政治是每个人的副业：学做“精明的公民”

教师之友网

政治是每个人的副业：学做“精明的公民”

徐 贲

       许多人厌恶政治，嫌政治不干净，认为政治无非就是权术、阴谋、诡计和欺骗。他们躲避政治，尽可能不与它打交道，只是在不得已的时候才与它周旋。他们对政治小心翼翼，如避火或是防贼，随时害怕惹祸上身。对于高高在上的政治领袖，他们更是一面当神明供奉，一面当虎狼提防，用马基雅维利的话来说，是不指望政治人物“去实践那些认为是好人应做的事情，因为他要统治国家，常常不得不背信弃义、不讲仁慈、悖乎人道、违反神道。”

政治不是某种你可以拿来交给“别人”的东西

政治的不干净和不诚实，连政治家们自己也常不讳言，戴高乐说，“为了要当主子，政治人物总是先装成仆人。”赫鲁晓夫说，“政治人物到处都一样。就算在没有河的地方，他们也发誓说要造桥。”在普通人眼里，如萨特在《肮脏的手》中所描绘的，政治更是一种天生不洁和非善的行当。政治是一桩无需本钱，便有利可图的生意，一个人再平庸无能、人品猥琐，只要政治正确，照样能出人头地。因此有人把政治当作官场，虽然官场中风云莫测、深险难料，但毕竟有机会从中得到相当的好处：权势、地位、尊贵。政治可以帮助他们敲开幸福的大门，让他们能够荣华富贵、呼风唤雨，极大地满足对权力的欲望。他们把政治当作通往个人名利的捷径和通道，即便不是附膻逐腥之地，也绝对与道德高尚、思想杰出、能力出众没有关联。
但是，也有人不这么看待政治，像丁文江、胡适他们就曾把政治看成是一种能够让“好人”精英实现“出山要比在山清”抱负的事业。丁文江呼吁，“有知识有道德的人要向政治上努力”，如果有知识有道德的人因为鄙视政治而置身事外，那么政治便真的会变成污泥浊水，在里面不嫌肮脏，尽情玩耍的也便只能是一些无才、无德、无耻的小人和歹徒。在这之前，梁启超就希望“公正自爱之人”不要嫌麻烦，要为公尽责，因为好人不管，就可能让坏人来管，则业将败坏殆尽。“好人政治”设想的好人是少数的精英人士，好人不意味着道德上一定是圣人（如果是自然更好），而是有道德操守、专业知识，有行政特长的“治国专家”。但是，中国的好人政治理念犹如一座建立在沙滩上的城堡，因为丁文江等人以为，中国的政治架构已经是民主的制度，所以只要有“一打好人”出场，加以修补，自然会更趋完善。然而，一直到今天，实现这样的政治制度仍然是一个尚未实现的梦想，即使有好人，也还是不能拔除制度的弊病。
即使在民主政治制度真的已经建立起来的地方，好的政治仍然不可能只靠少数好人来实现和维持，它离不开具有民主政治素质和经验的广大公民。民主政治的核心不是好人政治，而是公民政治。美国已故伊利诺州参议员埃弗雷特·德克森（Everett Dirksen, 1951-1969任参议员）说：“政治不是某种你可以拿来交给‘别人’的东西。既然政治是通过政府指挥人间事务的艺术，它就应该是这个共和国内最好的职业和所有人的副业。”他认为，只有在民主制度中，才有可能这样看待政治，“现在许多人似乎把政治与坏事、腐败行为、贪污受贿、道德败坏等同起来。我发现古往今来，大多数这些抹黑政治的话都是在人民不能选举官职人员的地方发出的。”
人民以之为副业的不只是政治，而且是公民政治。政治是“最好的职业”，指的是它所要求的公民道德、学识和能力。这种对政治的期待与亚里士多德所说的“人是政治的动物”一样，是政治哲学的表述。德克森所表达的与其说是民主的现状，不如说是对民主的理想和对民主政治的信念。这是一个具有普遍意义的理想和信念，奥地利经济学家和政治学家熊彼德（Joseph A. Schumpeter）说，“文明人与野蛮人的差异，在于前者理解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。” 美国人民对他们的政治人物并不满意，甚至很不满意，但这并不妨碍他们对民主的信念。理想的政治人物实在只是虚构和想象，因为这样的政治人物必须是能够让人人满意的政治家，而这是不可能的。拥有坚实基础的民主，它的根本条件不是哲学家们想象的以政治为最好职业的少数精英，而是千百万以政治为副业，并对民主政治相当精明的普通公民。

