文化群落与都市文化群落的危机 作者：耿波

教师之友网

文化群落与都市文化群落的危机

作者：耿波
文章来源：爱思想网
浏览：129 次

   　一、“文化群落”概念的界定
　　
　　“人以群分，物以类聚”。马克思已经指出，人是社会性的动物，任何个体都是以社会性、集体性的方式生存，这是一个人所共知的观念，然而，关于人的集体性的更加深沉的含义并不是在这样一个简单的判断中就已经穷尽了，事实上，个体的集体性状态包含着更加复杂的含义，其中一个至今仍然得到很少揭示的事实是：人的集体性状态按照其中个体文化认同逻辑来分，可以分为性质截然不同的两种类型。
　　让我们的探询从中华文明源头开始。
　　在中国文化史上，商周之变不仅仅是一个历史事件，而且还是一个极富文化启示含义的事件。《史记?周本纪》：“纣愈淫乱不止。……周武王於是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。周武王遂斩纣头，县之白旗。……殷民大说。於是周武王为天子。”1对于这次王朝更迭，当时的思想者面对的一个主要问题就是：作为商的一个臣属小国，周是如何能够打败商纣的？这种反思在孔子那里所得出的结论是，周有“德”：“周之德，其可谓至德也已矣”。2在孔子那里，至“德”即至“仁”，而“克己复礼为仁”，朱熹《四书章句集注》：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其身心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”3因此，周之有“德”，也就是说周的统治者是不以个人之私欲加于他人，而是一切秉公办事。那么有“德”有“仁”会有什么样效果呢？“一日克己复礼，天下归任焉”，4《四书章句集注》：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”5即有“德”则自然能使天下之人人人与仁，以“仁”为号召结集凑泊，同心共意，其利断金，自然具有强大的力量。而与周的“至德”相比，商纣则是无所顾忌的以个人的私欲强加于人：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”6在商纣的淫威之下形成了另一种意义上的集体模式：人人敢怒而不敢言，形成了一种表面上的服从，但是“百姓怨望而诸侯有畔者”7，以“天下归仁”对“百姓怨望而诸侯有畔”，则胜败不言而喻。
　　商周之变是孔子思想的主要源泉，“一日克己复礼，天下归仁”，这句话是孔子在商周之变的历史反思中所得出深刻的结论。正如我们在前面指出的，这句话中所包含的是一种积极意义上的集体产生逻辑：克制私欲，天下为公，则自然众人来附，自然形成以仁义为号召的集体；与之相比，则是以一己之私欲强制形成的表面上的集体顺从。孔子观念中所包含的这样两种集体产生方式的区分一以贯之的为后世儒家所继承，尤其在孟子那里得到了更明确的表述。当孟子游说到梁国的时候，梁惠王向他提的问题是：你对我的国家有什么好处吗？（“亦将有以利吾国乎”）孟子的回答很直接：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”，8孟子的意思是，要使国家强大不是靠“利”，而是依靠“仁义”。孟子进一步解释道：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”9“上下交征利而国危矣”是对于以“利”强国论的有力道破，人人趋利而来，则必将趋利而去，以“利”的名义聚集在一起的集体虽然表面一致，但转瞬之间就可以反目成仇，分崩离析。而人们如果是以不包含私欲的“仁义”聚集在一切，则会“不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”形成真正具有凝聚性的团体。在另一处和梁襄王的谈话中，孟子用比喻说得更直观：“王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”10行“仁义”能来远方之民，产生积极性的集体，与之相反，逞私欲则人人钳口，而心怀怨恨，最终去国他适，“得道多助，失道寡助”，孟子对于两种集体产生方式的思考是对于孔子“天下归仁”思想的直接继承。孟子之后，“天下归仁”的思想经过宋明诸儒的发展，最终形成了“内圣外王”的儒家政治哲学体系11。
