王岳川：中国传统文论和文化的现代转换

教师之友网

王岳川：中国传统文论和文化的现代转换

原题： 融古汇今与重建东方价值                           ——“五四”以来中国传统文论和文化的现代转换     所谓古代文论的现代转换不应划分谁为主体、谁为客体，而应增进古今的互动与对话；不是割裂体与用，而是兼顾时代性和历史性。     记者(何瑞涓)：建设有中国特色的文学艺术理论是世纪之交以来众学者一直在探索的问题，重建中国文学艺术话语权任重道远。有学者认为不存在所谓传统的现代转换问题，您是怎样看待的？     王岳川：这个问题需要从两方面来谈：一方面传统文论的现代转换是上世纪90年代文论研究界出现的一个命题，它触及了时代的脉搏，表征了中国文论的某些症候，说明中国文论出现了身份问题，是有一定的时代意义的。另一方面，中国传统文论的现代转换又是一个颇为复杂的命题。从研究的性质着眼，古代文论大体可以分为本体性研究和应用性研究两类，也就是历史性和时代性问题，简单说就是“体”和“用”的问题。古代文论研究作为一门历史学科，其宗旨在于还原古代文论的历史面貌，梳理基本脉络，发现古代文论的精神。由于文论的知识生产总是遵循其特有的规律，在特定时空下的运行发展，而古代文论所赖以存身的古代文化世界已经消失，因而整体性的古代文论生产与转换既不必要也不可能。但这不意味着古代文论对现代是封闭的，这就是用的方面，也即现代人如何利用、运用古代文论遗产进行现代文论的知识生产。在本体性研究的基础上，古代文论的真价值、真精神才会浮现，我们才可以真切认识到古代文论与现代文论一以贯之的文化基因，并为现代文论提供有益的启示和借鉴。所谓古代文论的现代转换不应划分谁为主体、谁为客体，而应增进古今的互动与对话；不是割裂体与用，而是兼顾时代性和历史性。     记者：有人将传统文论的价值失落归结到“五四”时对传统的全盘否定，您怎样看待这种转折的原因的？这是否是历史的必然？     王岳川：“五四”的思想价值和历史价值是有目共睹的，但是将很多问题都算在“五四”头上显然又矫枉过正。其实，传统文论研究在上世纪20年代到30年代的繁荣正是新文化运动与整理国故运动推动的结果。传统价值的失落，根本上是中国农业文明面对工业文明时的失落，或者说是大陆文明面对海洋文明时的失落。但失落并不是永久性的，西方在古代很难和东方匹敌，但是西方在近代的崛起又受惠于东方可谓不计其数。文明的发展有其自身的规律，这一规律就是“生生不息”，反之则落败。     我们不能期望传统文论的余脉如刘熙载的《艺概》、桐城派古文理论能够对现代文学发言或者具有理论的指导力量，这显然是时代认识的错位。传统价值的转折并不仅仅是其自身的问题，而是世界大势流转与中国立场重新确立的一个必然表现，也就是说任何知识都应是为其时代负责的。当然，不是任何失落或转折都可以视为悲剧，如果说这种转折是悲剧的话，也在于我们无法在这种转折中找到自己的方向。其实，知识都是汇流的，或者说做加法，任何时代都要提出自己的原创理论以丰富文论的知识宝库，古代文论如此，现代文论也应如此。因此，我们不能寄希望于前代，而只能寄希望于我们和时代、历史的生产性互动上。历史上有价值的东西不会被人为地抹去，但是我们可以为其增添我们自己的独有东西。很多人在消费传统，而没有给这个传统增加新的东西，那么这个传统的断裂、衰败也就是必然的。     在传统文论的现代转换这一问题上需要坚持知人论世的良善文化立场，而不是剑走偏锋的极端立场。一般来说现代人占据着主导地位，因为古人再也不会发话，但是进入历史深出和古人的心灵思想深处，古代人何尝不是有血有肉、有思想有精神的呢？在对待传统文论的问题上，保持一种现象学的悬隔态度是很有必要的，就是摒除各种成见，直接和文本、古人对话，以人观人，而非以我观人、以物观人，才可以洞悉传统文论的微妙之处，而有此心得者，传统就自然流淌在你的血脉里，而不再仅仅停留在纯粹的概念、命题上。     