精明的公民是知情的公民

“精明的公民”（smart citizens）是那些坚持自我治理和能力自我优化，并努力具备与之一致的知识与素质的公民。做精明的公民就是在日常生活中积极、有效地进行民主参与，真正成为“人民政治”的主人。民主不仅是一种政治制度，而且也是一种公共生活方式。一种生活方式的诞生和存在总是伴随着一种新类型的人的出现。相反，一种生活方式的衰亡也总是伴随着某种类型的人的消逝。精明的公民往往是在政治民主的开端时期和公民文化的成长环境中有待充分形成的一种新型公民。
精明的公民通过自我教育获得有关政治民主的必要知识，摆脱政治愚昧，而变得善于运用自己的头脑。他们不那么容易被权力操纵、愚弄，不会像群众社会中的群氓那样，轻易就相信蛊惑家们的动听言辞和信仰表白。他们能够自由而理性地思考，对事物有自己独立的看法和判断。具备了这样的素质与禀性，公民才称得上是精明的或聪明的公民。
在当今世界里，特别需要精明的公民的是一些正在形成或尚未形成民主制度和公民文化的国家。这些国家正在经历从专制向民主的过渡， 许多在那里身为“国民”的公民还没有机会接受民主的公民教育，更没有机会在民主的历史传统、社会规范和日常生活方式中从小潜移默化地接受公民文化的熏陶。他们要成为精明的公民，特别需要争取公共信息的知情权，这包括自由的公民言论、公共新闻、民主知识的传播、历史真相的公开和澄清。有了这样的求知基础和条件，公民才能争取提高自己参与公共事务的能力和机会。
参与公共事务要求的不仅是参与，而且是在知情条件下的参与。知情的公民积极获取、把握、消化信息，并用它来增进社会的共同福祉。不知情的参与不仅没有质量，而且还可能被专制权力蛊惑、操纵和利用，成为非理性的，暴力盲从的群众运动。在经历过专制统治的国家里，有见识的公民对此有特别深切的认识。21世纪初的智利便是一个例子。智利在经过了皮诺切特·乌加特的军事独裁和恐怖统治之后，艰难地走上了民主化的道路，这时候，大多数的智利人都还缺乏关于民主参与的启蒙。2009年12月，在智利出现了一个叫“精明公民基金会”（Fundación Ciudadano Inteligente，英文名Smart Citizen Foundation)的组织，为即将来临的民主选举积极准备。“精明公民基金会”是一个非盈利、非政府性质的公民组织，总部设立在首都圣地亚哥。它的主要任务是运用网络技术收集与扩散有关民主政治的信息，推动知情的公民行动（informed citizen action），监督政府为其行为必须承担的责任。它同时进行好几种与民主公民政治有关的活动，包括“精明地投票”（Vota Inteligente, Vote Smartly），对公共信息的“精明地获得”（Acceso Inteligente, Smart Access），等等。
智利“精明公民基金会”的宗旨是缩小公民与政府之间的信息差别、打破政府的信息垄断和控制、提高政府权力的公开性和透明度、鼓励公民们进行知情的独立思考并积极参与、帮助公民们增强集体行动的能力、保护公众利益不受少数权贵阶层的侵犯。公民们因知情而变得精明、能干、积极参与，这符合智利社会发展的需要，也符合享有普遍共识的世界民主潮流和人权价值标准。“精明公民基金会”的宗旨和许多活动很快获得了智利国内和国际间的认可和赞赏。
在非洲东部国家肯尼亚也有一个叫“精明的公民”（Smart Citizen）的公民组织。肯尼亚是非洲一个政治比较稳定，民主制度比较有共识的国家。1963年独立后，肯尼亚民族联盟长期一党执政，1991年12月肯尼亚改行多党制后，又连获1992年和1997年两次多党选举胜利。2002年12月，由14个反对党组成的全国彩虹同盟在第三次多党选举中击败民族联盟上台。从一党制向多党制的转变是一种民主的转变，在长达近三十年的一党制统治下，肯尼亚人很少有学做精明的公民的机会。“精明的公民”这个公民组织便成为肯尼亚人为民主政治努力自我教育和自我启蒙的象征。这个组织在“自我介绍”中说，“精明的公民”是“一个公民社会组织，旨在推动肯尼亚和整个非洲的改革。……让所有阶层的公民能够享有个人和社会发展的资源，推动社会政治和经济的改革，最重要的就是我们自己的改变。如果不能改变我们自己的听天由命和麻痹冷漠，任何有意义的改变都不可能发生。公民们站起来，承担自由参与治理的时刻已经来到。”
肯尼亚“精明的公民”组织的宗旨主要也是有关公共信息的：“收集、核对、传播客观信息，帮助公民们以知情的、非暴力的积极方式参与到与他们生活有关的治理程序中去。”这个组织同时提出了四点“核心价值”：一、创新，增强符合肯尼亚国情的解决问题能力；二、正直，言行一致；三、知识，掌握客观信息；四、参与，了解协同行动的益处。它在网站上写道， “没有选择便没有人生，成千上万的公民以非暴力的方式形成压力，想象一下它的威力吧。……做一个精明的公民就是要在所有的事情上争取客观的信息，了解真情，为争取进步发展而积极行动。” 面对这样的任务，人民没有别的选择，“选择当精明的公民吧！”
“知情”是公民的权利， 包括知悉权、资讯权、信息权或了解权。知情是政治民主化的必然要求和结果，它不仅是一个法律领域（公法和私法）的概念，而且更是一个政府对公民思想、结社、知识传播是否拥有合法控制权力的概念。没有知情权便没有政治自由意义上的公民。不知情的“公民”成为孤独的散沙个体，聚合为群氓。正如塞奇·莫斯科维奇(Serge Moscovici)在《群氓的时代》中所说，这样的群氓“就像是一堆码好的砖块，略经风雨就会坍塌，因为没有任何东西把它们粘合起来”。他们没有办法结合成为有机的公民群体，也没有办法成为精明而有效的公民。

