稽？西望昆仑，知汉民馄怀故土之思，其湮灭也久矣。29」。刘氏还嫌不够，复在此文下注释曰：「汉族当初迁中土时，文字未兴，载籍未具，发源之迹，仅凭言语流传，历时既久，渐失本源。然汉族人民，犹以西方为本土之想象，故《楚词》一书，切慕昆仑尤切，即《十州记》、《神异经》所列，公孙卿、徐福所言，莫不　言昆仑，称为仙境。足证昆仑之名，为汉土人民所共识矣。」他反复使用其训诂的知识来论证，「《说文》夏字下云：中国之人也。注云：所以别于北方狄、东北貉、南方闽蛮、西方羌、西南僬侥、东方夷也。」以暗示汉族的敌人满洲，号召全汉族团结起来，驱逐靼虏，恢复中华。 　　在《夷裔篇》中刘氏根据公羊传来阐发他的夷夏思想。在西方民族主义思想传入中国以后，刘氏仍不想用西方的字眼，而是套用中国文化的夷夏思想来抒发新的含义。「自孔子言裔不谋夏，夷不乱华，而华夷之防，百世垂为定则。及读《春秋公羊传》，其曰『进夷狄于中国』，又何以称焉？30」而刘氏则认为，「公羊之言，美中国之用夏变夷也。孔子之言，虑后世之用夷变夏也。吾观《春秋》一书，于所传闻世，内其国而外诸夏，于所闻世，内诸夏而外夷狄，于所见世，内外远近若一。故公羊家言，有所谓大一统者，有所谓王者无外者。夫孔子岂不知内外之别哉？特以声名文物，非一国所得私，文明愈进，则野蛮种族，愈不能保其生存。孔子知世界递迁，必有文明普暨之一日。」刘氏认为有夷狄进化为诸夏民族的。「《春秋》言中国、夷、狄，犹西人之言野蛮、文明耳。」「然据以荡华夷之界，则殊不然。」可见，刘氏将传统的夷夏思想阐发为民族主义，以此来激起汉种的民族怒火。他还在下篇《夷种篇》中用王船山在《黄书·原极篇》中的话来阐发这一思想：「夷狄之于中国，厥类均也。中国自不畛绝夷，则地维裂矣。31」他还利用《后汉书》、《晋记》、《契丹国志》、《汉书》、《通典》、《禾卑史汇编》、《元朝秘史》中的史料来证明「夷狄输俗，进化尤迟，草昧榛莽，终古鸿荒，世界递迁，仍守榛　之俗。」并认为，「后世中原不兢，靼虏凭陵，鸟迹兽蹄，交于中国，神州赤县。莽为牧场，人禽之界，荡然泯矣。此长林丰草，禽兽居之，龚仁和所由兴叹也。32」刘氏经史并驱，下笔酣畅淋漓，读之如醍醐灌顶，而怀此华夏柔肠之人能不涕泗交流而扼腕为之战吗？ 　　刘师培在《苗黎篇》中引用西方历史与中国历史比附，例如希腊的斯巴达人分居民为三等，印度分为四个等级的种姓制度。在中国区分居民为二级，「百姓者，汉族之民，乃贵族及公民也。黎民者，异族之民，乃贱民及奴隶也。盖支那地势，东南片壤，僻近海隅，洪荒之初，地沦水国，惟昆仑峻岭，号为高原，为人类发生之所，故震旦众生，悉由西方迁入。而苗族东迁，先于汉族，以黑种之民，蔓延支那南北部。及汉族东徙，经营力征，拓土恢疆，与苗族杂处。厥后战胜蚩尤，肃清河朔，苗族遗民，沦于奴隶，而黎民之称，遂与苗民区别。33」刘氏利用《书经》和《尚书·吕刑》的资料与《史记》相印证，证明黎为奴隶与印度的等级制度相似。他认为黄帝之时，汉族日扩势力于南方，苗族之民退居。故尧时之地，直达南交。黎民为北方顺从之民，而苗为南方不向化之民，即吴起所谓「三苗之居，左彭蠡，右洞庭，汶水在南，衡山在北」也。他一个有力的证据是「苗民弗用灵」，即没有灵魂崇拜的宗教。根据史华兹的研究，在商代存在着类似的宗教。他认为在使用「宗教取向」这个术语的时候，「宗教」领域（他暂时地将其简单地从现象上界定为占卜的（divine）、超自然的、神圣的甚至魔鬼的领域）试图与相当分散的人类经验领域紧密地关联起来。有时，「宗教」一词指向自然的实体与权能；有时，它又指向死人的魂魄；有时，就像在祖先崇拜之中一样，不限于死者的世界本身，而集中于超自然的「生物学」连续性──通过家族的本性，从祖先鬼神的世界流向由尚未出生的人组成的世界。有时，它甚至最终与人类的神秘权威有着密切的关联，最终体现于神圣的仪式自身之中。