林毓生：中国人文的重建

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林毓生：中国人文的重建




    “中国人文的重建”这个题目可以从很多观点来谈：可以从很笼统的观点来谈，可以从知识论的观点来谈，也可以从历史的观点来谈。我今天不想从艰深的知识论的观点来谈，我想先从结论谈起。本来我想用论式的(argumentative)方式，一点一点的讨论与证明我的看法；但现在我想先把我的结论讲出来，然后再谈为什么我会有这样的结论。
　　什么是人文？
　首先，什么是“人文”？我们关于人文研究的种种，呈现着非常混乱的现象。什么是“人文”许多人都没弄清楚。甚至有人把“人文学科”(humanities)叫做“人文科学”，好像不加“科学”两个字就不觉得这种学问值得研究似的。我认为“人文学科”绝对不能把它叫做“人文科学”。当然，名词上的缠绕也不一定就是那么重要；但，如果我们可以使用一个比较恰当的名词来指谓我们所要指谓的东西，那么我们就应该放弃那个比较不恰当的名词。事实上，“人文学科”与“科学”是有很大差别的。那么，究竟什么是“人文”呢？为什么有的人-当然不是每个人-愿意研究“人文”里面的一些学问，而不愿把“人文学科”称做“人文科学”呢？简单地说，答案如下：因为我们是“人”而不是“机器”。因为是“人”，所以有特别对自己的要求；因为我们是人，所以要肯定人的价值，找寻人的意义。可是用什么办法来找寻人的意义，用什么办法来说明“人”有意义呢？
　假如有人问这个问题的话，我的第一个答覆就是：“因为我们想找寻人的意义，所以要找寻人的意义。”为什么这么说呢？要解释这一点，我可以用一个例子来说明。大家都知道柏拉图写了许多“对话录”。其中有一篇叫做“米诺”(Meno)，是记述米诺与苏格拉底的对话。在这篇“对话录”里有一段交谈的大意如下：苏格拉底说他不知道道德的意义是什么，因此，他要找寻道德的意义。他常常到市场裹去找些年轻人问：“你们活着为了什么？”
　　有的年轻人就开始回答他的问题。苏格拉底然后继续问下去，等到年轻人没有话讲的时侯，他就再找另一个人问，这就是西方最有名的，苏格拉底的教学方法。但是，米诺却反问苏格拉底：“你是不是在找寻人生的意义呢？”苏格拉底说；“对，我是在找寻人生的意义。”米诺问；“你现在是否已经找到了人生的意义？”苏格拉底说：“我还没有找到人生的意义，我正在找寻人生意义的过程当中，我希望能找到人生的意义。”米诺说：“你既然还没有找到人生的意义，只是在过程当中，那么你如何能找到人生的意义？假若有一天有人告诉你人生的意义究竟是什么，而他的答案是正确的，可是你如何晓得他的答案是正确的呢？你用什么标准来衡量，来鉴别那是正确的答案呢？”这个问题是柏拉图“对话录”里最重要的问题。这个问题的涵义(implications)的探讨在西方思想界起承转合几千年，有时候高，有时候低，最近几十年由于博兰霓(MiChael Polanyi)的哲学的工作，又重新发扬起来。这个问题的细节牵涉到非常复杂的知识论的问题，今天在这个场合不适合一点一滴地用论式的方法予以细致的解释；不过，这个问题所涉及之确切涵义是很重要的，可以简单地提示出来。
　　当我们想找寻人生意义的时侯，这找寻的本身已经蕴涵了人生有意义；要不然，假定人生没有意义，为什么还去找寻呢？换句话说，这个找寻的活动已经蕴涵了对人生意义的肯定，这是第一点。其次，这种找寻的活动已经蕴涵我们已经得知了一个方向，我们虽然不一定对于人生的意义已经有了精确的了解，但我们已经有了方向，所以当你觉得人生应该有意义，或者在你找寻人生意义的时候，事实上已经蕴涵你已经对人生的意义加以肯定了，而且已经相当地知道人生意义的方向。易言之，当你找寻人生意义的时侯，已经“知道”人生有意义了。要不然，没有办法找寻，也无从找寻起。假若这个观点是正确的，则“人文学科”所关心的问题，基本上是无法用“科学方法”、或是一般人所了解的“社会科学”来解答的；虽然，社会科学的成果可以做为“人文学科”工作人员的参考。什么是“社会科学”呢？社会科学也与人有关系，但是观点不一样；社会科学所关心的是人的社会，是关心人际关系的一种学问，是要了解一？人集合在一起的时候，在什么规律，什么秩序之下大家容易生活在一起；在什么情况之下，不容易产生秩序，大家不容易生活在一起。这种学问与追寻人生意义的学问或创造活动是非常不同的。换句话说，社会科学所关心的是人类活动的“功能”(functions)与“功效”(effects)(有人说，社会科学也关心“价值”【value】；但，实际上，这种“价值”也只是“功能”而已)（？？？），所以社会科学并不触及人类活动本身的意义，因此用社会科学的方法来找寻人生的意义，是办不到的。那么，什么学科和创造活动与找寻人生的意义有直接的关系呢？哲学、文学、注重人文学科方面的史学、宗教、艺术(包括音乐、舞蹈、雕刻、绘昼等等)的研究与创造活动，才是与找寻人生意义有密切关系的活动。
　　当我们对于上述各种人文学科进行研究或在人文的领域内进行创造活动的时候，我们应该采取什么样的态度和用什么样的方法来进行呢？换句话说，我们用什么态度与方法才能使这种活动比较丰富，比较有成果？

　　中国人文内在的危机：权威的失落

　在讨论这个问题以前，我想先谈谈我们现在所处的环境。
　　对我们的环境我们应该有一个历史的了解，这样，对我们所愿意进行的各种活动容易产生比较有效的办法。我想很少人会不同意我下面这个看法：我们的“人文”实在是处于极严重的危机之中；而这个危机是双重的，它有内在的一面，也有外在的一面。内在的危机方面甚多，现在我想特别讨论一点，也是比较主要的一点，那就是“权威的失落”。
　　“人文学科”的工作必须根据权威才能进行，不能任凭自己进行，如果一切皆由自己从头做起，那只得退回“周口店的时代”。(这裹所谓的权威是指真正具有权威性的或实质的权威【authoritative or substantive authority】而言，不是指强制的或形式的“权威”【authoritarian or formal authority】而言。)我可举一个例子来说明：譬如你现在对文学特别有兴趣，你想做一个文学家，做一个小说家或诗人，或做一个研究文学的学者。那么，你如何开始呢？如何进行呢？首要之务就是：必须服从你所心悦诚服的权威，如果你不根据权威来进行，就根本没有办法起步。首先。你必须先服从语言的权威，这在美国就有很大的困难。(我所接触到的美国的各种现象和我所接触到的国内的各种现象有许多相似的地方，也有许多彼此非常不一样的地方。美国现在有一个很大的危机，就是很多年轻人不会英文。现在一般美国大学几乎有百分之二、三十的学生连情书都不会写，因为他们不知道该怎样写，每一句话里都有文法错误。而且他们脑筋里没有什么语汇，只会几句口头上说的话，稍微要表示一点自己意思的时候，就会犯文法的错误。为什么会这样呢？原因很复杂，诸如美国人反对学校里教文法，对“进步的观念”很是误解，以及电视的影响等等。)一个人如要写文章，一定要能驾驭语言，那么语言才能做很好的工具。如何使语言成为很好的工具呢？第一，要相信你的语言是对的；第二要服从对这种语言有重要贡献的人的权威性。以写中国旧诗为例，你必须承认李白、杜甫写得好，晚唐的李贺虽然有些问题，但也不失他的权威性。服从了某些权威，根据这些权威才易开始你的写作。假如像美国一些年轻人那样，连文法都不相信的话，那么起步都不能，当然做不了诗人了。假如你耍写小说，就必须学习如何写小说。我们中国人特别聪明，有些在高中的少年，经过两、三年的努力和老师的启发，就可以驾驭我们非常困难的语言，就可以写出很漂亮的中文来。但是，他们却遇到一个问题，就是作品没有什么内容，写来写去还是那几句很漂亮的话。很可惜的是，一些成名的作家却一直停留在这种青春期。为什么呢？因为他们从来没有服从过深厚的权威，没有根据深厚的权威来演变。大家要是看过托尔斯泰的小说，如果看过杜思妥也夫斯基写的(卡拉马助夫兄弟们)的话—我相信在座的朋友当中一定有人看过这些小说—就会晓得我说的是什么意思；当你真正要写小说的时候，当你真正欣赏别人写的经典之作的时侯，当你发现那种经典之作真是了不起，那些着作就很自然地变成了你的权威，那么，你就能根据你所信服的权威一步一步地演变，为自己的工作开出一条路来—当然你不一定要一直完全信服那些权威，更不必也不可重复别人写的东西。然而，我们只能在“学习”中找寻“转化”与“创造”的契机；而在学习的过程中，我们必须根据权威才能进行。
　可是，我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威；我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢？最主耍的原因是：我们中国好歹发生了五四运动，五四运动主要的一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。当然，有些人觉得传统了不起，听说有些研究所的老师收学生的时候，要学生烧香，向他磕头。这只是一个显着的例子，其他同类与不同类的例子也很多。然而，那种非常没有生机的活动，那种使人觉得“疏离”(alienating)的活动，那种与现在生活习惯距离很远，非常勉强的活动，实在不能产生真正的权威性，不能使人心悦诚服，不能使人对“权威”产生敬佩之心，不能从敬佩之心中根据权威来发展自己。另外，当内在的权威发生深切危机的时候，有些人发生一种情绪的冲动：自己传统的崩溃使他内心很烦躁，常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。这种勉强的、以情绪为基础硬搞的办法，常常不是发荣滋长的途径，不是很有生机的办法。首先“硬搞”在理论上常常站不住脚；其次，在实际环境中常常会使得别人发生很大的反感。所以常使维护傅统与反对传统的两派产生强辞夺理、相互争论(polemical)的关系。这样并不能对维护传统这件事产生实质的页献。这种办法很难使传统在现代的环境中发扬，用我的话来讲，很难使传统达到“创造的转化”的结果。