精明的公民与受过教育的公民

与智利和肯尼亚这样的国家相比，美国的民主制度和民主公共生活要健全得多，具有民主知识和素养的公民有一个历史更悠久，更为人们熟悉的名号：“受过教育的公民”。2009年11月奥巴马来访中国时，在给《南方周末》及其读者的题辞中写道，“我希望继续维护我们两国间的关系，并祝贺你们在分析及传递关键政治信息上的贡献。受过教育的公民是建立一个有为政府的重要前提，而出版自由对这一有智识的公民社会大有助益”，其中“政治信息”（知情）和“受过教育”（因有知识而聪明和精明）是联系在一起的。
民主理论中的“知情的公民”（informed citizen）概念在美国有着悠久的历史，从建国时期即已如此。1780年的马萨诸塞州宪法中就这么写道，“与德性一样，普遍存在于人民中间的智慧和知识对于维护人民的权利与自由是必不可少的”。杰弗逊（美国第三任总统）说，“知情的公民是唯一靠得住的民意储藏”。19、20世纪，随着新闻、传媒、各种知识对公共生活影响不断增强，知情权已经强化为公民的一种不可让渡的权利，也就是说，即使一个公民自己愿意放弃这种权利，政府也没有权利限制或剥夺他的这项权利。今天，在世界范围内，公民获取信息的权利已经成为普遍人权和民主权利的基石。智利和肯尼亚的那些有见识的公民不仅要捍卫这个权利，而且还把知情确立为他们民主参与的首要条件和任务。
优秀的民主离不开素质优秀的公民，优秀的公民是受过教育的公民。奥巴马所说，“受过教育的公民是建立一个有为政府的重要前提”（An educated citizenry is the key to an effective government）与杰弗逊说的“受过良好教育的公民是我们作为自由人民生存的关键”（An educated citizenry is a vital requisite for our survival as a free people）甚为相似，他们之间虽然相隔200多年，但都强调公民的政治素质。他们所说的“受过教育”，并不仅仅是指拥有学历和文凭，而是指懂得如何在民主政治中成为能有效参与的精明的公民。
这样的公民受到过两个方面的教育：第一是知道自己的权利，第二是对暴政保持高度警觉。人民之所以需要一个政府，一个政府之所以具有合法性，乃是因为政府能够保障个人的自然权利。受过教育的公民具备关于政府形式的知识，了解那些既能够制衡政府权力，又能使政府运行的政治制度。他们清楚地知道，即便是“最佳”的政府形式，对于民众的自由权利也不是充分安全的。因此，全体民众要随时对政府保持一种明达的、不松懈的警觉，否则不可能把政府权力关进笼子里去。
与美国公民的“受过教育”相比，智利和肯尼亚公民的“精明”更具有自我教育和自我启蒙的含义。美国有比较健全的政治、社会制度、公民社会文化，学校公民教育也为美国人成长为民主公民提供了方便的教育环境。与美国相比，智利和肯尼亚的外部教育条件就要逊色得多。在这些国家里，公民更有必要通过自己的努力变得聪明起来。
在智利和肯尼亚先精明起来的公民，他们对其他类似国家的人民也具有成功先例的价值和启发作用。他们的公民实践证明，即使在缺乏民主公民教育的环境下，仍然有学做精明的公民的可能。想要学做精明的公民，这个意愿本身就可以成为变聪明的力量和条件，也成为对强迫性愚化和奴化的一种抵抗。在“文革”中度过青年时代思想形成期的人们，有不少都在不同程度上有过类似“变聪明”的经验。当时整个国家陷入“革命”的疯狂之中，从四面八方汇集而至的是致人彻底愚昧和盲目服从的胁迫力量。它看上去足以将整个一代人变成同一类型的群氓，有的人也确实因此落下终身的思想残疾。但是，他们当中还是有许多个体通过自我教育而变得聪明起来，不仅偷偷学习了文化知识，而且还思考了一些政治和社会的问题。在相当长的时间里，是这些个体在抵抗着，他们并不知道彼此的存在，每个人就像是一粒沙子，但却是一粒因为保持了自由意识而不可粉碎的沙子。