有时，就像在轴心期时代的一神论与神秘主义一样，还兴起了神圣的神秘冲动──它的追求超越于自然经验和人类经验的特定领域中的任何具体体现方式（incarnation）之上。34这里史华兹借用西方文化人类学的思想理论，当然利用了转引的第二手资料得出了与刘师培相似的观点，就是文化相对较高的华夏族有灵魂崇拜的现象。而刘氏则主要运用《尚书》等比较早的反映远古时期的史料得出了相当准确的结论，而这些结论才由最新的史学成果予以表述。这不能不说刘氏在运用经学来解释历史的一次成功的尝试。 　　到了清末，传统的经学已经衰落，但经世致用的传统的落实，使史学贴近社会现实。国粹派提倡「国粹」「只是要爱惜我们汉种的历史」。这里的「历史」包括：「一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹」。35扩展「历史」内涵是为了适应思想构建的需要。《国粹学报》刊载、表彰的人物事迹除遗民学者如顾炎武、黄宗羲、颜元、吕留良等人外，还刊载大量遗民事迹，如陈去病撰写的《明遗民录》涉及直隶、山东、山西、江苏等各省，每省达数十人之多。此外，该刊还撰录包括岳飞、文天祥、东林党等大批忠臣义士的志行。这主要是表彰民族气节，激发国人的民族主义。刘师培在《王船山史说申义》中便是借王船山来申发自己的民族主义思想。刘师培还一一论列，《齐诗》、《韩诗》均含「种族之学」，《春秋三传》更是包含「攘夷大义」，《三礼》也「明种族之殊」36。总之，整个儒经都贯穿着尊华夏、攘夷狄的思想。这些看法反映了刘氏立足于现实而重新解「经」释「汉」。 　　刘师培写了一些个人传赞如《梁于涘传》、《孙兰传》、《徐石麒传》、《蔡廷治传》、《王玉藻传》、《广陵三奇士传》、《颜李二先生传》等。他们均为明季遗民，具有一定的学识，又保持坚贞的民族气节，「学术之界可以泯，种族之界不可亡。」37而颜、李则是「尚力行于学术，则崇实用而分科讲习之立法尤精」，从而改变了儒家「以道为本，以艺为末」，「用非所学，学非所用」的传统38。 　　可见，刘氏立言在于「攘胡」之民族主义。这在国粹学派同人的「正统观」中尤其可以看出。唐朝有贞观、开元气象，「姑列之于中国，特不可以正统言」。「是故得天下者未可言中国，得中国者未可言正统。」南宋义士的郑所南（思肖）这种完全把历代入主中原的少数民族政权排除在「正统」之列的思想颇得国粹学派同人的赞赏。刘师培也说：「吾独惜乎宋丙子之后，无正统者几百年，明甲申之后，无正统者又百年。其所谓修史者，乃胡史而非华史，长夜漫漫，待旦无期，史臣不察，谬以正统归之。」39《春秋》「攘夷之义」在此再次体现。 　　刘师培有感于卢梭的《民约论》传入以后，「吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有。而苎旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有斯义者。」于是，他融合中西，搜集前圣曩哲的「民约论」思想而撰《中国民约精义》。 　　刘师培的《中国民约精义》分上古、中古、近世三篇，阐述从《周易》到清代论著中华夷之变的民主思想，近世篇包括明清学者如吕坤、王守仁、王廷相、李经纶、黄道周、顾炎武、黄宗羲、王夫之、唐甄、李王恭、吕留良、胡石庄、全祖望、戴震、王昶、魏源、龚自珍、章学诚、戴望等人。他认为，王夫之虽然不倡庶民之权，立说与霍布士相同，而有别与卢梭。「至其言君位无常，民情可畏，则未始非儆戒人君之一法，其论岂可斥哉！」40他认为王夫之的《尚书引义·说命篇》讲得最为沉痛。刘氏这样写的目的或许是为了凸显传统学术的价值，但也不乏嫁接西学、传播西学的意图。 　　王国维尤其擅长利用古文字学和古籍考证古代礼器，一个字的考证就是一部文化史。