文论复兴的意义并非沉浸于文本话语之中，其真正意义乃是超越文本话语本身，有着主体性的阐释、解说和创造在里面。     记者：在西方理论话语主导多年之后，重塑中国文化身份面临哪些困难和契机？放到全球化语境和中国崛起的大背景中来看，传统文论的复兴又具有怎样的意义？     王岳川：西方文论话语在中国的存在有其特殊的历史原因，主要在于中国现代文论资源的匮乏。这个匮乏是两个方面导致的，一是人们对传统持有排斥的态度，二是传统本身并不能原封不动地成为现代文论的资源。在这一历史空挡，西方文论涌入中国就势所难免了，这既给重塑中国文化身份带来了困难，也带来了契机。我们如何看待“西学东渐 ”这一现象呢？西方文论进入中国的确使中国文论走向了现代化，获得了方法论的提升，但问题在于，西方文论进入中国真正使中国获得了自己的文论地位和身份了吗？显然，任何文论如果不经过历史的汰变是无法成为中国文论自身的生命元素的。众所周知，佛教传入中国很久了，但只有禅宗才真正融入中国文化的肌理之内。也就是说，西方文论可以成为中国文论身份的标志之一，但必须经过中国选择。因此，拿来主义仍然不过时，但是这又是不够的。拿来之后还要创新，如果没有创新，我们的文论和西方的文论没有区别，并且还是二道贩子，谁认可你呢？重塑中国文论、中国文化的身份不是一个简单的理论命题，而是涉及政治、经济、文化各个层面的问题。“五四”的时候，我们的身份定位是“落后就要挨打”，所以要自强，而自强就要引进西方；到了现在，中国发展到了一个崛起的阶段，我们的身份定位就不再是“落后就要挨打”，而是“崛起就要贡献”，也就是如何确立中国文化在世界中的角色、位置和地位。作为国际社会、国际文化文论的一员，对中 国文化、文论进行意义探讨，是一个非常有价值的问题。     这里需要说明的是，复兴不是复古，文艺复兴你能说是复古吗？不是，复兴是指一个民族的思想与精神得到了更新和提升，是有着新的东西的。因此，复兴不仅是对象性的，还是主体性的。从对象上说包括既往的所有文论成果，也不局限于传统文论，像20世纪以来的文论成果也同样重要；从主体上说，复兴又需要现代学者的艰苦各种努力，推出新时代的文化成果和文论成果。文论复兴的意义并非沉浸于文本话语之中，其真正意义乃是超越文本话语本身，有着主体性的阐释、解说和创造在里面。     东方文化不在于救治西方，也不在于衬托西方，而是彰显自己独特的价值。     记者：近年来，西方文艺理论界发展缓慢起来，后现代化的社会也出现了不少问题，部分人寄希望于东方，甚至有人认为与赛义德所指出的东方主义相比，这是另一种东方主义。您觉得在对待传统问题上我们应该持怎样的心态呢？     王岳川：西方文论在最近一段时期经历文化研究之后，随着重量级的理论家先后辞世，以及重要的经典理论作品和思想学说产量的下降，呈现所谓理论终结或者说理论之后的现象。西方文论出现这一问题有西方自身的特殊原因，但是，如果将拯救西方的答案转向东方，这就有些不现实了。理论本身并不是用来拯救的，理论是一种启迪、启发，而不是成为圣经。理论的衰退说明多元时代的来临，不是任何理论可以自居为这一时代的主流，而是大家需要相互的倾听、思考。东方文化不在于救治西方，也不在于衬托西方，而是彰显自己独特的价值。所以，在对待传统的问题上，最重要的要摆正心态。中国要做好自己的事情，这个做好自己的事情就是“再中国化”。“再中国化”不是退回到文化保守主义那里，而是强调中国在当代文化建设中的中国立场、中国身份、中国精神。文化不是强制性的，而是像水一样，是滋润、滋养万物的，并且是不为己的，正因为“水善利万物而不争”，所以“上善若水”。只要中国文化的真精神能够为中国 人提供福祉、滋养中国人的心性，那么惠及十几亿人的文化自然就会有人去关注，去了解，去学习。实际上，在后现代时代任何民族文化都不可能是固步自封的，都需要相互的交流、借鉴和吸收，随着中国文化的不断彰显，西方了解、认识东方文化这无可厚非，但不必一厢情愿地认为东方就是救世主，我们所应抱持的是一种积极的、开放的、对话的心态，共同促进世界文化的和谐发展和提升。