精明的公民是自我教育的公民

1787年9月，参加费城制宪会议的本杰明·富兰克林在离开最后一次会议时，碰到一位妇女。她问：“富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府?共和制还是君主制？”富兰克林答道，“夫人，是共和制，如果你们能够守住它的话。” 制宪会议只是“制定”了一个共和，而不是“建立”了一个共和国的实体，只有守住共和，共和国这个实体才算建立起来。
如何守住共和？守住什么样的共和？又由谁来守住共和？这是每一个被称为共和国的国家民众必须回答的问题。他们需要知道，自己要守住的是一个什么样的共和？他们在接受一个为自己制定的共和政体的时候，是否已经有知识，已经在民主政治上足够地精明和能干，来守卫这个制度？如果要获得这种能力、知识和智慧，又该从哪里去接受这样的教育？
在美国建国初期，这样的公民教育首先是在民主的生活里，而不是在学校或通过政治意识形态宣传来实现的。这和今天的美国人是很不一样的。对于今天的美国人来说，是否能够守住共和，守住怎样的共和，已经似乎不再是迫切的问题。正如教育学家古德拉德（J. I. Goodlad）说的，今天大部分的美国人是“在自己并不知晓的情况下，降生到美国民主国和制度中来的”。美国的共和与民主早已融为一体，它的核心价值形成了一种对广大公民都有民主教育作用的“道德生态”。
但是，200多年前，在美国制定宪法的时候，这样一种民主“道德生态”还没有形成，当时的民主公民教育必须是少数公民先精明起来，并在社会中发挥精明公民的影响力，以帮助大多数的公民也变得精明起来。18世纪末出现的许多公民组织，如“宾夕法尼亚民主协会”（Democratic Society of Pennsylvania），民主协会（Democratic Societies）和“德裔共和者”协会（German Republican Society）（这些协会简称“民主-共和协会”）就在当时公民自我教育中扮演了一个非常活跃角色，成为美国早期民主思想发展的重要因素。
1793至1800年，这样的公民团体在美国东海岸至少有40多个，它们推动公民责任观念、公民教育、政治平等和民主。这些普通的美国公民在知识和行动上坚持民主理念，是名副其实的精明的公民。“精明”构成了他们积极扮演公民角色的民主精神和能量。这些公民团体的成员大多来自社会下层，包括手艺人、工匠、水手、伙计和教师，也有一些医生、律师和金融人士。在美国独立战争期间，民主-共和协会的成员有许多都曾经参加过与英国军队的作战，是一些普通的士兵。这与英国在第一次内战时（1642-1646），克伦维尔打败英王查理，那些曾在他麾下征战的士兵形成的“平等派运动”有些相似。平等派运动要求人民主权、扩大公民投票、法律面前公民平等、宗教宽容。这些都写在他们的《人民协议》（Agreement of the People）宣言中，在历史上推动了英国民主政治的发展，他们可以说是现代历史上最早自己变精明的公民。
就民主的自由精神而言，美国人有着得天独厚的历史传承，但美国公民在民主政治上的精明，却是因为始终能够将历史传承的自由、平等价值努力地付诸实践。托克维尔感叹普通美国公民的民主知识和实践能力，认为他们懂得的比欧洲的政治家们还多。他说，“只有长期以来惯于自治和政治知识普及到社会下层的民族，才适于采用这套（民主治理的）办法。我对美国人在解决来自联邦宪法的无数难题方面表现的高超知识和能力，真是佩服得五体投地。凡是我见到的美国人，没有一个不能轻而易举地把国会的法律为他规定的义务与自己州的法律责成他的义务区分开来，也没有一个不能在区分属于联邦的普通法院审理的案件和应由地方的司法机构处理的事件之后，指出联邦法院管辖权的起点和州法院管辖权的终点。”令托克维尔佩服得五体投地的那些美国公民确实是他所见过的最精明的公民，他们是在公民社会的自治实践中成长起来的，他们的精明是自我教育的结果。