例如他的《说铿》、《说觥》、《说盉》、《说彝》、《说俎上》、《说俎下》41等篇足见王氏深厚的朴学和史学功底。而《女字说》一篇，通过彝器之款识及古籍参互考证，而得古女有字，并一一考证，至为仔细，发前人所未发，别创为一说，使人惊其博学且独具慧眼。另外，像他的《释史》、《释由上》、《释由下》、《释天》、《释昱》、《释旬》、《释西》、《释物》、《释牡》、《释礼》42等篇解释繁密有所创获，巍巍大观。 　　王国维不仅在「以字诠史」方面继承清代正统学术和刘师培倡导的方法，而且在史学方法上也由刘氏启发而提出「二重证据法」。王氏自己界定他提倡的「二重证据法」说：对于古史材料，应做「充分之处理」，也就是据「地下之新史料」以「补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录」。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实」。他解释其对古史材料的「处理」方法说：「虽古书之未得证明者，不能加以否定；而已得证明者，不能不加以肯定。」问题在于，古书已得证明的毕竟是少数，对未得证明者，是信还是不信？王国维自己的回答是「经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也」43。这些话是针对胡适、顾颉刚极端疑古的倾向而发，其《古文新证》在第一章《总论》之后的第二章就是《禹》，专论禹的存在，颇能说明其态度44。这些看法，显然是受伯希和等重视考古发现的西方史学传统的影响。不仅王氏受伯希和45的影响，而刘氏同样如此。据《刘师培年谱》记载：「（6月6日）是时，伯希和来南京拜访端方，并出示其在敦煌所掠文物卷子。8日，刘师培与端方陪伯希和等晚餐。《艺风老人日记》载：『晚，践帅招陪伯希和，王孝禹、章式之、况夔生、景朴孙、刘（笙）[申]叔、陈善余同席。』后，伯希和交给端方部分敦煌卷子，刘师培为之考释，作《敦煌新出唐写本提要》。46」 　　王国维在态度上虽然反对极端疑古，但关于史料之「处理」这样一种极有分寸的严谨表述与民初的激进语境不相合流。自从梁启超提出立说当以比原意「过两级」的方式表出然后可得其所望结果这一主张后，新文化运动那一代人纷纷效仿。王氏的说法却被他们所曲意利用愈来愈走上历史研究偏而狭的道路47。 　　诚如当代学者所说：「相对清代以前的传统，二十世纪中国史学是一种崭新的新史学，不论观念、方法或写作方式都达到革命性之改变的地步。」48「新史学」的概念，虽然梁启超早在1902年已经提出，但其立论的角度显然主要在于政治而非学术。王国维1905年就对中国思想界以学术为政治的手段的时尚表示异议，批评「庚辛以还各种杂志接踵而起，其执笔者非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上之目的。虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已」。他点名指责《新民丛报》上梁启超关于康德哲学的论述「其纰谬十且九也」，宣称：「欲学术之发达，必视学术为目的而不视为手段而后可。49」林毓生曾说过：「我们在学习西洋的时候，我们并不是平心静气地学，我们是想把外国东西学好以后，使我们的力量增加，使我们强起来：我们最基本的冲动是一个功利的冲动，而不是一个人文的冲动，（当然也有例外，如王国维先生早年对叔本华的了解）。」50王国维对西学的学习是认真的，他从西方哲学、文学而最后对中国历史的研究，无不从学术的求真去理解。应该说，他对梁启超的批评是切中要害的。王氏正是想从学术独立于政治的角度为现代中国学术定下范式。而这种范式来自于对传统的清学的重新整理与发展。 　　王国维对于戴震的研究，围绕戴震的《水经注》是否剽窃问题，撰写《书戴校水经注后》一文，指斥其非。