　　了解外国文化之不易：以检讨对西方“理性”与“民主”的浮泛之论为例

　　当然，有人会说，内在权威的确失落了，不太管用了；不过，我们有外来的权威：有沙特、佛洛依德，有外国的学者与思想家可以做为我们的权威。
　　可是，大家要晓得，了解外国文化，谈何容易？把外国的东西当做权威，常常会变成口号。我来举个实例，大家就会了解：西洋从第二次大战以后，花了许多钱去训练研究中国的学者。拿美国来讲，已经化了几千万美金，或几亿美金(详细数字我从前看过，现在已记不清)来训练许多研究生去从事中国历史、文化、政治及其他方面的研究。现在已经有许多人可以看中文，跟你说中文，到饭馆吃饭用中国话点菜。但是，我们平心静气地看一看美国人的着作，除了极少数的例外，有多少美国学者的着作真正对我们中国文化的精微之处，对我们中国文化的苦难，对我们中国文化起承转合、非常复杂的过程，与因之而产生的特质，有深切的、设身处地的了解？我可以说，非常、非常之少。谈到这裹，有人也许会说，美国人当然不容易了解我们了；我们是一个几千年的文化古国，他们怎么能够很容易地了解了呢？何况，化钱办教育与思想的境界并没有直接的关系；深刻的思想不是金圆可以买得到的。他们的学术界，深受实用观点的影响，为了实用而了解，当然不易深刻。然而，反观我们自己，自清朝到现在，要了解西洋已经有一百多年的历史，在这个历史的过程中，对西洋的态度也产生了许多重大的变化，而且在来自西洋的专业学问上，也有人已经获致杰出的成就；然而，我们平心静气地自问一下，我们对西洋文化的精微之处，对它的苦难，对它起承转合、非常复杂的过程，与因之而产生的特质，又有多少深切的、设身处地的了解呢？我也可以说：非常、非常之少。
　　例如，多年来，许多中国知识分子，包括终生崇拜美国文明的胡适，主张新传统主义的唐君毅，以及许多主张行为科学的、甚至一些提倡人文研究的年轻的一代，都一致认为西洋文明是注重理性的。这种看法，从粗浅的观点来说，也不是一点都不对，但“理性”究竟是什么呢？我们却不能从他们底着作中看到确切的解释。可是，韦伯(Max Weber)经由精微的分析以后却说，西洋近代工业文明的发展主要是来自“工具理性”，这种“工具理性”是自喀尔文教派反理性、不人道的“宿命论”衍变而来。易言之，“工具理性”背后的动力是一极不理性的东西，而“工具理性”本身有许多面与“价值理性”不但根本不同，而且基本上是冲突的。“工具理性”的发展造成了西方今日社会与政治的“官僚化”(bureaucratization)、“形式化”，因之，导向个人的“异化”。所以，我们可以说“工具理性”发展的结果，从谋求合理的人生的观点来看，是很不理性的。韦伯底理论，此处无法细述。我在这里稍稍提出，只是要说明粗浅地指谓西洋文明是注重理性的这一看法，因为过分简单：无法使我们进一步了解西洋文化的实质。
　　从以上的陈述，我们知道了解另外一个文化是非常困难的事。把另外一个文化的一些东西当做口号是相当简单的，但口号式的了解并不是真正的了解。这种口号是一种很做作的、不自然的、反映我们内心问题的假权威，而不是真权威。台湾文学界从前流行过“现代主义”，听说现在在台湾教英美文学的先生们，有人还在提倡所谓“新批评”(New Criticism)，这些随便把在外国环境当中因特殊的背景与问题而发展出来的东西当做我们的权威，实在是没有根的。这种办法的结果是：可怕的口号变成了权威。这样自然产生了我在别处提到的，“形式主义的谬误”(formalistic fallacy)。当你觉得有几个口号对你很有用的时侯(例如“现代主义”中的那几个口号，“心理分析”的那几个口号)，而不知那些口号所代表的观念的复杂性，和它们在特殊历史情况下演变出来的性格；亦即把外国的一些观念从它们的历史的来源中切断，断章取义地变成了自己的口号的时候，自然就会犯“形式主义的谬误”。
    “形式主义的谬误”是什么呢？这可以从两点来谈：第一，“形式主义的谬误”是指只看事情的表面的谬误。看事情不能深入是很糟糕的；不过，这不是我所最关心的问题。因为世界上总有人非常浅薄，我们也没有工夫管那么多。我所特别关心的是下面一点：就是当我们在脑筋里思索问题的时候，我们必须根据一些东西想—世界上从来没有空想这件事—假若我们根据的东西只是一些口号而我们又不知这些口号里面的含意与后面的历史背景，亦即不晓得这几个名词真正意义的时候，我们常常把我们自己想像出来的意义投射到这几个口号上。我们常常会根据我们的观点、我们的问题、或我们所关心的事情来解释这些名词；这种解释常常与这些名词所代表的思想没有多大关系。假若是这样的话，几乎无可避免地会产生“形式主义的谬误”。
　　我来举一个实例说明一下。大家都晓得，我们应该实行民主。我们觉得民主非常好，事实上，我也觉得民主好。但是“民主是好的”这个观念在我看来，借用帕普尔(K. R. Popper)的话，是指民主是最不坏的一种政治制度而言—所以比较好(其他政治制度比这个制度还坏，所以民主比较好)。实行民主会产生许多问题，这些问题与实行别的政治制度所产生的问题比较起来，虽然最不坏，但却是相当不理想的。
　　那么，实行民主会有什么问题呢？在台湾一般人的脑筋里有一个想法，认为民主的社会一定会产生独立的精神。因为我们过去没有民主的传统，我们常常被中国封建社会中遗留下来的许多毒素所压制，同时也被一些政治的势力所压制，所以我们觉得以人权为基础的民主社会裹面的人比较能够独立。这些观念当然不是不对。以人权与法治为基础的民主社会，可以给予个人的独立与自由许多保障，从比较能够免于外在政治势力的干扰的角度来看，民主社会里面的人是比较能够独立的。但，如果有人说“民主的社会容易产生独立的精神”，这句话就有问题了。事实上，免于外在政治势力干扰的民主社会里的人并不见得容易产生独立的精神。因此，假若我们认为：“民主的社会是比较容易产生具有独立精神的人的社会”，这样讲，实际上很容易演变成一种形式主义的谬误。
　　为什么呢？我们首先要了解民主社会是什么？民主社会里的人有权利对许多事情做决定，而民主的社会也鼓励个人对许多事情做决定，政治方面的投票，自己应该并且可以做决定，其他事情也要自己做决定，我是一个人，我有权利为我的生活、我的思想、我的爱好做决定，所以有人说民主容易产生独立的人格。我觉得“自由”容易培育独立的人格(“自由”与“民主”相互有关，但却是很不同的两件事)，“民主”却不易培育独立的人格。为什么呢？假若一个社会很民主，生活是以民主为基调，在那个社会里会产生一种风气，一种每个人对什么事都要自己做决定的风气。对于与自己有关的任何事的看法，总要以自己为中心，不重视师长、父母、朋友的意见，他的第一个冲动是我自己要对与我有关的事做决定。
　　这种风气表面上好像很能表现独立的精神，事实上，却影响人们不易独立思考，不容易有真正个人主义的情神。为什么会这样呢？因为以个人为中心的民主生活方式变成根深柢固、视为当然的生活习惯以后，换句话说，当什么事我自己都要做决定的时候，常常会发生不喜或漠视传统的与实质的权威的现象。那么，下面一个问题就发生了：“什么事你都要做决定，但你根据什么做决定呢？”结果是：形式上每个人都是根据自己的意思、想法、爱好做决定，但实质上，他的根据常常是当时流行的风气。因为每个人都受外界的影响。当父母的权威、教会的权威、学校的权威、师长的权威、典籍的权威都不被相信的时候，亦即传统的权威与实质的权威，在以自己为中心的民主社会里失去了权威性的时侯，个人只相信“自己”，但“自己”是甚么呢？“自己”的心灵，因为已经没有传统的与实质的权威可凭藉并受其保护，所以很易被外界当时流行的风气所侵占。因此，“自己”的心灵常常是外界流行的风气的反映而已。
　　美国现在就发生这种现象，美国家庭制度产生了很大的危机，年轻人不愿听父母的话，有的年轻人在成长的过程中必须与父母的意愿相反才觉得自己不再是小孩子，而是一个独立的成人。从前教会在美国非常重要，现在教会也失去了权威性。(最近有一些复兴的现象，但这是很情绪化的东西，不是有根的。)为甚么在一个表面上到处要求与赞扬独立的社会里，一般人反而变得主观上自认甚么事都是由自己做决定，而实质上这种决定却多是受了当时流行风气的影响的呢？因为在这种社会里，人们内心非常贫瘠，没有不同权威的支持来抗拒社会流行的风气。假若一个人是对教会权威心悦诚服的天主教徒，外面流行的东西不见得会对他发生多大的影响。因为根据他的宗教背景，他会觉得对社会上流行的事并不喜欢，或并不都喜欢。如果你对你的家族的特殊传统感到骄傲的话，当许多流行的风气与你的家族传统不合的时侯，你觉得别人喜欢这种东西，你却不必喜欢，因为你们家里的人就是这样。但现在这些根据都没有了，你没有办法根据你的家族传统，没有办法根据你的地域观念，也没有办法根据你的教会来做决定，你对传统的与实质的权威都不相信了，你只相信自己，但是，你是谁呢？你的“爱好与看法”只是社会流行的风气的一种反映而已。
　　假若我上面的分析是对的话，那么，实际上民主的结果和我们想像的民主的结果是有很大的不同。换句话说，我们对于民主能伙培育独立精神的看法，实际上是经由我们的想像把我们的希望投射到“民主”这个口号上的结果。这种形式的思维跟实际上的情况是有很大距离的，有的时候甚至相反。因此，当我们提倡民主的时候，不可忘记我们之所以要实行民主，是为了自由；民主是手段，是维护自由的手段，自由才是我们真正的目的。这样，至少在观念上对这个手段所能带来不令人喜欢的结果能够产生自觉的警惕；如此，我们容易得民主之利，而不受其害了。