蹒跚起步的公民觉醒

自治是公民变聪明的必由之路，托克维尔在美国所看到的，也正是梁启超希望在中国看到能够实现的。他在《国民浅训》中说，立宪国的特点，在中央为国会，在地方则为自治。自治办好了，把它放大起来，便是绝好的国会。国民学会了自治，自然也就学会了管理国家。地方自治的好处是普通人便能胜任，而且与国民切身利益相关，容易激起人的兴趣。地方自治是人民参政最好的练习场所，是宪政基础的第一级。梁启超还提出，自治是与官治对立的，预备立宪期间以及袁世凯当总统期间，都是让官员来办理所谓的自治，其实是南辕北辙。真正的自治“须不假官力，纯由人民自动起来”。人民为了自身的利益而联合起来是出于“人性发自然”，是“不必待教而后能”。从私益出发，从本性出发，是最容易办的事，国家颁行自治制度，无非是代拟一章程而已，具体事情应由人民自行处理。
梁启超设想的地方自治在中国远比在美国难以实现，因为美国的公民自治受益于两种中国缺乏的思想资源。第一是基督教的自由和平等价值观，是从文艺复兴时期的宗教改革后形成的。第二是自然法和自然权利的思想，在17世纪英国思想家洛克那里得到了清晰的表述，洛克被称为美国独立革命的教父，可见美国人受洛克影响之深。《独立宣言》宣称的便是洛克式的自然权利，“我们认为下面这些真理是不言而喻的 : 人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利 ，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府。”这些是美国人的公民常识，是他们能够精明地对待政治的知识准备。
在中国人争取共和的时候，这样的公民常识还十分稀缺。他们在争取摆脱臣民和顺民的枷锁，成为真正的公民之时，缺少了美国人所拥有的许多好条件，而却受制于美国人所无须顾虑的重重障碍。在中国从来没有出现过托克维尔所赞赏不已的那种美国公民社会。在专制的重轭下，中国民众变得愚昧、盲从、迷信，根本没有办法设想人可以有另一种活法。中国民众身上有着太深重的奴性。钱瑞香在1903年的《论自由》中所说，“侵吾自由权之人，即吾不共戴天的大仇，吾当出全力，奋全神，必争存此自由之权而后已。不然，则为放弃自由，放弃自由者非人矣，即人矣，奴隶也。”奴性是人无法自己变聪明的最重要原因，奴性之人无时无刻不依赖主子指令该做什么，不该做什么。民主与专制的区别也正是自由人与奴性之人的区别。政治学家康马杰（Henry Steele Commager）因此说,“ 成功的民主，它的必要条件是全体公民对一切可能出现的问题都自己思考；而成功的极权主义则要求人们服从替代他们思考的人。”
在中国，人民变聪明的条件虽没有美国人好，但决非不可为之事。事实上，自清末以来，就一直有人在努力为之，这是一种以公民启蒙为目标的努力，只是因为环境太恶劣，才会有时候有成效，有时候却难见成效。这种努力几乎都是用自然法和自然权利观来开启民智，让他们知道自由和权利的可贵。戊戌变法之前，中国人对自由和权利的理解还相当零碎、肤浅。戊戌变法后，卢梭的《民约论》汉译本在中国出版（1898），“天赋人权”成为思想先行者用做社会启蒙的思想工具。随后，受洛克影响而诉诸于自然权利的美国《独立宣言》也发挥了同样的作用。
1901年《国民日报》第一期刊载的《美国独立檄文》一文中写道：“凡为国人一律平等，无贵贱上下之分；各人不可夺之权利，皆由天授；生命自由及一切利益之事，皆属天赋之权利；各人权利必需保护，须经人民公许建立政府，而各假以权，专掌保护人民权利之事；无论何时，政府所为有与以上诸条不合者，人民既可革命，颠覆旧日政府，而求遂其安全康乐之心。迨其既得安全康乐之后，经众公议，整顿权利，更立新政府，亦为人民应有之权利。”这里的“天授”和“天赋”就是人的自然权利。
自然权利的观念孕育着公民自由和政治权利的观念，争取自己的自由和权利，这是公民最重要的觉醒，公民的一切聪明与精明皆以此为基础。开启民智必须从开启自由和权利意识开始，而自由与权利中又包括了责任与义务。陈天华在《国民必读》中写道：“何谓权利？人民在此一国之内，那一国的权柄，必能参与，一国家的利益，必能享受，人家不能侵夺，也不可任人家侵夺，但各有界限。比如做皇帝的，做官长的，有特别的权利，那正当的，人民不可侵他；不正当的，人民不可许他。各依权限做事，求于彼此有权，彼此有利，两不侵犯。……何谓义务？……犹言各人本分内所当做的事，所当负的责，通皇帝、官长、国民都是有的。盖国家既是国民公共的，那皇帝、官长也不过国民中一个人。国民举他出来，替公上办事，不过他们的义务略重一些，非是国民遂全没有义务了，皇帝、官长没有办得好，做国民的理当监督他们。”陈天华还把国民的权利归结为政治参与权、租税承诺权、预算决算权、外交参与权、生命与财产权、地方自治权、言论自由权、结会自由权等。这些国民权利早已在像美国这样的国家里成为公民常识，但在中国还必须辛苦地予以传播。
新闻报纸对传播公民常识起着极为重要的作用，虽然早期传播共和思想的许多都是小册子（这令人想起托马斯·潘恩影响了美国革命的小册子《常识》）。新闻报纸传播的民众面更广，而办报本身就是一种积极参与政治的公民实践，政治对于普通人的重要性也是在办报、读报、讨论时事中表现的最经常，最明显。陈天华在《国民必读》中说，“人若没有政治思想，不晓得争权利的，即算不得一个人，虽然没有死，也和死差不多。”所以，中国人应“把政治思想切实发达起来，拼死拼命，争这个政治参与权，不要再任做皇帝、官长的胡做乱为，把中国弄得稀糟。”办报就是把“政治思想切实发达起来”的智民之举，办报的和读报的形成了一种相互促进、越变越聪明的公共人际关系。
在中国，形成这种关系一直是受到统治权力阻挠的，也充满了难以预测的危险，报纸越是受民众欢迎，就越可能遭遇不测。例如《京话日报》1904年8月16日创刊于北京，1906年9月28日停刊，共出753天，是一份以市民读者为主要对象的时事性政治报纸。《京话日报》的开民智、办学堂、兴女学、反迷信等主张都是为了要让民众聪明起来，得到了热心读者的大力支持，仅在北京就有20余家阅报处和讲报处。每一处，都有不少读者自愿捐贴报纸，供众阅览，或自愿充当义务讲报人，为识字不多的读者朗读和讲解报纸。其中，仅读者刘瀛东一个人，就捐贴了30份报纸。一家开办说书馆的小业主，不但自愿把该馆提供给《京话日报》充当讲报处，并且还“外送茶水，不取分文”。有一个名叫郭瑞，字云五，外号醉郭的读者，就是以长期充当该报的义务讲报员而远近闻名。1906年，《京话日报》被以“妄议朝政、容留匪人”的罪名查封，创办人彭翼仲于1907年被押往新疆服刑时，“由大佛寺启程，市民送者好千，赠送程仪者无算。”那位外号“醉郭”的义务讲报人，自愿陪同彭翼仲一同去新疆。这样的热血民众，在今天恐怕是难得见到了。（见方汉奇：《新闻史的奇情壮彩》）