他认为：戴震「一生心力，专注于声音训诂名物象数，而于六经大义，所得颇浅。晚年欲夺朱子之席，乃撰《孟子字义疏证》等书，虽自谓：『欲以孔孟之说，还之孔孟，宋儒之说，还之宋儒，』顾其书虽力与程朱异，而亦未尝与孔孟合」51。王肯定戴震在经学史上的贡献，称之为清代干嘉之学的开创者52。胡适积极输入西洋文明，王国维则认为西洋过度提倡欲望，「必至破坏毁灭」53。王对北京大学的新潮学风不以为然，始终消极应付北大一厢情愿的积极争取，不欲与之有所接近，「以远近之间处之」54。王氏本着学者的气度，客观地探求戴震学术的价值，并无以已之好恶来决定对学术的趋向，但这种态度在当时复杂的纠葛中却难以得到心理的平衡55。但他始终坚持自己的理想，而不为外界的干扰所动，保持了学术人的求真精神。 　　王国维先生在《人间词话》里曾说：「古今之成大事业、大学问者，必经过三种境界：『昨夜西风雕碧树，独上高楼，望尽天涯路。』」此第一境也；『衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。』此第二境也；『众里寻他千百度，回头蓦见（当作蓦然回首）那人正（当作却）在灯火阑珊处。』此第三境也。」这是对人类创造活动心灵神会的成熟创见……从这里我们可以看出，在学术的创造或发现的层面──即从「无」生「有」的层面，科学与艺术是相通的。56不容否定，王国维以超越时空地域之理性，为中学的存在找到了价值依据。他提升中学，使之与西学平等；他提升旧学，使之与新学获得同等地位；他提升「无用」之学，使治国学者与治科学者获得同样的学术尊严。他取消了一般的学术划分，使所有学术同在「学」的名下得到平等，而使中国之学尤其是史学、文学、哲学、美术学等学获得合法的存在依据，使学从功利的目的下解放出来，获得学术独立的尊严，也使王国维在动荡时代被撕裂的心灵得到慰藉。而这些成就的取得与他们长期研究前人的学术而能心领神会是分不开的。 　　观刘氏之治学与王氏同来自于干嘉汉学。关于秦代诸郡的考证，洪亮吉在《与钱少詹论地理书一》57中曾予以论述。「秦分天下为三十六郡，其目见裴頩《史记集解》而《晋书·地理志》因之。」但洪氏援引司马彪《郡国志》明言丹阳郡为秦章郡，而刘置之说为妄。又内史不在三十六郡之内，而裴頩强牵合之在三十六郡之内。所以洪氏则得出结论以为「秦三十六郡当以《史记》、《汉书》《地理志》为证，盖与其信裴頩不若信司马迁、班固、应劭诸人是也。」洪氏认为「秦有四十郡，除内史外，其名皆见于两书，故唐以前地志皆尊用之。」而刘师培作《秦四十郡考》58本洪氏之说而发挥。王国维作《秦郡考》59以为「三十六郡之分，在始皇二十六年。」并认为「近者钱氏大昕用班说，姚氏鼐用裴说，二者争而不决久矣。原钱氏之意，以《汉志》秦郡之说适得三十六，与《史记》冥合。又言班氏为后汉人，其言较为可依据。余谓充钱氏之说，则以《汉书》证《史记》，不若以《史记》证《史记》。夫以班氏较裴氏，则班氏古矣。以司马氏较班氏，则司马氏又古矣。」王氏以为「秦以水德王，故数以六为纪，」所以，「二十六年，始分天下为三十六郡。三十六者，六之自乘数也。次当增置燕、齐六郡为四十二郡。四十二者，六之七倍也。至三十三年，南置南海、桂林、象郡，北置九原，其于六数不足者二，则又于内地分置陈、东海二郡，共为四十八郡，六之八倍也。秦制然也。如谓不然，则请引贾生之言以证之：曰：『秦兼并天下，山东三十余郡』。秦汉之间，自关东以东谓之山东。今四十八郡，除六郡为关东地，六郡得之胡越外，其余六国故地，适得三十六郡，故云『山东三十余郡』。若秦郡之数不至四十八，则山东安得有三十余郡乎？故三十六郡者，始皇二十六年之郡数，又六国故地之郡数。此语习于人口久矣，而班固遽以是为秦一代之郡，不已疏乎！后人眩于《汉志》之说，而于贾傅之所论，史迁之所纪，瞢若无睹，或反据《汉志》以订正《史记》及《汉书》纪传，此余所以不能无辨也。