　　评胡适所谓“大胆的假设，小心的求证”—形式主义的谬误的进一步说明

　　以上主要谈的是我们的“内在的危机”—内在权威失落以后所发生的一些问题，并兼及了解西方观念之不易—容易发生形式主义的谬误—的问题。下面我想再进一步谈一谈外来的危机。
　　这里我想只先谈一点，也是特别重要的一点。我们大家都知道，自从鸦片战争以后我们被外国人欺辱的很惨，本来我们不想学外国，最初是要采取传统的“以夷制夷”的办法来拒斥外国，后来则提倡所谓“中学为体，西学为用”的洋务运动，想用西洋式的工业技术与军事技术来维护传统的政治制度与文化精神，结果耽误四十几年的时间。后来发现除了“船坚？利”以外，连西洋的政治制度和西洋的文化与思想也要学，学到“五四”的时候，觉得西洋好得很，后来变得崇洋，甚至有人提出，大概只能发生在中国的，“全盘西化”的谬论。
　　这段历史有一个基调，就是在我们学习西洋的时候，我们并不是平心静气地学，我们是想把外国东西学好以后，使我们的力量增加，使我们强起来：我们最基本的冲动是一个功利的冲动，而不是一个人文的冲动(当然也有例外，如王国？先生早年对叔本华的了解)。当功利的冲动导使我们学习西洋的时候，常常发生一种迫不及待的心情。那么复杂的外国现象与学问，人家演变了几千年，我们哪里有功夫都学呢？我们要所学的是我们所最需要的东西，第一、我们要学最新的东西，旧东西不管用。第二、我们要学方法，有了方法以后．，才能学到真正好的外国东西，所谓“工欲善其事，必先利其器”。胡适就是犯了这种“趋新”与“方法至上”的谬误的著名代表。
　　学方法的结果如何？学方法的结果是甚么西洋的精华都没学到。事实上，学方法最不能学到真正的东西。我来举一个例子。胡适说我们如要学习科学，首要之务是要学习科学方法。照他说，科学方法的精义可由十个大字来说明““大胆的假设，小心的求证。”(任何问题经胡适的肤浅的心灵接触以后，都会变得很肤浅；从严格的学术亲点来说；大可略而不谈。胡适一生的言论，也不是无一是处；虽然，他的贡献与地位，从历史的观点来看，愈来愈与他生前所享的大名成反比。我之所以特别把他对科学的庸俗的见解提出来讨论，主要是因为他的这种看法到今天仍然影响着许多人—甚至一些极为反对他的思想的新儒家们，当他们对科学要加以解说的时侯，也照抄他的口号，把他的看法视为当然。在今天的文化脉络中，胡适的看法不能不视为中国文化前进的阻力，所以应该提出来批评。)然而，科学方法是不是“大胆的假设，小心的求证”呢？科学的发展是不是要依靠“大胆的假设，小心的求证”呢？在科学研究的时侯，工作人员是不是要在假设上看谁胆子大，谁就容易有成绩？你的胆子大，然而我的胆子比你还大，所以我的假设就容易导使重大的科学发现？然后再小心的求证，像做考据那样，一点一滴的，看看版本，最后发现[红楼梦]的作者是姓曹，不姓李。是不是这样就是从事科学研究了呢？
　　首先我们要认清，胡适倡导科学方法的方式与商人做广告，政客搞宣传，在思想层次上没有多大区别。那是一个极现实的层次，主要是使用在一个特定时空里能特别产生效果的语言使别人相信他说的那一套，根本不注重他所说的那些话本身是否含混，是否有问题。例如胡适谈“大胆假设”的时候，只注重提倡怀疑精神，以为怀疑精神是科学的神髓(这是对科学很大的误解)，故提“大胆”两字以示醒目，他却没有仔细研究科学假设的性质到底如何？因为科学假设可能是对的，也可能是错的；但都必须是够资格的假设(competent hypothesis)。但经他提出“大胆”两字，情况就变得混淆了，因为这种说法，如不加以限定(qualify)，使人以为越大胆越好，岂知许多大胆的假设，虽然发挥了怀疑的精神，却并不够资格成为科学的假设，此种假设是与科学无关的。
　　从实质的观点来看，胡适对科学方法所做的解说，与科学研究及进展的情况是甚少关联的；也不能说一点关系没有，因为他所说的“小心求证”涉及到一点点粗浅的归纳法的解释与应用，但归纳法的应用并不像他说得那么简单；其次，归纳法在科学发展上远非如胡适所想像的那么重要。像地质学、植物分类学这一类的科学研究是与归纳法有相当关系的。但，像数学、物理学、化学等理论性的自然科学，它们里面重大的发展与突破是与归纳法关系很少的，甚至毫无关系。例如哥白尼的天文学说、爱因斯坦的相对论，根本不是应用归纳法得到的。这些伟大的发现可说是哥白尼与爱因斯坦底思想的“内在理性”(internal rationality)的发展所致。
　　如果你读过博兰霓(Michael Polanyi)底“个人的知识”（Personal Knowledge）与孔恩(Thomas Kuhn)“科学革命的结构”（Structure of Scientific Revolutions），便会知道科学的发展主要是靠研究的时侯是否能够产生正确的问题。科学的发展必须依据正确、有效、比较有启发性的方向，易言之，即是必须有正确的、具有尖锐想像力的问题。想要为胡适所谓“大胆的假设”辩护的人也许会说，他所谓的“大胆”就是你所说“尖锐的想像力”。但“尖锐的想像力”本身并不能促进科学的进展，必须有“正确的、尖锐的想像力”才成。在这种地方说话，必须精确，做广告，或搞宣传的排法是不行的。那么，这种正确的，而不是不正确的问题，是怎样产生的呢？那必须根据许多传承，用孔恩的观念，即必须根据“典范”（paradigm）。
　　孔恩底“典范”的观念，正如他自己所说，是从博兰霓的知识论中“支援意识”（subsidiary awareness）的观念衍发而来。“典范”主要是指由定律、学说、实验工具和方法所形成的实际操作的具体范例（examples）。与这种范例常接触，于潜移默化中产生了科学传统中“未可明言的知识”（tacit knowledge），这种“未可明言的知识”是产生正确问题的泉源。换句话说，当你提出问题的时候，已经意会到了找寻答案的方向与答案的眉目，但却无法明说出来。这种问题才是科学家的问题。你在追求一个答案的时候，你觉得要在这条路走，而不在那条路走，是可能得到答案的。当然，找到答案的路可能是迂回的；但却是有迹可寻，而不是机械地用归纳法试出来的。科学家为了证明自己所提出的“假说”，最初所走的路可能走不通，得另外再试。但他所能走的路是有限的。他的信心、时间、与资助单位所供给的金钱都是有限的。如果一试、再试，总是得不到结果，那么，他的内在的信心与外在的声誉以及资助单位的信任势将瓦解，他便无法继续科学的研究了。因此，他所提议应走的路，必须一开始就有相当的准确性。
　　科学家研究的导向是来自那些资源呢？第一、由于他在研究中的感受。第二、与他的老师的指导有关，他与他的老师有一种默契。从科学史上我们知道，某一个学派的学生，看问题的方法往往是根据这个学派的传统与格调来看。因为这个学派的大师用这个方法看问题产生了很好的答案。（甚至后来这个学派的学生反对他们老师的说法，他们之所以能够反对这个学派前期的说法，也是因为深受其传承的影响所致。别的学派的人，看这个学派的问题便往往看不到那么深刻，那么到家，所以要反对也反对的不够得体。）这样的研究，才可能产生比较有效的科学理论；根本与当初开始时，是否有“大胆的假设”没有多大关系。
　　我们知道，大部分科学家都是很保守的，他们通常是应用早年学到的“典范”去解决尚未被别人接触到的一些中型的与小型的问题。在实验中如发现反证，他们通常并不立刻放弃“典范”，而是希望着反证是假的或无关的。但，当“典范”越来越不能解释被人视为有关的现象时，科学发展便出现了严重的危机，此时若有不世出的大科学家－如爱因斯坦，能够以最尖锐的想像力（也是有所师承的）提出有效的新问题（爱因斯坦说他之所以能够发现“相对论”，是“深受”马赫（Ernst Mach）的影响），这样依据这个新问题产生了观察现象的新方向，从这个新方向中产生了突破过去“典范”的新理论，这个新理论经由实验证明其有效性并能解释许多过去不能解释或不知道的现象时，便渐渐被别人信服，如此新的“典范”得以建立；“危机”经由新的 “秩序”而得以解决，科学史便又从 “非常科学”（extraordinary science）的阶段进入“正规科学”（normal science）发展的阶段。
    另外还有一点需要特别说明：科学史上有不少重大的发现与“顽固”的关系很大，而不是与大胆的怀疑有关。有的科学家硬是特别信服他的老师的学说或一般人已经接受的理论。他觉得这种理论底蕴涵比别人所发现的还要丰富，还要更有意义。从这种观点出发，有时会获得极为重大的发现。例如，在一九一二年数学家Max von Laue对结晶体使X光折射(diffraction of x-ray by crystals)的发现，便是对己经接受的，有关结晶体与X光的理论，更具体的信服的结果。
　　上面所讲的使我们知道在我们学习西洋的时侯，往往只学到了一些形式上的东西。多年来，许多著名的中国知识分子，在提倡科学的时侯，主张我们首先要学习“科学方法”，而胡适对“科学方法”的解释实是“形式主义谬误”的显例。形式主义的谬误是如何构成的呢？好比对于一件事，应有十点意见，但其中七点意见我们并不知道，我们只知道其中的三点意见，可是我们后来又把与之无关，但却可扯在一起的两点意见投射到那件事上去，这样变成了五点意见。由于这五点意见并未经过精确的界定，本身就相当的含混，所以总可似是而非地推演在一起，这样形成的理论，便犯了形式主义的谬误。用怀海德（A. N. Whitehead）的名词来描述，即是“错置具体感的谬误”（fallacy of misplaced concreteness）把具体感放错了地方的谬误。一个东西本身有其特殊性：它不是这个，也不是那个；它就是它。它有自身的特性；但，如果把它放错了地方，那么他的特性被误解，给予我们的具体感也就不是与它的特性有关了。换句话说，它本来没有这个特性，但因为它被放错了地方，我们却觉得他有这个特性，这就是“错置具体感的谬误”。例如，胡适说科学方法的一项主要原则是“大胆的假设”，便是把科学研究错放在“大胆假设”这个口号上了。又如民主会产生社会同一性（social conformity），使得人不易独立。但我们却认为“民主”会使人独立，实际上，这是把我们对民主的“了解”的具体感放错了地方的缘故。(民主制度保障独立精神，但并不促进独立情神。真正相当地实现了民主的社会，反而阻碍个人独立精神的发展，所以美国是一个最趋尚时髦的社会，连享有种种法律保障的学术界也是如此。)