后圣人时代需要精明的公民

外部的环境制约着民众能否有条件成为有民主知识和能力的精明公民，但是，单单依靠外在条件，没有自我教育和自我启蒙，也不可能产生这样的公民。如何看待这二者的关系便是本书关注的一个重点。本书收录的是我在过去两年中陆陆续续写成的一些与公民自我教育与公共政治有关的短文。它们可以说是一些“时文”，但提出的也是一些有关公民社会的长久问题，希望能对人们普遍关心的公民启蒙有所助益。这样的助益不是从民主和公民政治的不变“真理”推理出来的，而是来自因为有实际需要才作出的一些思考与判断。
第一编涉及的主要是公民美德与民主制度的一些问题。现代民主共和的公民教育不仅是公民教育，而且是民主的公民教育。它吸纳了古典共和的一些价值观，但对古典共和的国家主义和专制倾向保持高度的警惕。这种民主教育不是通过国家的力量或是经由宣传教育来灌输的。它发生在公民社会之中，是一种公民的自我教育。它同时也是一种来自民主宪政的制度教育，约翰·亚当斯（美国第二任总统）曾这么写道： “最好的共和是具有美德的共和，以前也有过；但是，我们有理由相信，美德是完善的宪法所造成的（教育）效果，而不是造就宪法(和宪政)的原因。而且，如果能让坏蛋们相互看管（不做坏事），也没有理由不相信强盗们也能建立起共和。而且，就算是强盗们，也能从他们相互争斗的经验学会诚实。” 民主宪政对国民的教育作用并不是直接的，而是通过政体对权力的限制和平衡来间接地发生作用。人并不是天使，只有让人与人相互监督和平衡，以权力制衡权力，以利益制衡利益，才有望形成合乎人性的秩序。这也就是精明的公民们所能在现实中期待的那种制度性秩序。
第二编讨论的不同具体事情大多涉及到民主价值与民主政治对民众的实践启蒙作用。美国思想家阿兰·布鲁姆（Allen Bloom）说，“真正的价值是那些可以用来指引人生，凝聚人民，让他们有高尚行为和思想的价值。”每一种新价值的诞生，都使人民获得一种新的意义。一个没有价值观的群体是不能说真正存在的，也不可能有共同认可的幸福生活。一方面，对于任何一个民族国家来说，价值都不是僵死凝固的，以前没有的价值可以通过各种途径和由于不同的机遇而诞生出来。另一方面，任何价值都不是凭空创造的，指向未来的价值往往可以在对过去的回顾中找到。只要是好的价值，只要能提升群体存在的意义，价值起先来自什么地方并不重要。精明的公民在意和看重的应当是价值本身，而不是它们是否具有所谓的本土性。如果像自由、平等、尊严和公正这样的的价值不适合某国国情的话，那么要改变的是国情，而不是这些价值。
第三编的内容涉及的主要是人民与国家和政府的关系。国家不应该是特殊利益集团为自己经营的公司，政府也不应该是施惠与人民百姓的老板。虽然民主未必是尽善尽美的政体，但却是最能让人民自由、理性地处理自己与国家和政府关系的制度。当然会有人不同意这样的看法。因此，正如政治家伯恩斯（James M. Burns）所说，“与任何其他政体相比，民主政体更需要某种信念——以及某种怀疑主义。”民主要求人们保持对共同事业的信念和乐观态度，相信人民如果了解和关心世事，便可以依赖他们，由他们自己管理自己；相信当事情发生差错时，可以依靠人民予以纠正。民主并不要求人民太信任他们的领导人，相反，抱有合理的怀疑会更好一些。民主政体需要人民不要过于信任任何集团或给予它过多的权力。民主要求人们奉行多数人说了算的原则，但同时也要充分怀疑多数人是否就一定正确，因此需要容忍少数人并保护他们的权利。可以说，“民主信念是以相信人民和人民的怀疑态度……的混合为基础的。”