60」又如刘师培做《周明堂考》，而王国维做《明堂庙寝通考》61，显然是建立在刘氏及清代关于明堂的研究基础之上，而且文中论述有许多相一致的地方，只不过王氏的论述更缜密一些。从以上两例均可证明他们对传统学术和文化进行改造以适应西学输入情况下学术的转化，亦即用西方这一话语来对传统文化进行一翻改造和重新阐释。 余　论 　　对传统学术的改造是中国自洋务运动以来长期借鉴融合西方文化的结果。最初的西方传教士为了使得西方文化能适应中国传统，而进行有意的改造，曲为圆通。林乐知、李提摩太等人的西学介绍就是这种取向。 　　随着西学的大规模引进，中国士人也发现了西学也有不完全适应中国传统的问题。邓实已看到问题之所在，他说，中国之学至孔子而极盛，其「学之亡也，火于秦、黄老于汉、佛于晋魏梁隋之间。」此后外族入主，「假吾学以行其专制之政，借吾学以工其奴隶之术」。自宋以来，表面上经史诸子之书仍繁荣，实则「民生日偷、风俗日坏」，皆因学者以其所学为专制统治润饰，故「中国之无学也久矣。运会勃兴，员舆大通，泰西之学术一旦东来以入吾国，吾国人士怵于吾国之无学，而又慕夫泰西之学之美也，乃相与联袂以欢迎之，思欲移植其学于中国而奉之以为国学。」这正是问题实质之所在，国学的开放性若无界限，就可能是移植「异学」而为国学。邓实认为这是不行的，盖「无学不可以国也，用他人之学以为己学亦不可以国也」。62这种认识相当复杂，里面夹杂着对中国固有文化的感情问题。但反观中国以往的文化，魏晋玄学包括宋学在内，都融合了印度的佛学，而转化为中国传统之一部分。这只是从理论层面而言的。 　　从实践层面，至少还有西学是否适应中国社会的问题。邓实指出，自汉至明，神州二千年之学术，「大抵以儒家为质干，以六经为范围」。这是因为儒教适合于中国的「地理、风俗与政体」。所以行之中国二千年而「于人心之微，未有背也。海通以来，白种鷻至，其所行之政、所奉之教，无一与我合。于是而革教之谭、排孔之论始腾于社会。」双方冲突的根本原因正在于「白人之地理便于商，白人之风俗原于武，白人之政体本于国家（《社会通诠》一曰军国），故白人之教贵平等而黄人之教尊伦常。此其不同之故，盖成于其天然之所构造，而人治不与焉。」63 　　显然，中西文化存在着地理上的不同，难免会有水土不服的习惯。但两者之间的解决渠道在于调和。邓实迅速采纳并加以推衍，而应「罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹于以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声」，最终「树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿与」！64其实近代日本与中国都确曾有人提出东西「合种」之说，以从人种上彻底解决问题；邓实虽然反对移植「异学」而为「国学」，倒可以接受学术上的「合种」方式。但这种方式不可避免要对中国传统文化进行改造，方可达到。而与之同一阵营的刘师培在接受西方语言文字后，对中国传统汉字的看法则走得更远。 　　他在《论中土文字有益于世界》中评论道：「察来之用，首贵藏往。舍睹往轨，奚知来辙？中土史编，记事述制，明晰便章。惟群治之进，礼俗之源，探迹索隐，鲜有专家。斯学之兴，肇端晰种……」他引西方社会学观点来证明中土文字之有用。与他在1903年发表的《中国文字流弊论》65相矛盾。在这篇文章里，他维持着这一时期关于文字改革的进步观点。而在《新方言序》（1907年）66和《中土文字有益于世界》（1908年）中，他则一反前说，反对用拼音文字，反对推广统一的官话。他说：「今人不察，于中土文字，欲妄造音母，以冀行远。不知中土文字之贵，惟在字形，至于字音一端，则有音无字者几占其半……」67这表明了刘师培这一时期在改革汉字观点上的变化，其主要原因在于西洋社会学理论与刘师培的无政府主义的混合。