所以，我提出“后东方主义” 。什么是东方主义？什么是后东方主义？这是两种完全不同的文化眼光和文化身份认同。前者是西方对东方文化的不平等俯视的后殖民 （postcolonial）眼光，后者是用“后”（post）话语对西方俯视东方的“东方主义”和贬低式的“文化训导”加以消解和颠覆，在“后东方主义”（Post Orientalism）的文化自尊和平等对话中，重新获的正当的东方文化身份和中国文化自信！     西方角度不能代替13亿中国人的思想，更不能中断五千年的中国文明。全球文化单一化是文化的退败，因此我不仅反对东方主义对中国的“妖魔化”，也反对“西方主义”，即东方对西方的“巨型想象”。我坚信，一元中心和二元对立的时代已经过去，人类的未来注定要超越文明的冲突，而进入文明的共存和互惠。我十年前提出的“发现东方”“文化输出”理念，不是说中国文化要比西方的好，而是为了减少西方对中国的文化“妖魔化”，不然中国人就只会不断地听“他者”的，只能听第一世界的权力话语而没有发言权，在文化上成为永远“沉默的一群”。与此相关，中国作为一个大国，其“国家形象”逐渐边缘化：16－18世纪末，西方对中国形象的认同由狂热到憎恶，同一时期的中国对西方因基本无知导致了文化自大；18世纪初中国人在地图上看到的不再是“中心之国”，而是世界地图边上的“边缘之国”；1840年鸦片战争和1894甲午海战后，西方对中国的憎恶超过了同情；20世纪上半叶以美国为首的西方对中国同情增加，而五四前后中国开始对西方狂热“拿来”；20世纪下半叶到1949冷战模式中，中西互相间出现了“文化误读”，而以西方的对中国的“妖魔化”为盛；1972－1989年西方对中国重新认识，形成尊敬和憎恶并存的局面；而在后冷战时期（1989年后）出现了“中国威胁论”等，“人民币升值”的提法等，都意在在“遏制中国”。这些政治谋略中的“妖魔化”倾向，如今影响到了文化领域乃至艺术领域，不可不察。     中国人所创造的各类思想文化成果既可以作为中国之体，也可以作为中国之用，也可以作为西方之体、西方之用，只是程度有差别而已，反之也是这样的。     记者：对于弘扬传统文论，有提出“西为中用”的，有仅立足于中国古代自身的，您曾提出“中西互体互用”的观点，对传统文论现代转换中需要坚持的立场和途径，您是怎么看的？     王岳川：中西互体互用是我在考察中西问题的过程中形成的一个命题，其初衷在于破除中西二元对立的观念。中西体用是一个聚讼纷纭的话题，但多数将中西体用做了一对一的组合，要么是中体，要么是中用，反之也是这样。我认为体用无中西之分。王国维说过，学无古今，学无中西。由此我们可以看出，在中西问题上不能划定固定的边界，因为中西涉及的不是死的知识，而是活的人及其思想意识、精神等。中国人所创造的各类思想文化成果既可以作为中国之体，也可以作为中国之用，也可以作为西方之体、西方之用，只是程度有差别而已，反之也是这样的。这一看法并非表示立场的模糊，而恰恰是使双方的主体性得到解放，破除藩篱，勇于去思考新问题，开创新事业。     一个多世纪以来，中西文化的互动关系大抵有四种排列组合：一为“中体中用”说， 19世纪末清朝占统治地位的士大夫官僚的大多数持这一观点；二为“中体西用”说，以张之洞及其《劝学篇》为代表，目的在于获取西方技术和制度的巨大利益的同时又确保中国文化的中心地位；三为“西体西用”说，如陈序经及胡适等人倡导的“全盘西化”论；四为“西体中用”说，20世纪30年代熊梦飞在《谈“中国本位文化建设”之闲天》中已有提出， 八十年代哲学家李泽厚重新做出阐释。西学在中国的接受和发展的过程中出现了不同的定位分化，至今仍是一个未理清的题域。简单地说，我对上述诸种说法均不同意，而是坚持“中西互体互用”说。只有中西文化的真正互动（拿来和输出）的良性循环，人类的文化才会是多元生成的。