　　在这里，我们且不去谈论儒家“天下归仁”的思想是否能导致成功的政治实践，我们感兴趣的是在孔孟思想中所包含的对于两种集体产生方式的甄别。第一种是消极的集体产生模式，即商纣政治文化所包含的集体观念，这种集体产生于一己之私欲从上而下的强制，在这样的集体模式中个体精神的自由发展是被剥夺的，集体表面上的统一性来自于个体的遭压制状态。第二种集体产生模式是孔孟从周的政治文化中所总结出的“天下归仁”。“克己复礼为仁”，这样一种集体产生模式就是以祛除一己之私欲的标的为号召，使每一个体在此天下为公为号召的的自由空间中自由发挥，积极的生成自身的意义与价值，与自上而下的文化压制相比，这是一种自下而上的个体性文化认同。此一向上的个体文化认同因为满含诚意和喜悦，因为自身为自由的精神所允诺，所以在个体与个体之间也必然产生以此大公无私的标的为中介的相互认同，“岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！”12个体的向上认同以及在此认同中因为个体的自由成长而产生的相互认同即是“天下归仁”。
　　自上而下的文化强制所形成的集体形态与自下而上个体文化认同所形成的集体形态这样两种集体产生方式的区分，虽然是我们从中国古文化源头引出端绪，并且这种区分因为在我们的文化经验中是如此普遍，所以这种区分看上去似乎有些过时和多余，但事实并非如此，应该说，关于人的集体形态的探讨，时至今日，其中的问题仍然是这样两种集体形态区分不清，造成了我们认识上的迷惑，我们即以“全球化”的问题来说明。
　　从集体的形态而言，“全球化（Globalization）”可以说是人类集体性的终极形态，物质、文化、信息取消了一切地域文化限制，自由交流，无限沟通，一切都应该是共享的，一切也能够是共享的。正因为在全球化中所体现出来的集体性是如此发达，所以“集体”的问题在此似乎不存在了——然而，恰恰相反，我们认为，正是在“全球化”的时代，人类的“集体性”问题才以最严峻的方式被提出来。我们来问：“全球化”这一终极集体形态的文化逻辑是什么？
　　英国学者齐格蒙特?鲍曼在这一问题上的看法是具有启发性的。在鲍曼看来，全球化文化宣扬的是人在全球范围内的自由流动，但全球化同时也在极力回避这样的事实，全球化在使一部分人（通常是富人和所谓的文化精英）能够自由流动的同时，也使更大的一部分人“被困在地上动弹不得”，而“众多‘被困在地上动弹不得’的人的日益贫困和绝望与极少数到处流动的人的新自由之间的联系是很难在来自‘全球本土化’受害国的报告中看出来的。”13而事实上，“悲惨者的‘困在地上动弹不得’与成功者天马行空的新自由一样，都是‘全球本土化’压力的合理结局”14。鲍曼指出的“被困在地上动弹不得”的人出现真正暴露了全球化的集体文化逻辑：他们是“穷人”，是没有能力享受全球化所提供的奢侈品从而无法体味其中乐趣的没有“文化”的人，因为他们没有钱，没有文化，所以他们被全球化限制在“原地不动”，全球化集体性的真实含义是指那些有钱人“文化”的全球狂欢，而与“被困在地上动弹不得”的人没有多大关系，正如一个西方学者所说的：“全球化是一大悖论：它对极少数人非常有利的同时，却冷落了世界上三分之二的人口或将他们边缘化了” 15。当然，我们会看到在全球化的媒体中不乏对于世界“悲惨”角落的报道，然而，在这些媒体中世界上的贫困和匮乏被巧妙的被转义成纯粹经济意义上的“贫穷”，这一转义意蕴无穷，它首先意味着一种排斥，是对那些实际上不缺吃穿而缺的是精神上独立自由的“贫困”人群的排斥，其次它意味着一种拉拢，是将“贫困”的人群纳入全球化的逻辑中来——他们仍是我们全球化狂欢中的一个角色，只不过是需要我们予以教导的角色罢了。在这一转义的策略中，全球化集体形态的文化逻辑我们看的更清楚了：全球化集体形态是一种极度发达的自上而下的文化划分所形成的集体，它与自下而上的个体文化认同所形成的集体形态在根本上就不是一回事，后者在全球化的语境中已日渐枯萎了。
　　因此，人类集体形态中存在的问题并不是随着时代的发展而解决了，而是变得更加尖锐了，孔孟儒学“天下归仁”的思想中对于两种集体形态的区分虽然质朴，但在迷雾重重的当代文化中特别具有一种直指要害的深彻性。