小学专家刘师培特别相信社会学方法论的有效性，他说，「治小学者，必与社会学相证明」，而「以顾名思义，可以穷原始社会之形」，所以，古代中国文字的保存有益于世界文化的发展。又说，「今欲扩中土文字之用，莫若取《说文》一书译以Esperanto（即中国人所谓世界语）之文」68。在这里，为了实现他所谓的人类无政府主义的大同，必须统一语言文字。这样中国的《说文》就转换成了统一为世界语之问题。 　　不独语言文字，连传统的经学也可以实现转化。刘氏对经学的转换就不用提了。拿同时代其他人对传统的经学的看法便可明了这种转化的可行性。章太炎在那时与《国粹学报》论学说，「甄明理学，此可为道德之训言（即伦理学），不足为真理之归趣（理学诸家，皆失之汗漫；不能置答，则以不了语夺之）。惟诸子能起近人之废」；这方面「贵报宜力图增进，以光大国学之原（肉食者不可望，文科、经科之设，恐只为具文。非在下者谁与任此），延此一线，弗以自沮。」69章氏在这里把理学认知为西方的伦理学足以说明他们对传统的认识和转化。不仅如此，他还将文科、经科大学的设立视为「光大国学」之一部分。 　　而与章太炎一样主张不以功用为学问标准的王国维则明确反对设经科大学，他说，「若以功用为学问之标准」，则经学、文学与哲学「当在废弃之列。」如果大学之所授者仅限于物质的应用科学，则「坐令国家最高之学府，与工场阛阓等」。他主张「尊孔孟之道，莫若发明光大之；而发明光大之道，又莫若兼究外国之学说」；故不若去经科大学而易之以「欧洲各国大学」无不尊重的哲学。其实王氏根本认为当时中国几乎无人能胜任文科大学之经学、国史和国文之讲授，不如「虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国之哲学、文学之大旨。既通外国之哲学文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿」。70这就暗示要用西学的眼光重新审视传统学术和文化。既然对传统文化进行改造有可行性的话，最终的结果，中西学术和文化的会通就成为大势所趋了。这有待另文去探讨了。 　　近现代知识分子反传统固然有爱而知其丑的一面，所以才会想方设法对传统文化进行创造性转化，以适用于西学大举输入的形势。但其潜意识里也未尝没有以夷制夷这个理学模式传统的影响在。盖中国知识分子打破传统是为了要建立一个更新更强的国家。正是为了这个目的才学习西方。且西方文化本主竞争，中国若真西化，亦必与之一争短长。所以他们反复论述「保存国粹无阻于西化」。故中国人学西方的同时又要打破自身传统，实现传统的转化，无非是在「毕其功于一役」这个观念的影响下，想一举凌驾于欧美之上。以前是借夷力以制夷，后来是借夷技、夷制、夷文化以制夷。最终还是为了要「制夷」。这一点大约是西方诱导者始料所不及的。 注释 1 梁启超：《子墨子学说》，收入氏着《饮冰室合集》第10册，专集之三十七（北京：中华书局，1989），页1。 2 潘博：〈国粹学报序〉，《国粹学报》第1期。 3 邓实：〈国学无用辨〉，《国粹学报》第30期。 4 邓实：〈国学真论〉，《国粹学报》第27期。 5 王东杰：〈国学保存会和清季国粹运动》，《四川大学学报》（哲社版）1999年第1期。 6 刘光汉（刘师培）：〈国学发微〉（续），《国粹学报》第3期。 7 马叙伦：《我在六十岁以前》（上海：上海建文书店，1948），页68。 8 黄节：〈国粹学报叙〉，《国粹学报》第1期。 9 刘光汉：〈论中国宜建藏书楼〉，《国粹学报》第19期。 10 邓实：〈古学复兴论〉，《国粹学报》第9期。 11 邓实后来说，「当欧洲文学坠地之时，亚拉伯人以国语译」希腊学说以行于国中。