　　人文重建所应采取的基本态度： “比慢”

　　我们目前的情况，如果是像以上分析的那样：内在失去了传统的权威，而外在又加上了许多“形式主义的谬误”－了解西洋常常是断章取义，常常是一厢情愿的“乱”解释。那么，应该用甚么办法来应付我们的问题呢？这就是现在我所要讲的最后一部分。
　　第一是态度的问题，即我们应该用甚么心情来承担我们的苦难，来想办法解决我们的危机，来往前走，更上一层楼－不再在原地转圈子。首先我们必须有一种历史感。我们的文化绵延四、五千年，是世界上唯一继续不断绵延的古老的文化。但在今天这个古老文化的基本结构已经崩溃的情况之下(基本结构的崩溃并不蕴涵其中每个因素都已死灭)，短期之内我们不可能彻底地解决我们的问题。如果我们为了中国文化危机的解决真的能够携手并进，共同奋斗，那么，在经过长时间的努力以后也许有获得比较令人满意的答案的希望。因为维系我们这么大的一个数千年的文化传统的基本结构崩溃以后，从历史的观点来看，不可能在几代的时间之内就能够解决了这个空前的危机。我们的问题，绝不是某人写了几首诗，某人写了几篇文章，或某人写了几本书就能解决的。在这种情况之下，我们应该抱持甚么态度才能面对我们的问题呢？
　　如以形式主义的观点来看我们的问题，很容易产生下面这个看法：现在问题实在太大了，我们得赶快的努力，我们要加油，要快一点。我觉得这个态度虽然其心可嘉，可是并不管用。从康梁时代到现在，我们已经着急了近一百年，然而，这种迫不及待的心情却没有给我们带来许多重大问题的深远有效的答案。中国近代知识分子在每个时代所说的、所写的、所悲歌慷慨地申诉与控诉的，大多只是反映了他们的苦虽而已。至于这些苦难究竟应该如何得到实质的解决，他们却没能提出有系统的、深切的答案。(当然，更有不少玩物丧志，自我陶醉的声音，这不是我现在所关心的问题。我现在所关心的是真正诚心努力的成绩为什么这么有限。)我觉得与其在平原上绕圈子绕上几十年，最后发现自己疲惫不堪，却并无进境，不如采另外一个态度：对我们的问题先采取一个历史的观点来观察，从这个观点来看我们的问题，我们知道我们的问题非常之严重，我们的责任非常之庞大，我们不能喊口号，我们不能自我陶醉于“量”的页献，我们必须做“质”的突破。
　　当我们深切地知道我们的问题的严重性与庞大性以后，我们知道我们无法一下子就能真正解决中国文化的危机。个人能力有限，我们不能解决所有的问题，不如立志深下功夫，做一点实质的工作。在这种情况之下，我们要发挥我以前曾经提到过的“比慢精神”。(比慢并非比懒，这一点要先弄清楚。)你写书用了五年，我要与你“比慢”，我要用八年的时间去写一本书，这样才有达到“质”的突破的可能。否则仍然是在原地绕圈子，并无进步可言。我们要做最深切、最根本的努力，要下决心，要有志气，不要不争气，不要没出息，要以最大的决心来跟别人比“慢”。我所说的这种“比慢精神”，做为一个口号来讲是很容易讲的，但实际上并不容易做到。为什么呢？因为我们的确着急，的确急得不得了，你要我“比慢”，但我比不了，因为实在没有这个本领。
　　那么究竟怎么做才能“比慢”呢？我的答案是：当你很努力、很努力工作以后，真正得到了一点实质成果的时候，你才真正能够“比慢”。当你经过多少煎熬，多少困难－想问题老是想不通，今天觉得想通了，写得很得意，觉得简直是神来之笔。第二天再看时，却发现仍是根本不通；当你有这样苦思的经验，当你在这样的煎熬、这样的自我批评、这样坚强的精神支持之下得到一点实质成绩的时候，得到一个突破性的学术理论的时候，你会发现，的确是一分耕耘，一分收获：你的努力并没有白费，这种切实的成就感，会使你的心情变得不像别人那样着急了，你真实地感受到只有在不栖栖遑遑的心情下才能为中国文化做一点事，今后当然要本着原来的态度继续努力，以求获得更多一点成绩。同时，这种成就感自然会使你产生一种真正虚心的态度：你知道你的能力的确有限，你花了那么多岁月与那么大的力气，才获得这么一点点成绩，中国文化的问题这么多，你实在没有本领样样都管，你只能脚踏实地，用适合你的速度，走你所能走的路。换句话说，“比慢精神”是成就感与真正的虚心辩证地交融以后所得到的一种精神。心灵中没有这种辩证经验的人，“比慢精神”很难不变成一个口号；相反地，有这种精神，自然会超越中国知识分子所常犯的一些情绪不稳定的毛病：过分自谦、甚至自卑，耍不然则是心浮气燥、狂妄自大。
　　近年来，我之所以一有机会就提倡“比慢精神”，原因之一是我深感我们文化的危机是无法用“才子”式的办法来解决的。我们的问题是：老老少少的“才子”太多，现在更有文化明星的加入，这些人的言论与着作，实际上，除了反映了我们的文化危机以外，只是自欺欺人而已。对于这些“才子”而言，假若我们对他们还抱有一点希望，不认为他们将来的一切活动均无意义；那么我们除了要求他们要把持知识与文化的良心以外，还要给他们再教育。要使他们的意识中能够产生极为需要的历史感。当他们深切感到他们过去自鸣得意、沾沾自喜的作品，实际上不过是中国文化危机的反映的时候，他们就不会那么容易得意与自喜了，写作时便可能斟酌起来。一旦他们比较能够采用斟酌的态度，他们便会发现他们所要写的题材，实际上是非常艰难的，这样慢下来，经过长时间的努力，获得了一些真正的成就以后，他们的成就感会导使他们进入“比慢”的途径以谋求更大的成就。

　　人文重建所应持有的观念： “特殊”与 “具体”