　　子曰：“必也正名乎”，名正则言顺。为了使自下而上的个体文化认同所形成的人类集体形态，这样一种包含着人类集体文化之希望的集体形式更清晰站在我们面前，我们将之称为“文化群落”。作为一个概念，我们给予这样的定义：文化群落是积极意义上的人类集体形态，它产生于个体对超越其上的价值标准的向上文化认同，在此个体性的文化认同中，个体自由发展，生成意义，以此达成个体之间以此价值标准为号召的相互认同，这种个体之间相互认同产生的集体形态就是文化群落。
　　
　　二、地方性知识：文化群落中的超越价值
　　
　　文化群落的核心是文化认同，它包含两层含义：个体向上的文化认同以及个体之间相互的文化认同。然而，要使文化群落这一概念真正确立起来，在此还应有一重要辨明：个体自下而上的文化认同所指向的超越意义上的价值标准到底是何？
　　首先，超越个体之上的价值标准不是包含着一己之私的命令、制度、权威以及意识形态，任何的“私”意都将使文化群落中的文化认同变成文化强制。
　　其次，超越个体之上的价值标准同样不是抽象的形而上学。与在现实中可感可愤的独夫独裁相比，抽象的形而上学中所包含的自私性更加幽微。形而上学注目放之四海而皆准的普遍命题，追求在人类精神领域中的公理，似乎与人的一己之私相去最远，然而在形而上学中存在着的“私”化倾向同样是一触即发的，这是因为形而上学在追求普遍真理时，包含着一种脱离现实语境的倾向，容易成为高高在上的抽象命题，而这种高高在上的抽象真理与同样高高在上的独夫独裁是最容易接近的，前者往往在无意中成为后者的阶梯。宋明理学中的“存天理，灭人欲”成为封建专权的有力帮凶即是一例。
　　那么，在文化群落中超越个体之上的价值标准到底是什么呢？让我们回到孔子。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，“天下归仁”，但在孔子那里“仁”不是抽象的形而上学，而是落实在现实人间的“礼”，“礼”是孔子所认为的文化群落中个体文化认同的指向，那么，“礼”的含义又是什么呢？首先，在《论语》中，“礼”是使人们克制自身私欲的一套礼仪；然而，正如孔子说的：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”，礼对人子私欲的克制如果只是停留在礼仪规范层面上的话，那么，礼就是吃人的“礼教”。礼对人的克制之所以是积极的，是使人能在克制中人性健全的，在根本上取决于礼中所包含的合理性，而这种“合理性”的内涵又与我们今天习以为常的“合理”迥然不同。我们举一例子，《论语》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”16“直”即是合理性，以今天的眼光看来，孔子之“直”简直就是徇私枉法，王子犯法与庶民同罪，怎么可以父子互隐呢！然而，且慢，如果我们暂且将这作为先入之见的合理性“悬置”，静心体之，我们就会发现孔子之“直”未尝没有道理：我们应当知道，孔子说这话的语境是宗法社会，在宗法社会中，维系个体与社会之间平衡关系的并不是均衡划一的外在法制，而是内在的血缘认同，父子互隐虽然会带来外在社会秩序的混乱，但如果不父子互隐则会产生整个社会秩序的崩溃，而且在宗法社会中只要血缘认同得到保证，父子互隐带来的混乱是可以被校正的。正是在这个意义上，孔子才说“直在其中矣”。
　　在这个例子中，我们发现了一种与我们平常所持有的合理性观念相异的新的合理性景观。我们平常的合理观念是启蒙主义的产物，它认为合理必然意味着普遍意义上的合理，没有死角；然而，在上面的例子中我们可以看到，这种普适性的“合理”是有问题的，合理只能是具体语境中的合理，超越语境的合理并不存在，当代西方杰出人类学家格尔兹在于20世纪60年代提出了“地方性知识”（local knowledge）概念，所谓“地方性知识”是指，知识总是在特定的情境中生成并得到辩护的，因此，我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。在此意义上我们说，合理的真正含义就是“地方性知识”的生成及其成功的自我辩护，而不是普适化的公平。“礼”的合理性内涵就是地方性知识的更新和自我辩护，看似繁文缛节的礼仪形式其实是一套激荡丰盈的自我辩护和对他人辩护的自觉倾听，在此自我辩护和对他人的倾听中从而达成相互交流的态势，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在,踧踖如也。与与如也。”17在相互交流中人与人相互走近，“天下归仁”，形成文化群落。