当然，文化背景的不同使得输出不可能是强制性的，而只能是对差异性文化的欣赏，当这种欣赏进入深层次时，进入文化的神经中枢时，西方就会打破语言的障碍，一窥东方文化的堂奥。     记者：10年前，您就提出了“发现东方”和“文化输出”的理念，您认为传统文艺理论中最有价值的、值得在当代及全世界弘扬的包括哪些或体现在哪些方面？     王岳川：提出发现东方的初衷并非是通过东方对抗西方，而是增进东西方的互动、互补，祛除西方对中国的误解，并在此基础上为整个世界的文化提供一种有益的方案。这一方案是否可行不在于西方，也不在于东方，而在于对人本身。在现代文明中，不竞争就落后，以至于人们人人自危，压力剧增，又找不到适当的舒缓方式，吸毒、自杀层出不穷，这种醉生梦死其实是违背人性的。拜金主义、超前消费更让人生活在虚幻之中，找不到人生的意义。中国历来都强调“为己之学”、修身养性之学，而反对学究之学、皮相之学，强调目击道存、得意忘言，而反对琐碎论证，强调空灵、境界，反对坐实直白，这些对中国文艺产生了重要的影响。因此，弘扬传统文艺不是泛泛而论，而必须有针对性，这个针对性就是人。在我看来，在对人的问题上，是不受时间限制的，我们能够说我们比古人活得更幸福吗？今日的现代人还会琴棋书画吗，还会在大自然的怀抱中“悠然见南山”吗，还能高山流水遇知音吗？还能发出孔子的“逝者如斯夫”的喟叹吗？很难了，现代人的生活方式已经彻底改变了。我认为，不能一味地耗费我们的身心，还要学会养身、养心。有一些西方的后现代的人士提倡的慢生活、简单生活，在文论界还兴起了生态批评等，从而臻达“与天地参”的人生境界，而这种境界无疑也就是艺术境界和美的境界。可以说，中国的“三和文化”：家庭和睦、社会和谐、国际和平的思想应该成为人类的共识。这 种“和谐文化模式”奉行王道，反对西方黩武主义霸权主义的“霸道”，对西方丛林法则文化（霍金认为，按照西方一套走下去，因过度开发、资源耗尽、地球升温、地震海啸，人类将活不过这千年）的纠偏和启示和人类的长久和平安宁的贡献将在今后的岁月中显现出来。就文论而言，中国文论思维中正邪观念，多元争鸣，绿色和谐，和而不同，辩证思维，综合模糊，尊敬差异，知人论世等，一定会对东西互动起到良好的作用。     文论中形而上的探讨是必须的，但是文论又不能同具体的文学作品、文学现象脱钩，因此还要兼顾形而下，要有适当的文学批评实践。     记者：有人认为当代文论的问题不在于“失语症”，而在于理论与当下文学实践的脱节，您是如何看待理论和实践的问题的？在传统的现代转换中，除了理论倡导和探索之外，具体可行的实际路径又有哪些？     王岳川：理论的产生有两种途径，一个是形而下的，就是我们说的从文学批评那里提炼文学理论，这是一部分学者所关注的，另一个是形而上的、哲学的，是基于某些特定的思想、学说而产生的文学理论，西方20世纪后期以来的各类批评理论大体如此。文论失语症和当下文学实践脱节这一问题是存在的，但是问题的解决并不仅仅在于让文论家都去做文学批评。因为现代学术分工日益专业化，这一部分更多地属于当代文学领域，但是文学史研究本身并不必然地以产生理论为唯一旨归，因为文学史有其自身的目的，就是还原文学历史本来的面貌，总结得失，提炼规律等，理论生产只是其部分的目的。这也不是说做文论研究的就不需要实践了，而在于我们的文论实践是什么。文论既然是有着哲学内涵的学术话语，形而上的探讨是必须的，但是文论又不能同具体的文学作品、文学现象脱钩，因此还要兼顾形而下，要有适当的文学批评实践，除此之外还要兼顾形而中，这个形而中就是文化、生活。理论思考也罢，文学批评实践也罢，必须将文论同文化、生活连接在一起，没有深厚的文艺修养和文化修养，只能是抽象的、干瘪的学术人，其产生的文论也就可想而知。无论是理论还是实践，人是主体，所以人的这一主体新必须加以重新彰显，但却是谦卑的，而非狂妄自大的。在传统的现代转换上，我也坚持这样的看法，没有抽象的理论，也没有抽象的实践，而只有本于某一鲜活个体的理论和实践。如果我们把这个鲜活个体性抽离的话，那么所谓的理论和实践也就很难真正实现了。    