　　上面谈的是我们应该采取的基本态度，下面我要谈的一点是我们所应持有的基本观念。
　　我们根据甚么观念才能有效地从事人文工作呢？首先，我们要认清人文学科与社会科学在研究或创造的时候，其基本意图是不同的。人文学科所最关注的是共体的特殊性而不是普遍的通性。我来举个例子。人文学科中很重要的是文学。例如，有一个中国人写了一本小说，一个俄国人写了一本小说，一个美国人写了一本小说，这三本小说都是谈浪漫的爱情的，它们都是探讨浪漫的爱的意义的。那么，每一本小说是不是都主要的在谈浪漫的爱的通性呢？如果只是谈浪漫的爱的通性，假若他们都有很高成就的话，这三本小说应该大致相同才对。换句话说，它们最关心的不是通性，虽然通性将来可以从这三本小说中演变出来。这三本小说，每一本最关心的是它所接触到的浪漫的爱情的特殊性，是这个男子与那个女子之间所发生的爱的特殊意义。这个特殊的意义导使这个作者非写不可。这两个人之间的爱情当然是来自人性，但他们之间的爱是来自人性的特殊表现，特殊的感受，特殊的心灵的交流。这种特殊的东西是要从这本小说中表示出来的，是我们要从这本小说中知道的。当另外一对男女发生了真正爱情的时候(请注意“真正”两字)，那是另外一个爱情故事，与这个故事没有多大关系。黄春明先生写的“看海的日子”，我个人觉得是台湾文学几十年来非常了不起的一篇短篇小说。那篇小说讲的是什么呢？那篇小说谈的不是彰化的人，也不是屏东的人，是讲东台湾南方澳的一个女子的感受、挣扎与努力。这种特殊的感受、挣扎与努力并不能重复。假若黄春明先生写的那个主角可以放在其他地方也是一样，代表一项共同性的话，那篇小说不可能写得很好。
　　所以在我们从事人文工作的时候，我们必须追求具体的特殊性。我们用什么办法追求具体的特殊性呢？我们为什么可以追求人文中各个特殊性呢？因为人的心灵中有一种特别的能力，这种能力是人性中最光辉的几项能力之一。那就是我虽然与那个人不一样－黄春明先生与“看海的日子”中的主角并不一样(而且有许多地方不同，你们晓得黄春明先生是阳刚式的人物)，但他为什么能够写出来那篇小说中的特殊性来呢？因为他有一项本领，这项本领能使他产生设身处地的同一之感(empathy)，这种本领能使他感受到别人的感受，当你从事人文活动，有这种感受的时候，你的活动就比较有生机，而不是口号式的与形式主义的了。

　　对 “新批评”的批评－谈人文研究的另一个基本观念：注重思想

　　第二个基本的观念是：我们从事人文工作的时候，必须注重思想，以思想做为基础。从前有人说，文学是感性式的，哲学是思想式的；一谈到历史便使人觉得那是搞考据的。这是最不通的话。以文学为例，我从来不觉得文学最基本的任务是表现感性；而没有学通的“哲学家”(这种“哲学家”多得很，中外都有)，是最不能做思想工作的。最了不起的文学必须有深刻的思想做基础。你拿杜甫、屈原、曹雪芹为例，或拿杜思妥也夫斯基、托尔斯泰、汤玛斯．曼为例都可以。现在台湾是否还有人提倡“新批评”呢？我知道从前在这里曾流行过好些年。“新批评”是在五○年代在美国流行的一派文学批评的理论，有它的历史背景。今天不必细谈。“新批评”已经在美国很过气了。(我不是说过时的东西一定不好；不过，“新批评”是既过时，又不好。)“新批评”认为文学的研究与创造不必讲究思想，它认为文学是文学，思想是思想。若谈思想，你研究或写哲学着作好了，为什么还要研究文学呢？文学是要注重文学层面的东西，这包括象征(symbols)、技巧(techniques)、意象(images)等，并不包括思想；因为文学作品所呈现的思想并不是作品的文学层面。这种论式，从表面看去，很合逻辑，有其尖锐性。(这也是 “新批评”过去能够在学术界占有势力的原因之一。)但，实际上，却犯了形式主义的谬误－它一开始就假定文学作品里文学的东西不包括思想，然后照此推演下去，自然得到了这种不注重思想研究的结论。其实，文学作品所蕴涵的思想只能得自文学，是文学的重要部分。有许多思想与感受不是能够从哲学的着作中，用论式的(argumentative)方式，以直接的语言说出来的。许多特殊而复杂的感受往往是需要用间接的文学语言，在经由创造而得的文学的具体脉络中展现的。文学的作品(特别是小说与戏剧)，因为能够呈现不同人文现象的特殊性与具体性，使他能够蕴涵哲学、史学、与宗教着作中所不能或不易展现的思想。
　　谈到这里，我们必须面对“新批评”所提出来的一个很尖锐的技术性问题：即它所驳斥的“意图的谬误”(intentional fallacy)。“新批评”兴起之前，许多研究文学的学者往往把文学研究看得很机械、很粗浅。他们认为研究文学主要的是要研究作者的意图，即作者当初想写什么东西，想要在他的作品中表达什么。换句话说，这些旧式的学者认为文学研究主要的是要知道作者的原意是什么。这样便发生了两个不能解答的难题：一、作者原意与写出来的结果不一定一样；二、读者对这篇作品的了解不可能与作者的原意完全柑同，也不必完全柑同；而且，即使他要根据许多历史资料努力还原作者的原意，无论他研究的多好，在运辑上也无法证明他研究的成果就是作者写作时的原意。因此，“新批评”派的学者说，把研究作者的意图当作文学研究的工作是不通的，这种研究犯了“意图的谬误”。他们认为作者写完作品以后，作品便是宇宙的一部分，文学研究者应该研究作品本身，其意义与作者的原意无关。新批评的这种说法，加不考虑其它有关的复杂因素，有相当的说服性，自从被提出来以后，颇能吸收一批二流人材．追随其后，推波助澜。当初提出这个学说的几位批评家，在这个封闭的运辑系统里，颇为自鸣得意，曾尽量推动此一运动，再加上有“群众”追随，遂形成了很大的风气，以为研究文学并不要研究作品的思想，主要是要研究作品的象征、技巧、意象等。结果是：这种不注重思想的“文学批评”使得研究工作变得非常干涸；研究象征、技巧与意象的工作成为“玩物丧志”的游戏。
　　“新批评”的问题出在那里呢？主要是它把事情看得太简单。它对旧式“文学批评”的驳斥是相当有道理的；然而，作者原意与写出来的作品虽然不一样，我们却不能说作者的思想、意识与作品没有关系，尤其是伟大的作品没有一部伟大的作品背后是没有深厚的思想基础的。其次，虽然我们对作品的看法不能也不必与作者原意完全相同，但，我们却不能说“文学批评”就是一种游戏，没有更高的意义。事实上，对于作品中的象征、技术与意象的研究并不是目的，而是手段；对它们的了解是帮助我们了解作品本身思想意义的手段，而了解作品本身的思想意义才是文学批评的目的。读者所了解的作品的本身意义，当然与作者原意不能也不必尽同。然而，如果我们对于作家，尤其是伟大的作家底思想背景和创作时的感受与关怀，没有深切的了解的话，我们对于作品的了解往往要流于武断与纤巧；因此，对于作品与作者的历史的了解是文学批评工作的重要环结。一部伟大的文学作品往往是对于一个时代所发生的具体而特殊的震撼的反应，并由此而激发出来的对于人文现象(爱、恨、生、死、美、丑、神、宇宙、自然等等)具有内在紧张的、多层面的、特殊而复杂的看法。这种由作者的思想与在创作过程中产生的灵感所构成的看法，通常不易由论式或陈述语言来表达。因为论式或陈述语言只能只能直接地明示，而可由直接地明示的东西是很有限的。关于这一点，任何人对人文现象有感受的人均不会持有异议。因此，一个具有文学资质而又有丰富想像力与深刻感受的人，往往要诉诸文学的语言与形式来表达他的感受与思想。因为在小说与戏剧中，经由具体的情节、人物、与人物之间的关系交错地在许多层面呈现的人文现象更能蕴涵丰富的意义。我这里所分析的关键，着重“具体”二字。论式与陈述的语言不易展现具体的人文现象，而文学的语言能够展现具体的人文现象，经由文学的形式与语言所展现的具体的人文现象更能蕴涵丰富与复杂的意义。在文学作品中，人文现象的具体展现特别能刺激与引发读者的想像力与设身处地的“同一之感”（empathy）。这种想像力与“同一之感”与读者本身的关怀交互影响以后，便产生对于作品意义的探讨与解释。这项探讨与解释当然不能也不必与作者原意尽同，而且每个读者，见仁见智，对同一部文学作品的看法亦不能也不必尽同。然而，对于文学作品的意义的探计与解释必须是合理的。如要合理，就必须对作者的．思想背景与关怀，及作品所处的时代有深切的了解才成。不同读者的不同解释也必须是合理的，这样便有彼此切磋、相互发明的乐趣，也有使每一解释达到更合理的境界的可能。我在这里并不主张也不希望，对于作品的解释要使某二家之言达到定于一尊的境况。然而，我们要求对文学作品的解释要有合理性，而且愈有涵盖广、见解深的合理性愈好。因此，作者的思想与灵感、作品本身所呈现的思想与意义、一个读者单独的解释、与不同读者的不同解释之间便产生了密切的关系与汇通的需要。终极地说，既然要求文学的创造与解释必须具有高度的合理性，那么文学创作与解释就必须注重非闭门造车式的、合理的思想了。
如何注重思想？