　　礼是具体语境中地方性知识的生成与自我辩护，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”因此，在文化群落中，在个体之上提供给个体以文化认同对象的超越价值不是其他，正是在此文化语境中之文化个体长期体验所形成的地方性知识。“体验”是质朴的，但“体验”不是知识论意义上的粗浅的感性认识，伽达默尔说：“从哲学角度来看，我们在体验概念里边所重新揭示的双重性意味着：这个概念的作用并不全是扮演原始所与和一切知识基础的角色。在‘体验’概念中还存在完全不同的东西，……即这个概念与生命的内在联系”，18体验的生命意义在于：唯有在此质朴的人生体验中，才物无成毁，祛除一切自上而下的文化预设，在现实人生的具体语境中涌现超越价值，如庄子所谓：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”19此一“得”即是在具体语境中所涌现的地方性知识，超越价值。
　　文化群落中的地方性知识一方面包括完全民间意义上的文化形式，如民间信仰、民间艺术以及民间组织等等，另一方面——这一点也许有些令人疑惑——文化群落的地方性知识同样包含着自上而下的文化权威。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏圣人之言。”20“大人”者，当权者也，而在孟子那里，当权者在文化群落的集体形态中同样占据关键位置，孟子说：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”21，但很明显在这里民这所趋是作为统治者的“王”。总之，孔孟之“天下归仁”中的仁虽然区别于商纣之文化独裁，但无疑是被赋予了文化权威的色彩。那么，文化群落的超越价值何以竟落实在自上而下的文化权威上呢？或者说，在此意义上的文化权威是否还是一种个体体验所形成的地方性知识呢？答案是肯定的。当然我们不否认文化权威与文化独裁一样都是自上而上的文化强制，但不同的是文化权威乃是为具体文化个体所认可的文化强制——这种对于文化强制的认可无关乎现代之自由、解放的个体主义，而是作为社会一分子的个体在着眼于社会稳定的前提下对具有相对积极意义的权威形式的认可，这种认可包含着个体情感的投入，情感引导着个体体验，在个体体验的如琢如磨中，文化权威变成了一种地方性知识，一种在文化群落中能够成为同上文化认同对象的超越价值。在此以文化权威为超越价值的集体形式中，所形成的就是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”22的文化群落结构。
　　
　　三、都市文化群落的危机
　　
　　从文化群落的角度来划分，文化群落可以分为乡土文化群落，城市文化群落以及都市文化群落，每一种文化群落依其超越价值的内涵各异而有其独特的文化逻辑，并且在下面的分析中我们将看到，都市文化群落的出现在文化群落的总体进程中是一个巨大的断裂，文化群落中最深刻的危机于此产生。
　　这里涉及三个概念，乡土文化、城市文化以及都市文化。乡土文化是以小农经济为主的文化形态，在乡土文化中，文化个体的文化志向乃是修身齐家治国平天下，所以道德（修身）、宗族（齐家）、国家（治国）、民族（平天下）以及礼仪成为整个乡土文化中的超越价值。城市文化在经济上则是以大工业为主的文化形态，许多人认为——并且这一点在许多文学作品中也成了影响甚远的主题——城市文化对乡土文化构成了巨大的冲击，的确如此，乡土文化中道德、宗族等超越价值在城市大工业的机器轰鸣中无处藏身，土崩瓦解，从这一点上看，城市文化与乡土文化应该是截然不同的两种文化形态。然而，从另一角度而言，乡土文化与城市文化又是同一类型的文化，原因在于，城市文化虽然推毁了乡土文化中以道德宗族为内涵的超越价值，却在另一种意义上建立起了以“经济利益最大化”为内涵的超越价值。通常，我们认可在乡土文化中道德宗教等文化形式的价值超越性，但对以“经济利益”为内涵的文化却很难承认其为一种寄予文化个体精神的超越价值。究其原因，一方面是习惯使然，另一方面则是表面看法。事实上，就城市文化中“经济利益”而言，随着它在广大文化个体日常生活中的渗透越来越深，占据的分量越来越重，广大的文化个体已在逐渐的对之生发着一种积极的个体体验，在下层文化个体的语境中，金钱已不再是万恶的，而是凝聚着文化个体在以金钱为目标的长长奋斗路程中的真实人生，金钱（经济利润）成为一种地方性知识，成为文化个体寄予身心的超越价值，这就是韦伯在论述清教徒资产阶级的精神信仰时所提出的金钱追逐中的“延缓的满足”。