第四编要提出的问题是，公民们可以如何从历史吸取经验与教训，吸取什么样的经验与教训。古代的人类就已经知道历史的重要，例如，文艺复兴时期的人文教育中最基本的两项科目是“修辞”和“历史”，对君主和对绅士都适用。重视修辞和历史是因为修辞能帮助学生获得政治和外交的话语能力，而历史则能教导年青人如何从先人那里学会谨慎行事。修辞是说理的科学，历史是行动的科学。不仅如此，历史还被看作为一种哲学，一种以事例和警示来教诲世人的哲学，而哲学探究的是关于人自己的真实知识。历史不能给人们一个未来的方案，但可以帮助他们更好地认识自己，认识人类普遍、恒久的共同特性，更好地面对未来。然而，对经历过20世纪种种极权灾难的人类来说，历史有了一些古人从未料想过的内容和重要性。
历史以前只是对高贵人士有用，对他们持衡拥璇，安邦定国，含有微言大义、殷鉴不远的教益。今天，历史对所有可能被专制权力奴役的平常人都有用，为他们反省通往奴役之路的失忆、沉默、顺从提供教训。现代专制权力强行压制公民了解和学习灾难历史的权利，严格控制有关的公共信息管道，保存真实的历史记忆因此成为争取人的自由和自然权利的象征。记忆的不自由和无权利本身就是在那种20世纪特有的人道灾难的延续，本身就是这个教训的一部分。要吸取这个教训，要学习如何把对以往灾难的记忆做为通往未来公义的大门，首先需要的便是了解历史的真相。
民众因为得不到真实的历史、知识、信息而愚昧，他们因为缺乏启蒙而麻木，因为价值不明而迷茫，因为信仰匮乏而迷信。这些都不是公民社会的特征，而是在丧失了圣人领袖后的群众社会特征。在有圣人领袖的群众社会时代，群众曾经觉得自己很幸福，能安安稳稳地在幸福的幻觉中过日子。他们有圣人领袖为他们安排肉体和灵魂所需要的一切，圣人领袖的智慧就是他们的智慧，圣人领袖的精明就是他们的精明。圣人领袖让每一个人都感到与他有一种个人的关系，都能够认同他的思想、价值观和世界观。他们曾经觉得能够和领袖一起做伟大的事情，甚至有野心去创造匪夷所思的奇迹。今天，由于丧失了圣人领袖，有的人觉得不安全、不幸福、无所信仰，于是要把前圣人重新当“佛菩萨”来怀念、感谢和祈祷。在对“佛菩萨”的奉承、崇拜和忠诚告白中，我们看到的是对自己命运完全无从掌控，无可选择，却期待出现奇迹的卑微群众个体。
后圣人的群众社会中并不全是卑微而可怜的个体，不是没有可以称得上是清醒或精明的个人。但是，精明的个人还不是精明的公民，“精明”对于孤立的个体和对于公民共同体中的成员有着不同的含义。对于个体来说，精于盘算他自己的利益，不过问政治，一心经营好自己的“小日子”，便可以说是精明。但是，对于公民共同体的成员来说，要算得上精明，必须知道公共事务与个人切身利益的关系就是政治、知道只有民主的清明政治和公民权利才能保障自己的利益、了解民主的价值观是什么、了解什么是政府、为什么政府是必须的、为什么限制政府的权力也是必须的、如何才能限制政府的权力、如何区分有限政府（社会中的每一成员，包括行使权威的政府官员本人，都必须遵守法律的政府）和无限政府（对掌握权力的官员没有有效约束和控制的政府），等等。这样的知识对于每一个公民认真把政治当作自己的副业，学着做公民，做精明的公民，都是必不可少的。一个社会能有越多的民众成为这样的公民，也就越无须乞灵于圣人领袖和他化灵的佛菩萨，越有信心和能力为自己建立起好的公共生活。