　　一、不可过分重视逻辑与方法论

　　前面谈的是，文学的创造与研究为什么应当注重思想。文学的研究既然要注重思想，哲学、更学、宗教与艺术的研究也应当注重思想，此处不拟一一详述。可是，我们究竟如何才能注重思想呢？
　　首先，从消极的方面来说，我们要放弃对逻辑与方法论的迷信，逻辑与方法论在学术界自有其一定的地位与功能，但过分加以提倡，会产生许多弊端；从积极的方面来说，我们要培育视野开阔、见解遂密、内容丰富、敏锐而灵活的思想能力。其次，从应当采取的途径上着眼，我们要精读原典，同时要随时随地进行自我批评。精读原典可以增进我们的思想能力，随时反省自己所提出的问题与看法，可以使我们更灵敏的意识到我们的问题与看法是否重要－是否仍是常识性的死板老问题、老看法抑或是尖锐的、具有原创性的新问题与新看法。这样，我们可能突破过去的困囿，庶几不再在原地绕子。
　　我曾在别处提到过这些意见，而且也曾撰文详论精读原典的种种；今天我不拟再谈精读原典的意义与功效，只想以实例进一步对“不可过分重视逻辑与方法论”与“必须以自我批评的方式使思想灵敏与遂密”这两点，做一些具体的说明。
　　五四以来中国的文化与思想界之所以浪费了许多宝贵的时间，以致至今仍有许多人对传统的中国文化与冲激我们的西方文化的了解仍停留在记诵与喊口号的阶段，原因当然很多；不过其中一个主要的原因是：许多知识分子对逻辑、科学方法与方法论产生了迷信。事实上，过分提倡逻辑与科学方法并强调“方法论”的重要性最易使自己的思想变得很肤浅。我的这种看法可说是与五四以来许多中国知识分子所抱持的观点针锋相对。许多人认为方法是有利的工具，所以研究学问或从事创造必须先把方法弄通，这样不但能够顺利进行，而且还可以事半功倍。其实，这种看法犯了形式主义的谬误。为什么呢？首先，如果对于经验事实做一番历史的考察，我们会发现在人文研究与创作的领域(其实在自然科学的领域也是一样)，有成就的人都不是先把方法弄通，或先精研逻辑与方法论，然后才获致重大成就的。
　　莎士比亚并不是先学了“戏剧写作法”、司马迁也不是精研了“历史研究法”，才能动笔的。孔子与柏拉图更不是研究了“哲学方法”以后才能思索问题的。也许有人会说，这几个例子并不恰当，这些人都是不世出的天才，天才总是例外的。其实，天才与凡人的不同只是程度的不同，并不是种类的不同。博兰霓说：“天才是能够承受无限痛苦的能力。”（Michael polanyi， Personal Knowledge， p. 127.）天才与凡人的不同在于他特别能够执看，特别能够沈潜，特别能够关心别人关心不到的问题，并特别能够在谋求解答的过程中忍受一般人不易忍受的煎熬；他在这种奋斗的过程中，努力不懈，才能够提出重大而原创的问题并找到有力的解答。天才思索问题与从事创作的时候，与一般人做同类工作时的不同既然只是程度的不同而不是种类的不同，那么，一般人如要有所成就，当然也要做类似的奋斗。说得更精确一点，任何方法论的着作，因为只能对一门学问的研究过程予以形式的界定，所以根本无法说明这门学问实质层面中无法形式化的创造活动。用博兰霓的哲学术语来说，影响一个人研究与创造的最重要因素，是他的不能明说的、从他的文化与教育背景中经由潜移默化而得的“支援意识”（subsidiary awareness）。因为这种“支援意识”是隐涵的，无法加以明确描述的，所以方法论的着作无法处理它。换句话说，逻辑与方法论不能对研究与创作活动中最重要的关键加以界定，更谈不上指导了。一个真正创造(或发现)的程序不是一个严谨的逻辑行为；我们可以说，在解答一个问题时所要应付的困难是一个“逻辑的缺口”（logical gap）。
　　博兰霓曾引述法国数学家朋加莱（H. Poincare）所列举的学术发现的四个阶段：（一）准备（Preparation）阶段，（二）潜伏（Incubation）阶段，（三）豁然开朗（Illumination）阶段，（四）证明（Verification）阶段。任何有创作经验或在某一学科获致重大发现的人都能证实朋加莱所说的四个阶段的正确性；我们在极为专心准备解答一个问题，却百思不得其解的时候，往往需要一段时间把它抛开不谈，然后常在无意中发现答案会突然出现在脑际中，在这个时候我们得赶紧把它记下来，然后再一步一步地证明它的正确性。王国维先生在(人间词话)里曾说：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，”此第一境也；衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，”此第二境也；“众里寻他千百度，回头蓦见(当作蓦然回首)那人正(当作却)在灯火阑珊处，”此第三境也。”这是对人类的创造活动心领神会的成熟识见，与朋加莱所说的“四个阶段”颇有汇通之处。从这里我们也可以知道，在学术的创造或发现的层面－即从“无”生“有”的层面，科学与艺术是相通的。在这个层面，我们可以说创造是得自博兰霓所指谓的“促进发现的期待”（heuristic anticipation），即集中精神于一项将要知道的“未知”之上而获致的。
　过去逻辑实证论者以为逻辑家与科学的哲学家将来终究能把“科学方法”完全显明地陈述出来；他们以为“归纳逻辑”有一确定的准则，将来总可以像算术那样的完全形式化。然而，这项“信仰”是由外铄而来的。十九世纪末费列格（G. Frege）发现了一个机械的程序可以完全证明基本“演绎逻辑”的一切有效规律。这项成就激发了逻辑实证论者乐观的情绪，他们以为将来“归纳逻辑”的研究与发展也会同样地达到这个目标。他们相信包括“演绎逻辑”与“归纳逻辑”的“科学方法”将来总会有一天达到完全形式化的地步；那么，科学的研究便是根据“科学方法”的准则成为类似套公式的工作。根据这个“信仰”，他们强调只有应用“科学方法”所获得的知识才是合乎理性的知识，才是真理；未能应用“科学方法”而采取的主张则是情绪的反应或个人的偏见。
　　可是，与这种逻辑实证论者的“信仰”正好相反，近二十年来逻辑与科学的哲学的研究成果已经清楚地说明“归纳逻辑”全部形式化是不可能的，一些“归纳逻辑”的重要部分前以形式化(不过，形式化的adequacy却是争辩不休的问题)，但“归纳逻辑”中总是需要不能明说的判断。(当演绎逻辑的“算术公式”延展到高一层的逻辑时，也被发现是不完整的。)所以今日已没有任何科学的哲学家还坚持“科学方法”可以完全形式化的主张了。当年逻辑实证论(或逻辑经验论)者的“信仰”只是摆出一副侵略者的嘴脸，可笑的迷信罢了。根据现代对于科学的哲学的研究，我们知道在科学的内容与科学方法之间不能划清一道清楚的鸿沟；事实上，研究科学的方法因科学内容之改变。根据贝式原理（bayes’ theorem）的推演，理性可分为形式部分与非形式部分；形式部分可以用数学使之公式化，但非形式部分则要依靠科学家的信念（beliefs）。因此，科学方法与科学家在科学领域之内的信念是无法截然划分的。