　　乡土文化以道德宗教为超越价值，城市文化以经济利润的最大化为超越价值，这决定了两者虽然存在诸多差异，但在都具有稳定的超越价值这一点上是相同的，真正与乡土文化和城市文化构成断裂的是都市文化。在都市文化中，超越价值——不管是何种意义上的超越价值——真正“烟消云散”了。
　　都市文化在经济形式上是以第三产业（服务业）和跨国贸易为主的文化形态，从经济哲学的角度而言，与乡土文化中保守的小农经济相比，第三产业和跨国贸易与城市文化之大工业生产的经济形成是同源的，两者都是以物（物包括原材料和制成品）的流通为命脉的经济形态，然而两者的区别是尤其关键的。大工业生产中的物的流通是在原材料和制成品（商品）之间的流动，上层利益团体（资产阶级）和下层利益团体（工人阶级）通过自身真实的劳动——我们应该承认资产阶级的管理也是一种劳动——使原材料产生剩余价值，在此剩余价值中凝结着生产个体真实的人生体验，当这种剩余价值在市场交易中变成金钱时，生产个体体验获得了积极的肯定与满足；但在第三产业和跨国贸易中，物的流通变成了制成品与制成品之间的流通，在此形式的流通中，生产者的个体体验以及在此个体体验中所包含的真实人生被匿名处理了，凸显的是对于此个体体验的贩卖。贩卖意味着凝聚在大工业生产中的文化个体体验在根本意义上失去了其有效性——第三产业和跨国贸易的经济形式因此造成了文化个体体验的沙漠。都市文化中没有了深刻的个体体验，因此也不存在从个体体验中涌现的地方性知识，不存在能够为文化个体提供文化认同的超越价值，正如詹姆逊指出的，平面化、无深度以及复制将是后现代文化的基本特征，而都市文化正是后现代文化的发生场所。
　　重要的是，在都市文化中作为地方性知识的超越价值已经全面烟消云散，这不仅是程度上的强调，而且就文化群落的意义来说这意味着一种实质性的群落危机，而这种危机在前此乡土文化群落和城市文化群落中是从来没有发生过的。都市文化群落危机体现在以下两个方面，这两个方面看似完全相反，但在精神实质上是完全一致的。
　　一方面是失群的迷惘。“迷惘”是社会学家杜尔凯姆为描述现代人精神而提出的名词，“迷惘”不是英雄式的痛苦，它表达出的是因为遭到遗弃而出自内心的无所着落和焦虑。大都市中，人头攒头，但因为深刻个体经验的缺乏而导致的作为地方性知识的超越价值的缺席，人失去了向上的认同，人与人无法作出真正的相认，因此即使面面相对也是咫尺千里了。都市文化中个体存在的不幸处境不是物质的缺乏而是自身集体性渴求的不能实现。
　　另一方面是求群的疯狂。都市文化中失群的迷惘令都市文化个体时常处在焦灼的煎熬中，然而，这还不是都市文化群落危机性的全部，更加深刻的危机是从失群的迷惘中所导致的都市文化个体的求群之疯狂。缺失、迷惘等匮乏性体验当然可以从中产生伟大的对于超越价值的真正体认和把握，但这是以超越价值在场为前提的，在都市文化中，超越价值已永远“不在场”，因此失群的迷惘将放弃所有的底限——这种底限就是失群的“迷惘”还包含着对于超越价值的期待，尽管这是一种绝望——一变而为求群的疯狂。
　　求群的疯狂意味着，在超越价值上无所依傍的都市文化个体为了逃避“迷惘”的追逐，为了缓解在人群中所感到的孤独，孤注一掷的要在这个没有超越价值的都市文化中将一切视为超越价值，认同一切，膜拜一切，全然不去追问其中是否包含着真切的个人体验，是否是一种包含着自我认识和自我辩护的地方性知识——目的只有一个，就是试图重建自身的向上的现象变得不可理喻，“追星”、“怀旧”、“恋物癖”、“宠物迷”等等，其中所表现出来的荒谬和狂热的交织使身在其外的人大摇其头，其实从都市文化群落的逻辑而言，这正是都市文化中失群的文化个体所表现出来的求群疯狂，在这些形形色色的文化现象中隐隐传出的是隐秘而又急迫的求群声音。然而，求群的疯狂虽然迫切，但并不能重建真正意义上的文化群落，因为在求群的疯狂中交织着迷乱、绝望以及无理性，这注定其对于现实语境不能以淡定踏实的心态生发真正深刻的个体体验，而只是抓住了都市文化中无逻辑的“碎片”，散沙不能成城，以文化“碎片”聚集在一起的文化群落必定是始乱终弃的，这可以由当代都市中表面上热热闹闹转瞬间形同陌人的人际关系作出最好的注解。