记  者：您对未来中国、世界文艺理论的发展前景又有怎样的预见？     王岳川：至于未来文论的发展前景，这不是某个人所能完全预见的，但是大的方向基本可以确定，这就是不断向世界传达我们中国文化的诚意和真意。当然，仅仅有预见、前瞻外也是不够的，更重要的还在于“笃行之”，去躬耕实践，因为只有实践，未来才可以走近我们。“发现东方”与“文化输出”不仅是现在的，也是未来的，但终归是要从现在开始的。所以说，未来掌控在我们的手中，即便今生很难看到，也会“虽不能至，心向往之”。 ———————————————————————————————————————————————— 新世纪文论应会通中西守正创新 　　 　　文化精神是一个民族的文化精神表征，其话语兴衰同文化命运紧密相连。当代中国文化受西方现代和后现代文化艺术的影响，出现了诸多与西方文化相整合的踪迹，使得新世纪的文学理论在出现的症候和危机中延伸着自己的理论维度：文学理论逐渐成为一种包括哲学、社会学、心理学、传媒学于一身的泛文化研究理论；中国文论在长期的跟踪西方话语后已经开始自己的思想转型和新话语建设；文学理论突破自己的专业框架而向其它领域渗透而形成文化互动；后东方主义后殖民主义文学话语从关注文本的小文本阐释（词语、修辞、人物、寓意等），走向关注大文本的文化阐释（阶级、性别、文化、民族、话语压迫、权力运作等）；现代性二元对立式的纯思辨的文学理论不再有独霸的话语空间，而是将诗人、小说家、散文家活生生的体验和大众审美世俗化情绪吸纳升华为守正创新的理论。当今文论在中西古今冲突、强势弱势文化互动、后现代后殖民语境、文学对象和接收者、媒体传播机制、文学生态意义转变的时代，为新时期中国文艺理论的自我创新和理论反省，提出了若干新的问题，需要潜心分析和分别厘定。 　　                            一  当代中国文论在危机中会通中西 　　中国文论研究者一个突出的问题是，不研究文学作品、文学作者、文学现象，而是热衷于文学概念、理论流派的研究，似乎文论界的研究工作，同大众生活和文学阅读没有关系，所讨论的问题故作高深，离现实太远，文论与大众越来越远，大众普遍感到文学理论看不懂，进而感到文学理论没有什么用。 　　中国古代学问大抵分为四个维度：经、史、子、集。文论家应属于“集”部。本来这四项分类没什么优劣之分，但是在中国几千年的历史长河中，已经产生基本的评价等级：出经入史。原本“文以载道”属于子部的小说和集部的诗文，慢慢地被看作文人的雅玩，成为“道不载文”了。 　　学问的本体是出经入史，做学问的方法有三，一是义理之学，“义理”即哲学思想经学思想；二是考据之学，即关于历史和考古的学问；三是辞章之学，重在修辞类的写散文，写点打油诗，还写一些泛论文。于是，一位教授说今天的美学论文不美了，因为宗白华的《美学散步》很美。那么，问题出在什么地方呢？我有三个判断： 　　第一个判断：文艺理论家是文学研究领域的顶级专家和精英。文学研究的其他领域，例如现代文学或当代文学，所处理的对象和范围大多三十年到六十年。但是研究文艺理论要从古希腊处理到当代，要从先秦处理到当代，横跨中西两个三千年，而且还要精通多门外语。但是人才优秀，产生的成果却微乎其微，原因何在？值得深思。 　　第二个判断：文艺理论四大块：一，基础理论，现在基本上成为教学的前线，日复一日，重负不堪。二，西方文论，似乎已经基本批发完成，没什么更新的东西了。三，古代文论，和当代文论油水不合。四，文艺美学，身份不正，语境不明。这四大块都能出“经”，都能保持自己的学科思想高度，但是每个领域的“史”都在滑动。所以今天看到一个现象：易中天是研究文艺理论的，他发现拘在子部和集部太狭窄，所以进入了《三国志》研究，于是“入史”；于丹应是宽泛的艺术理论域的人，但是她“出经”了，她要谈《论语》心得，他们不再谈文艺理论。 　　第三个判断：突破领域，中国文论研究者都很努力，但是研究成果宽泛而芜杂。