换句话说，在科学家的实际研究中，如果一个真正的因子并没有被蕴涵在他底信念之中，归纳法中的准则并不能使他发现它。(关于逻辑与科学方法的性质及其涵义，请参看去年由剑桥大学出版社出版的普特南【Hilary Putnam】着Reason’ Truth and History，特别是第五章 ’’Two Conceptions of Rationality’’ 与第八章 ’’The Impact of Science on Modern Conceptions of Rationality’’。普氏所着 Meaning and the Moral Sciences【London， Routledge and Kegan Paul， 1978】也可参看。普氏是当代甚为尖锐的数理逻辑家，近年来开始研究有关人文学科与社会科学方面的知识论的问题。他对逻辑实证论与对帕普尔【K. R. Popper】底科学的哲学的批评，相当犀利。他攻击把“主观”与“客观”、“价值”与“事实”截然二分的观念的论式也是清晰有力的。但，这些都是消极方面的工作；他在积极方面要提出一家之言的能力与资源却显得很单薄。这是出身数理逻辑的哲学家难以逃避的命运，也反映了现代英美专业哲学的贫困。他在Meaning and the MoralSciences中以赞成的语气提到博兰霓底“未可明言的知识”【tacit knowledge】时，认为他所指谓的未经形式化的实用知识，即是博氏所说的“未可明言的知识”，因为“未可明言的知识”的主要来源之一是技能【skills】，所以这种说法，并不是不对；但，却显露了他对博氏的哲学的了解是简单而浮泛的。)
　　根据以上的了解，我们知道，在真正的人文世界与科学世界中，研究与创造活动的关键是博兰霓所提出的“未可明言的知识”。(博氏更喜欢用“未可明言的知”【tacit knowing】这个具有动态的术语来表达他的意思。)这种“未可明言的知”并不是遵循形式的准则可以得到的。“未可明言的知”是否丰富、有效，与“支援意识”是否丰富和深遂有关。(读者也许会问，为什么我总是不用“灵感”或“直觉”这些字眼来意译“未可明言的知”这个术语。其实，灵感与直觉是与“未可明言的知”相通的。但在我们的文化中，这些陈词常使人联想到“才气”，以为灵感或直觉是从才气中得来，这与博兰霓的看法很不同。“未可明言的知”的内容虽然最终无法子以界定，但它是从严格的训练陶冶出来的－包括像学徒式地服膺自己心悦诚服的师长的看法与言论以求青出于蓝，努力研读原典、苦思、关心与自己有关的具体而特殊的问题。为了避免误解与思想的滑脱，我觉得还是用比较生疏的直译为佳。)易言之，学习方法与讨论方法论并不能推测或指示实际研究与创造过程中最具关键性的活动。人文研究与科学研究是否有生机与研究者的判断力是否准确有关，而判断力的成熟与否不是学习方法或讨论方法论可以得到的。
　　既然真正的创造活动不是从学习逻辑与方法论可以得到，而实际创造与研究过程的具体性与复杂性又非逻辑与方法论所能形式化，所以提倡逻辑与方法论只是提倡逻辑与方法论，并不能增加解答问题所需的思想内容。逻辑与方法论的研究仅能帮助人在思想形式上不自相矛盾，或对论式表面上矛盾的可能提高警觉而已。为甚么要用“形式上”或“表面上”这类片语来限定前面这句话呢？理由是：如果因增进思想内容而发现从前论式中几点意见之间有矛盾的话，那么这种矛盾是不能在增加思想内容之前由逻辑与方法论的帮助察觉的。
　　如果对逻辑与方法论本身的模糊性与局限性仍无所知，依然根据逻辑实证论的迷信来提倡逻辑并强调方法论的重要；那么，很易产生两种没有生机的结果：（一）既然误认学习逻辑与研究方法论是追寻或发现真理的道路，那么愈把逻辑与方法论准备的充分愈好，结果便容易使人永远在准备之中，这样不断地学习逻辑，研究方法论，自然容易忽略了增加思想内容的努力，如此，思想很难不肤浅了。（二）逻辑与科学方法的应用并不能增进思想的内容，只能“整理”已有的思想内容，使其表面上或形式上“合理”，可是对于相信逻辑与方法论的人而言，因无新的内容做为自我批评的根据，通常不知道这种“合理”只是表面上或形式上的“合理”既然相信自己的看法与论式是合理的，首要之务当然是设法把它们宣扬出去，还干甚么要努力增进新的思想内容呢？即使他要增加自已的思想内容，也只是要增加较多的证据更能证明自己的看法与论式的台理性。在这样自我陶醉的封闭系统中，很易产生恶性循环－愈觉得逻辑与方法论重要，愈不易增加思想的内容，愈不增加思想的内容，愈容易继续认为逻辑与方法论重要－所以，特别注重逻辑与方法论的人，很难避免形式主义的谬误。
　　另外，提倡方法论的重要，很易产生韦伯（Max Weber）所说的“青蛙之疫”。（旧约）“出埃及记”第八章记载了下面一段故事：“耶和华吩咐摩西去见法老，要求准许他带领以色列人离去，法老不肯，耶和华就使摩西的哥哥亚伦的手杖产生神力，教他把手杖伸在江、河、池塘之上，里面的青蛙就大批跑到陆地上来了，糟踏埃及的四境，进了宫殿，进了卧室，上了床榻。在这个时候，埃及的术士，为了维护自己的地位与声誉，也用他们的邪术照样而行，叫许多青蛙离开水中，跑到陆地上侵袭各处。”方法论的着作，对于一般不知情的人而言，好像带有点金术的神奇，一个撰写过逻辑的人，常被人认为一定会做思想的工作，至少脑筋清楚是应该没有问题的；一个撰写过史学方法论的学者常被人认定是很会研究历史的。就这样，一个人写了千本方法论的书。另外一个同行为了维持自己的地位与声誉，就也写一本方法论的书，学者们写来写去，学生们看来看去，方法论遂变得猖獗不堪，这便是韦伯所恐惧的（青蛙之役）。那么，也许有人要问：为什么韦伯自己也写了好几篇有关社会科学方法的论文呢？而我在本文所谈的，人文重建所应采取的方法与态度不也是可以归类到方法论去吗？韦伯的答覆，我是赞同的：（一）、他有关方法论的着作，不是为了强调方法论的重要而写；（二）、他觉得一些人的研究已经误入歧途，他底有关方法．论的文章是为了矫正别人的错误，使他们更能清楚地知道他们工作的性质而写的。至于个别的重大与原创问题的提出，以及如何实质地解答这些问题，不是方法论所能指导的。
　　总之，为了矫正中国近代人文研究与人文活动的一些形式主义的肤浅与谬误，我在这里不厌其烦、反覆说明的是：我们所应从事的重要工作，乃是根据内在的理知资源，以批评的态度、精密的眼光、开阔的胸怀，提出特殊而具体的重大与原创的问题，并谋求解答。我并不反对为了解普遍原理与普遍参考架构（general frame of reference）所做的努力；这种文化素养的吸取与培育，当然也是重要的。不过，以前许多人常把现成的“意缔牢结”（ideology）当做普遍原理来接受、所以我们今后在接触普遍原理的时候，不可不特别小心。同时，我们要知道，如果对于我们所关心的重大而特殊的人文现象没有实质了解的话，我们便很难避免“意缔牢结”的影响。另外，在普遍原理与普遍参考架构方面，无论一个人多么博雅，如果他不能提出重大与原创的问题，他的贡献是注定很有限的，甚至还有反效果。      