                     《政治是每个人的副业》东方出版社，2013年出版

教师之友网

希望在“哀大莫若心死”中死去
徐贲

中国人说“哀大莫若心死”，在美国心理学家施奈德（C. R. Snyder）的《希望的心理学》一书有一个相似的说法，叫“心理死亡”（psychological death）。其实，在这两个说法中，死去的都不是“心”，而是希望。希望是存在于心灵或灵魂中的东西，一个人没有自由的心灵，便不可能真正拥有属于自己的希望。
施奈德把“心理死亡”定义为这样一种状态：“由目标导向的思维衰退，直到像植物般冷漠的程度。”他写道：“一个人心理死亡的时候，他处于一种对人生目标冷漠、麻痹的精神状态。儿童和成年人都有某种希望的念想，希望的死亡是一步一步地发散出来的。它经常是从希望受阻开始，由于希望受阻而愤怒和绝望，最后对所有的目标万念俱灰，无动于衷。”
一个人的希望受阻，通常是因为最重要的目标先行受到了阻遏。目标重要不重要，是由它对一个人的影响而言的。社会对人形成“重要目标”的观念有关键的影响，在中国，以前是政治，现在是金钱。
以前，人们把所谓的“政治生命”（党籍、政治前途、历史清白、组织信任）看成最重要的人生目标，为此可以六亲不认，与家庭划清界限，出卖朋友，诬陷他人。人们把“政治上不出问题”当作人生重大目标，是因为害怕“政治问题”不仅会给自己带来灾祸，而且还会连累家人。一旦政治目标受阻，其他一切具体目标也都难以实现。谁政治上出了问题，朋友便会疏远他，视他为陌路之人，同志们也会对他落井下石，以至妻离子散、家败人亡。许多受“家庭政治问题”连累的人，招不了工，上不了学，找不到对象。这类具体人生目标屡屡受阻，会使人极度挫折沮丧。如果一次次努力都无法改变，人就会变得心力交瘁、万念俱灰、冷漠麻痹，不再敢抱任何希望，对希望也就死了心。心死是人的一种最后的自我保护手段。
从怀有希望的念想到对希望死心，会经过一个愤怒的阶段。只有对希望敏感的人，对希望在意的人，才会愤怒。今天，由于制度性的不公正，一个人的出身条件仍然对他的前途有重大的影响，官二代、富二代、红二代有父母和有权有钱的叔叔、阿姨替他们铺垫美好前程的台阶。穷二代、农民工二代则上学、就业、个人发展处处受到限制。如果他们能够认命，以但求温饱为满足，倒也罢了。但如果他们想要翻身，却无论如何拼命努力，都无法争取到更好的人生，他们就可能因为希望受阻而感到愤怒。
从“还有希望”到“心死”，在这个变化过程中，愤怒是一个过渡阶段，也是一个最痛苦的阶段。在这个阶段中，年龄是一个很重要的因素，年青人会觉得自己有年龄的本钱，因此会在这个阶段上停留得长一些。不再年轻或者上了年纪的人，他们很快就会从愤怒转入下一个阶段，那就是绝望。施奈德指出：“绝望是一个人对重要目标受阻的投降。在愤怒的时候，人还在与阻碍搏斗，与愤怒不同，绝望是一种不再有动力的沮丧状态。……绝望是一种放弃了的无所行动。”人从绝望会迅速进入心理死亡的最后阶段，那就是彻底麻木，完全心死。
在不同的环境中，完成心死过程的时间长度会有很大差别。在“文革”时，冷酷无情的阶级斗争和肉体、精神残害使得一个人很难细细品味整个心死的过程。等不到精神麻木，他就会一下子陷入绝望的恐惧之中，用上吊、自溺、卧轨等剧烈的手段表现并结束自己绝望。
在日子变得好过许多的今天，金钱成为许多人的人生主要目标。对他们来说，就算人生目标受阻，就算因此渐渐绝望和麻木，也不至于惨痛到必须身心皆死的地步。一个人心死了，但肉体仍然可以苟活于世。谁如果善于自我劝解，学会“难得糊涂”，不去理睬什么精神、心灵、自由、尊严，那么，即便人生像果戈理《死魂灵》中那样庸俗、浅薄、蝇营狗苟、鼠目寸光，也照样可以觉得自己活得很滋润，很幸福。对他们来说，追求存活于心灵中的希望只不过是庸人自扰。他们所不知道的是，死魂灵不是灵魂，而根本就是没有灵魂，真正的希望是不可能驻存在死魂灵里的。