　　以文化“碎片”为号召聚集在一起的都市文化群落造就了文化个体形象。在乡土文化群落中，典型的个体形象是“士志于道”的君子，在城市文化群落中，则成了整日劳作的劳动者，在都市文化中，典型的文化个体形象又呈现出新面目。本雅明在阐述波德莱尔的“人群”观念时描述了都市文化中的“游手好闲”者：“街道成了游手好闲者的居所。他靠在房屋外的墙壁上，就像一般的市民在家中的四壁里一样安然自得。……墙壁就是他垫笔记本的书桌：书报亭是他的图书馆；咖啡厅的阶梯是他工作之余向家里俯视的阳台。”23——“游手好闲”者即是都市文化群落中典型的文化个体形象。“游手好闲”者是都市文化群落文化逻辑发展的必然结果。我们已指出，都市文化群落以都市文化“碎片”为向上认同的对象，单个的“碎片”是易逝的，“碎片”的光彩与激情只能存在于“碎片”的不懈追逐者，而且无比丰富的都市也为他们提供了源源不绝的文化“碎片”，在此意义上，都市文化群落中的文化个体成了“游手好闲”者。他们游荡在都市森林中，充满热情的观看、行走，期待偶遇的激情，因为一次激情的遭遇可以使他们超越价值缺乏的人生，可以有所寄托，可能在这次激情中与别人有所接近，但是很快“去了！远了！太迟了！也许永远不可能因为今后的我们彼此都行踪不明”（波得莱尔诗），于是他只能再次出发。“游手好闲”者的形象在当代都市文化中具有巨大的诠释活力，比如越来越多的步行街、超级市场以及长盛不衰的旅游热，实际上其中的主角都是这些“游手好闲”者。
　　“游手好闲”者的出现时时提示着我们都市文化群落的危机，面对危机，视而不见是一种鸵鸟主义，自上而下的压制是一种文化独裁，而以曲易曲的迎合则更是火上浇油的不负责任，正确的立场应该是以直易曲，在娱乐行为（商业）、市政行为（官方）、自发的民俗行为（民间）以及精神创造行为（文化精英）中，体察、探索、把握、发扬都市文化“碎片”中那些包含着真正个体体验的地方性知识之端绪，重构都市文化时代的超越价值，使都市中的人们在成功的向上认同和相互认同中重建文化群落，从失群的迷惘和求群的疯狂中醒来。因此，一个都市文化时代的文化研究者将是与“游手好闲”者并行在大街广场的另一类“游手好闲”者，只不过他们的职责是唤醒而不是沉迷。
　　
　　【注释】
　　1 《史记?卷四?周本纪》。
　　2 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年10月，第108页。
　　3 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年10月，第131页。
　　4 同上。
　　5 同上。
　　6 《史记?卷三?殷本纪》，文渊阁四库全书本。
　　7 同上。
　　8 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年10月，第201页。
　　9 《孟子?梁惠王上》
　　10 同上。
　　11 关于“内圣外王”的思想参见
　　12 《诗经?秦风》
　　13 齐格蒙特?鲍曼《全球化》，商务印书馆，2004年，69页。
　　14 同上。
　　15 约翰?卡瓦纳，转引自齐格蒙特?鲍曼《全球化》，商务印书馆，2004年，68页。
　　16 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年月日10月，第三者146页。
　　17 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年月日10月，第三者117页。
　　18 伽达默尔：《真理与方法》（上），洪汉鼎译，上海译文出版社，86页。
　　19 陈鼓应：《庄子今译今注》，中华书局，2001年，62页。
　　20 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年月日10月， 第172页。
　　21 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年月日10月， 第280页。
　　22 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年月日10月， 第53页。
　　23 本雅明：《发达资本主义的抒情诗人》，张旭东，魏文生译，三联书店，第55页。