    二、自我批评的重要－以检讨“中国原有理知传统论”为例

　　下面我想举两个例子来说明如何以自我批评的方式来促进思想的灵敏与遂密。我曾一再强调，重大与原创的思想是来自重大与原创问题的提出。重大与原创的问题必须是具体的下特殊的；如果我们只能提出一个形式的或概括的问题，重大与原创的思想便无从产生，所得的答案，如果不是错误的或与文化和思想之进展不相干的，便也只能是泛泛的而已。
　　在近代中国知识分子当中，每一代均有一些人要努力证明在中国传统思想的发展中出现了理知的传统与民主的观念。这些人用的名词有时并不一样，彼此之间也还有一些争执；但，他们关心的问题则大致类同。主张宋明理学，尤其是清代学术思想中有．注重客观知识的传统的这一派理论，可以追溯到梁启超与胡适；主张儒家思想中有民主观念的这一派理论可以追溯到康有为。(不过，从政治利益的观点，主张儒家思想中具有民主观念的各种说法，本文无意加以讨论。)然而，由于提出问题的人在事先未能做深切的自我批评与反省，这种问题的提出，不但不能促使思想的进展，反而可能导使思想界产生混淆，以致阻碍了思想的进展。
　　关于中国传统中并无民主的观念，我在答覆(暖流)杂志的访问时(已收入本书)，已做了一些说明，此处不拟重述。至于中国传统中是否有注重客观知识的思想呢？从常识的观点来说，答案当然是肯定的。其实，人类任何一个伟大的文化传统都有注重客观知识的思想，中国文化当然不例外。但，提出一个普遍的问题，接着得到一个普遍的答案，从注重原创思想的观点来看，并无多大意义；讨论的关键在于追问宋明理学中与清代学术中所谓“客观”，所谓“理知”，所谓“科学”，所谓“知识主义”是何所指？是什么意思？如果说，我们知道了我们有知识主义的传统，这样可以使我们比较能够容易学习西方的科学，可以与西方的理性传统相衔接；那么，这种说法即使能够免于赖文森（Joseph Levenson）所讥讽的，许多中国近代知识分子见了西洋人有甚么好东西，就硬说自己也有的心态以外，也仍然是把事情看得太粗浅、太机械了。
　　我们从比较精审的科学的哲学与科学史的着作中知道，科学发展的关键在于重大与原创问题的提出，而这种问题的提出则与科学家所接触的科学发展之内在脉络及其所处的文化中特殊的基本信念具有密切的关系。他们之所以能够提出这类问题并不是因为采取了常识中所谓“客观”的态度，或由于常识中所谓能够注重“事实”的缘故。易言之，从常识的观点出发，认为科学的发展是由于科学家能移注重“客观”与“事实”的这种说法是很粗糙的；事实上，这种说法与科学家实际工作的距离远到了无关的程度。一般科学家的工作是根据科学传统中的权威－孔恩所谓的“典范”（paradigm）－而进行的，可以说是很保守的。科学家所尊重的“事实”是他信服的权威所认可、所允许的“事实”，在这个范围之外的反证通常并不能动摇他已经接受的理论。在实验中如发现了反证的“事实”，他通常要假定反证是不相干的，希望这个反证将来可以被证明是错误的或反常的。换句话说，在科学家的心目中，藉以了解自然现象的“思想架构”远比孤立的、反证的“事实”更为重要。科学家们通常不是一看到反证，就去尊重这项新的事实，放弃他所依赖与信服的权威。科学传统中权威的架构通常不是因为新的反证事实的社现而失效，而是由于原有的、权威的思想架构无法给予适当解释的重大与原创的问题的出现而失效。当一个伟大的科学家对这个具有深度与广度的新问题提出了深刻而涵盖广的解答的时候，他的解答起初可能遭受很大的阻力，不过，由于实验的证明与他的解答带来了对自然现象广博的解释力，它便渐渐地变成了科学界新的权威架构。因此，科学中的“事实”并不是与科学研究中所认定的信念与价值截然对立或截然无关的，实际上彼此有一密切的重叠关系。
　　“客观”在科学研究中也不是与“主观”俨然对立或截然二分的。科学为一发现自然宇宙的“实在”（reality）的过程。“实在”有无限多的方面，无限多的层次，每一代科学家只能看到一面，后来的一代看得比较周全。(从后一代的观点来看前一代的观点，会发现前一代的观点有所偏差，但这并不代表前一代的识见是完全错误的，只是后一代的观点能够深切地观看宇宙的秩序，更有系统的解释它而已)宇宙的“实在”是知识的客体，对这个客体的了解。可谓客观的了解。但，这里所谓的“客观”并不与“主观”对立，也不能与“主观”截然二分。科学对外在客体的了解不能拿在经验世界中感官的被动的受到外界的刺激而生的感觉做比喻。科学对宇宙的“实在”的了解是基于科学家的主体内在资源（包括才智、求知的热情，与在科学的有形与无形传统中经由潜移默化而得的“支援意识”）在谋求普遍性了解的意图支持之下，与外界互相激荡而得的。科学对自然的了解，最大的特色是理论的了解，而理论的了解的资源是内在主体的资源与外在客体的资源相互激荡而形成的。更进一步地说，最具突破性的科学的发现，如爱因斯坦的相对论，往往是从一个原创性问题的提出而开始的（这个原创性问题已经蕴涵了解答），这种原创性问题通常来自科学家内在的资源，起初是与外在客观世界没有关系的－可说是内在理性的发挥。此种问题提出以后，导使了解答问题的理论的产生，这种理论虽然是源自科学家内在的资源，但因为是诉诸形式结构加以理解并经由实验加以证实，所以具有说服性。因此，科学理论虽然源自内在却不能说完全是源自主观。伟大的科学理论同时具有预言的力量－即：未来的科学理解与实验的证明多已包含在此一理论之中－据此，我们有理由说科学理论是与宇宙的“实在”相接触而得的。
　　从以上的陈述中，我们很清楚地知道科学中的“主观”与“客观”、“事实”与“价值”并不像实证论与实验主义者所讲的那样。他们对科学的解释实际上是一种化约主义的谬误。这种谬误导自实证论者与实验主义者对科学的误解与对“科学方法”的迷信。实证论对社会与文化的影响很大、很坏，但对科学研究的影响并不大。因为，即使讲起科学的哲学的时侯采取实证论观点的科学家，他在研究科学的时侯通常并不遵循他自己所讲的那一套教条－那一套化约与形式的程序。根据前面所陈述的对于科学理论产生的性质与过程的了解，我们知道清代的学术研究及儒家“道问学”的传统是与之基本不同的。（李约瑟【Joseph Needham】着(中国科学技术史)中详载了大量的中国科学与工艺发展的纪录，但他主要的目的之一却是要解答：为什么这么一个丰富的科学与工艺的传统没有能够产生类似十七世纪欧洲文明的科学的突破？他计划在最后一册详论这个问题的种种；不过，他在第二册的最后一章讨论中国与西洋对于“自然律”的不同看法中，已提示了甚具启发性的解答。）我在这里所说的基本的不同是指清代的考据与“道问学”的传统并未产生类似上述的科学理论。而被胡适等人所指谓的清代学者的“科学方法”也只是甚为粗浅的归纳法而已，这种方法的应用与科学理论的产生，两者之间的距离是远到不相干的程度的。清代学者的考据工作与“道问学”的传统所要解答的问题，基本上是材料的问题与原有学术传承的问题，这种问题，严格地说，不是和这里所说的科学的理论问题。
　　胡适等人彼此之间虽然也有一些争执，但他们强调中国学术中原有“科学方法”、原有注重“客观”与“事实”（他们所谓的“客观”与“事实”）的理性或理知的传统则是相类的。那么，他们这种意见究竟有何意义呢？究竟为什么总是耍提出来呢？
　　第一，他们可能是希望这种意见的提出能够帮助我们与西方科学传统相衔接；易言之，使我们更容易学习现代的科学。但，与西方科学的传统相衔接或学习现代科学并不需要这种意见的支持。（从经验的事实中，我们知道，许多杰出的中国科学家之所以在科学界有很大的成就－之所以能够与西方的科学相衔接，之所以能够学习现代科学并做出很大的页献，并不是由于熟读胡适等人提倡“科学方法”与强调中国原有理知传统的着作所获致的。）即使我们中国人研究科学的时候的确需要这种意见来支持，那么，我们因受其影响也只能与西方实证主义相衔接，把科学看成实证主义所说的那一套。然而，实证主义对于科学的理解把主观与客观、事实与信念截然二分式的理解，如前所述，已经崩溃了；从理知的立场，我们早已不可对之再继续肯定或提倡了。另外，胡适等人在五四时代提倡科学与科学方法也可能是为了排斥民间的迷信：他们认为迷信是现代化的大敌，没有现代化就没有富强，而只有接受科学与科学方法才能打倒民间的迷信。他们强调中国有讲究科学方法的传统，这样可以用传统中原有的优良的一面去排斥拖累进步的另一面，促进接受与学习西洋的科学。这种想法当时有其时代的意义。但，五四已远离我们六十多年了，现在还强调中国传统中有注重客观与事实的理知传统，除了使我们知道一些学术更上传承的事实以外，究竟是为了甚么呢？
　　第二，中国学术研究过去常与道德的考虑、功利的考虑或政治的考虑纠缠在一起，胡适等人提倡中国原有“科学方法”与理知传统，可能是希望把学术研究从这种传统的纠缠中解放出来，使得纯学术的研究得以独立，促成“为学术而学术”的风气，他们希望这样做可以使学术得到顺利的发展。但，事实上，“为学问而学问”只是每个学者皆应具有对于学术的忠实态度，并不是有了这种态度就足够促进学术的进展。更糟糕的是，由于受了胡适等人提倡科学方法以及其它因素的影响，中国人文学科与社会科学的许多学者的价值观念产生了严重的混淆。以致缺乏价值等差的观念。许多人认为研究学术，不能采用功利的眼光；所以，只要应用科学方法做纯学术的研究，任何题材都值得研究，而且他们还会强调科学史中一些当初研究时看不出有何重大效用的题目。在以纯学术立场加以研究以后产生了重大效用的例子来说明为学术而学术的好处。在这种风气笼罩之下，任何无聊的考据皆可披上“纯学术”的护身符得以存在；许多人言谈之中并不看得起考据，但，却拿不出强有力的理论驳斥它。这样拖延下来中国的学术界便难免产生了支离破碎、玩物丧志的可悲又可叹的现象。事实上，我们从前面的分析中知道，学术的进展在于重大与原创问题的提出；重大与原创问题提出的时候，不必做功利的考虑，但，不是每个纯学术的问题都是重大与原创的问题。从这个观点来看，解答材料问题的考据工作是在严格的学术价值等差观念中层次较低的工作。无论考据做得如何精细，考据本身是无法提出重大与原创的思想性的问题的。不同的学术问题不是因为应用“科学方法”加以纯学术的研究就都同样地重要了。而重大与原创的问题不是应用胡适所谓的“科学方法”可以得到的。
　　第三，他们很可能在无意中表现了赖文森所讥讽的那种心理的需要：他们觉得西洋人有理性的传统，．所以也要证明中国也有理性与理知的传统，这样才使他们感到心理的平衡。其实，我们又何必去跟西洋硬比呢？我们又何必拿西洋的标准来衡量我们自己的传统呢？拿我们原有优美的道德实践、艺术、文学的标准与成就去衡量西洋，他们也是比不上我们的的。中西文化发展的重点不同，各有所长，不必强比，这样比来此去实在甚为无聊。西洋的道德、艺术、文学的传统，如拿我们的传统标准去衡量，当然比不上我们；我们的，如以他们的标准来衡量，也比不上他们。但事实上，彼此从好的一面看，都有宏富处，从坏的一面看，都有低劣的地方。一个现代的人文主义者是能用设身处地的了解（empathetic understanding）去认识、欣赏、甚至认同几个传统中好的方面的特色与共性，并谴责它们坏的方面的特性与共性。前已述及，我们的文化当然有注重客观、注重事实的传统但这是从常识的观点来讲。如进一步去看，西洋发展出来的科学传统中的“客观”与“事实”并不是中国传统学术思想中所谓的“客观”与“事实”，因为自十七世纪以来他们的科学传统中重大与原创问题的性质与提出的方式与我们的是迥然不同的。但，没有那个西洋传统却并不表示我们不能产生杰出的现代科学家。（在中国社会与文化的风气转变以后，研究科学与工程经得到了精神与物质的鼓励，一个天资不差的年轻人，如果在适当的机会中能够专心致志地学习科学与工程，不是有不少人在十年之内就能够变成一流的科学家与工程专家了吗？尤有进者，根据韦伯（Max Weber）的解释，西方“工具理性”的起源与喀尔文教派极不理性的宿命论有密切的关系。事实上，西方近代理性的性质与起源的问题是一繁复而辩证（dialectical）的现象，不是胡适等人把客观与主观、事实与信念截然二分的实证论式的或实验主义式的观点所易理解的。
　　总之，中国近代许多知识分子强调传统中原有“科学方法”与理知传统的这项看法可能是因为传统文化架构崩溃以后，在需要学习西方浩瀚无垠的科学的急迫心情驱使之下，因茫然不知所措而产生的，一种需要有路可循的心理依傍。预设的、约定俗成的文化与思想架构崩溃以后，最容易产生“意缔牢节的”（ideological）反应，此乃其中一端而已。这种现象是可以从历史的观点加以理解的。站在这个历史观点，一则我们无须过份批评前人－因为他们的错误是与历史条件的限制有关，二则我们因为已经知道了过去的错误，所以需要超脱过去的错误－我们不可重蹈覆辙！但，站在理知的观点去考察，他们之所以产生了这项误解以致导致思想界的混淆，这与他们未能对自己的观点与观念加以深切的自我批评与反省是有关系的他们是不能完全辞其咎的。胡适一生提倡他所谓的“科学方法”，数十年如一日，从未对自己的看法有所反省与怀疑，这是他缺乏自我批评与反省的明证，可见他一生所提倡的“怀疑精神”，只是一句口号而已。

　　苏格拉底说：“生命如不诉诸批评的省察，这种生命是不值得活下去的。”（Life is not worth living if it is not subject to critical examination.）人性最大的光辉是：我们有天生的道德资质，以及在思想上经由反省而能自我改进的理知能力。今后中国有识之士，必须以这两种内在的资源为基础，从认清我们自己特殊而具体的重大问题出发，重建中国的人文。