故「希腊学术之不至中绝者，实赖亚拉伯一线之延」（邓实：〈古学复兴论〉，《国粹学报》第1年第9期）。则十字军东征取回的原是欧洲故物，但此时他们皆云其所取的是「东方文物」。按当年中国士人出于特殊的时代关怀而特别注重东西方文化的相互影响，故多能识人所未识。早年研究中国历史的伯纳尔后来写出强调希腊文化之亚非根基的《黑色雅典娜》，说不定也在无意中受到这些中国学人的影响。 12 罗志田：〈中国文艺复兴之梦：从清季的古学复兴到民国的新潮〉，载台湾《汉学研究》第20卷第1期，2002年。 13 参见钱钟书主编、朱维铮执行主编：《辛亥革命前刘师培文选》（序）（北京：北京三联书店，1998）。 　 14 刘光汉：〈周末学术总序〉，《国粹学报》第1期。 15 参考郑师渠：《晚清国粹派》（北京：北京师范大学出版社，1993）及胡逢祥：〈论辛亥革命时期的国粹主义史学〉，《历史研究》1985年第5期。 16 刘光汉：〈周末学术总序〉，《国粹学报》第1期。 17 邓实：〈国学微论〉，《国粹学报》第2期。相同的意见又见刘光汉：〈古学出于史官论〉，《国粹学报》，第1期；刘光汉：〈古学起原论〉，《国粹学报》第8期；陆绍明：〈史学俾论〉，《国粹学报》第15期，章太炎：〈诸子学说略〉，《国粹学报》第20-21期。 18 王国维：〈奏定经学科大学文学科大学章程书后〉，《教育世界》1908年第2、3期。 19 王国维：〈墨子之学说〉，《教育世界》1906年，第5期。 20 王国维：〈老子之学说〉，《教育世界》1906年，第6期。 21 罗检秋：《近代诸子学与文化思潮》（北京：中国社会科学出版社，1998），页109。 22 〈拟设国粹学堂启〉，《辛亥革命前十年论集》（第2卷下）（北京：北京三联书店，1963），页634。 23 王国维：〈国学丛刊叙〉，《王国维文集》（第4卷）（北京：北京中国文史出版社，1997），页367。 24 王国维：〈奏定经学科大学文科章程书后〉，《王国维文集》（第3卷）（北京：北京中国文史出版社，1997），页71、75。 25 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》（北京：北京三联书店，1998），页10。 　 26 刘师培：《中国哲学起源考》，《刘申叔遗书》（南京：江苏古籍出版社，1997；影印本），页1492-1493。 27 同上，页1502。 　 28 刘师培：《攘书·华夏篇》，参见钱钟书主编、朱维铮执行主编：《刘师培辛亥前文选》（北京：北京三联书店，1998），页9-10。 29 同上，页11。 　 30 同上，页12。 31 同上，页14。 32 刘师培：《攘书·夷种篇》，页17。 33 《攘书·苗黎篇》，页18。 34 史华兹(Benjamin I. Schwartz)着，译者程刚：《古代中国的思想世界》第一章《上古期文化取向：论点与推测》（南京：江苏人民出版社，2004），页19-20。 　 35 章太炎：〈东京留学生欢迎会演说辞〉，《章太炎政论选集》上册，页276。 　 36 刘光汉：〈两汉学术发微论·两汉种族学发微论〉，《国粹学报》第11期，1905年12月。 37 刘师培：〈孙兰传〉，《国粹学报》第9期，1905年10月。 38 刘师培：〈颜李二先生传〉，《国粹学报》第12期，1905年1月。 39 刘师培：〈攘书·胡史篇〉，收入钱钟书主编、朱维铮执行主编：《刘师培辛亥革命前文选》（北京：北京三联书店，1998），页23。 40 刘师培：〈中国民约精义〉，《遗书》卷3，页593。 41 这几篇文章参见王国维：《观堂集林》卷第三（石家庄：河北教育出版社，2001）。 42 《观堂集林》卷第六。 43 王国维：〈古文新证〉，《古史新证》（北京：清华大学出版社，1994；影印本），页52-53。 44 王国维显然反对「疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之」的做法，并直接针对顾颉刚怀疑禹的存在说：「自尧典、皋陶谟、禹贡皆记禹事，下至周书、吕刑亦以禹为三后之一，诗言禹者尤不可胜数，固不待藉他证据。然近人乃复疑之」，他举出秦、齐两铜器皆提到禹来证明「春秋之世，东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也」（《古文新证，第2、6页》）。参见王泛森：〈民国的新史学及其批评者〉，收入罗志田主编：《二十世纪的中国：学会与社会（史学卷）》（济南：山东人民出版社，2000）。 45 王国维与伯希和有密切的交往，并把他介绍给陈寅恪认识，参见桑兵：《国学与汉学》（杭州：浙江人民出版社，1999），页123。 46 万仕国：《刘师培年谱》（扬州：广陵书社，2003），页176。 47 罗志田：〈史料的尽量扩充与不读二十四史〉，《历史研究》2000年第4期。 　 48 杜正胜：〈从疑古到重建──傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系〉，《当代》（台北）116期，1995年。 49 王国维：〈论近年之学术界〉，《王国维遗书》3册（上海：上海书店出版社，1996），页523-524。 50 林毓生：《中国传统的创造性转化》（北京：三联书店，1988年），页14。 51 《聚珍本戴校水经注跋》，《观堂集林》卷十二，《王国维遗书》第1册，第594页。 52 《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林》卷二十三，《王国维遗书》第2册，第583页。 　 53 《胡适日记》，1923年12月16日。 54 《王国维全集·书信》，第394页。 　 55 关于《水经注》的公案以及王国维对戴震的学术评价及与胡适之间的复杂关系，可参考桑兵：《晚清民国的国学研究》（上海：上海古籍出版社，2001），页235-259。 　 56 林毓生：《中国传统的创造性转化》（北京：三联书店，1988），页30。 57 徐世昌：《清儒学案》卷一百五《北江学案》，北京书店影印本（出版日期不详）。 58 刘师培：〈秦四十郡考〉，《遗书》，页1581-1583。 59 收入《观堂集林》（上）（石家庄：河北教育出版社，2001），页338-343。 60 同上，页342-343。 61 王国维：《观堂集林》卷三。 62 邓实：〈鸡鸣风雨楼独立书·学术独立〉，《癸卯政艺丛书·政学文编卷七》，页176。 　 63 邓实：〈国学通论〉，《国粹学报》第1年第3期。 64 邓实：〈鸡鸣风雨楼独立书·学术独立〉，《癸卯政艺丛书·政学文编卷七》，第177页。这显然是复述梁启超上一年的主张，梁在〈论中国学术思想变迁之大势〉一文中说：「大地今日只有两文明，一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以抗我宗也。」（《饮冰室合集》文集之七，中华书局1989年影印本，第4页。） 65 刘师培：〈中国文字流弊论〉，《左盦外集》卷6。 　 66 刘师培：〈新方言序〉，《左盦外集》卷17。 67 刘师培：〈论中土文字有益于世界》，《左盦外集》卷6。 68 同上。 69 章太炎：〈致国粹学报书〉（1909年11月2日），汤志钧编：《章太炎政论选集》上册（北京：中华书局，1977），页497。 70 王国维：〈奏定经学科大学文学科大学章程书后〉、〈教育小言十则之十〉，《王国维遗书》第5册（上海：上海古籍出版社，1983；影印商务印书馆1940年版），页38、40、53。 牛秋实 　1968年生，现为复旦大学历史系思想文化史所博士研究生。