今天可以看到，网络文学、微博文学等，突破到新闻，突破到杂志，甚至突破到文化产业研究，与文艺理论越来越远，出现了学科身份的认同危机和学科身份的泛化，已然不知自己是谁。 　　如果这三个判断还有点道理的话，再看看文艺理论工作者必得面对的三个现实。 　　一，近三十年的文论念的是西方的“经”，却不懂西方的“史”。就我而言，我对西方的心理分析、现象学、解释学、解构主义、后殖民主义、后现代主义、新历史主义、乃至文化研究、生态批评都有过研究。但是扪心自问，我们进入到西方哪一个“史”？进入了希腊的民主，罗马的法制，中世纪的宗教，近代的启蒙，现代的虚无，或当代的信息域了么？没有。只是拈了一些概念，就像玩游戏，玩围棋，在那里走来走去，却从来没有真正地进入西方的历史语境。所以，我总结我们这一代做学问是“先天不足，后天失调”。因为没有在五六岁的时候就出经入史，没有在二十岁的时候像陈寅恪一样去西方呆上十几年，所以做的学问乏善可陈。 　　二，中国文论有中国“经”但是缺乏当代“史”。可以说“文以载道”的正宗、正脉、正统是在古代文论中的十分重要，却在中国当代文论下被边缘化而变成“道以载文”，于是古代文论基本变成了学术史研究，所以有人提出“古典文论失语症”，提出“传统文论被边缘化”等诸多问题，甚至反经典的东西也不断出现。“经典”严格说分成四种。第一类是人类的国际性经典：《蒙娜丽莎》、《莎士比亚戏剧》、《红楼梦》等；第二类经典是民族国家的经典，即本民族的经典；第三个是区域性经典，如红色经典，把中国和苏联的红色经典拿到非洲和美国去，就不再是经典；第四类经典是圈子经典，几个哥们捧一个人，几个圈内人认为你是大师，某是大师……其实都是老师，从某种意义上说，当代没有大师。今天的“经典”，如果没有定位好， 就在真正的经典之外了。 　　三，中国文论有扩容和泛化，但缺乏中国文化身份、立场的深情冷眼。今天中国文论变成了一个职业，变成了一个饭碗，成了一个给学生学位的工作，没有成为那种“非写不可”的痛苦。没有深情，也没有冷眼，故而既不敢对一些文学现象提出尖锐的批评，又不敢提出对初露于大海之中的船帆加以赞美，首鼠两端，几头为难。比如说文论创新，需要起码的四点。第一，体系创新。但是我想说，体系创新的前提是哲学创新，而当代中国的哲学几乎没有创新，或者创新不太多。站在哲学上，看看西方文论。现象学文论、存在主义文论、解释学文论、结构主义和解构主义文论等，哪一个不是建立在相应的哲学理论的基础上？翻开一部二十世纪西方文论史和西方哲学史，它们多么惊人的重合。但是中国当代的哲学和文论有重合么？所以体系创新，五十年以后的事情现在先不要惦记。第二，范畴创新。我认为中西范畴油水不合。举几个例子，先秦无“风骨”这个词，唐宋无“神韵”。一般说汉代尚气，唐代尚法，宋代尚艺，明代尚韵，清代尚朴，当代尚俗。而西方的体系则是话语（discourse），文本，性别，叙事结构等，怎么能把它们和中国的神、气、象、境、道揉合在一起？西方话语是逻辑严密的体系：击首而尾应，击尾而首应，击腰而首尾皆应；而中国美学是灵感玄妙似的，要强扭到一块，水和油能合在一起么，很难。第三是文化创新。今天已经把文化变成了很世俗的东西，其实文化很重要的方面是 宗教。亨廷顿的“文明的冲突”可以说主要是宗教的冲突，不管伊斯兰教文明、基督教文明还是儒家文明都是如此，还包括民族的冲突，性别的冲突，所以今天的文化创新还有很多的路要走。没有进入到文化的形态论中去，只有文化的口头禅，什么都贴上文化的标签。中国古人很老实，孔子讲“君子不器”，没有任何一个狭隘职业可以囊括君子一生，刘熙载写《艺概》，诗文书画皆研究；第四是对话方式有待创新。文论研究者善于同读者对话同刊物主编对话，其实更应与西方对话，与作家对话，与自己对话，与器物对话。我认为，拿着一块玉器、一件青铜器、一件书法、一方印章，你能还原它的历史，它的文脉，它的深刻的血脉和情愁，才算高明。 　　我的结论是：中国文论界的迷茫是“必然”的，因为今天的文论创新是建立在哲学创新的基础上，而的哲学暂时创新不多；中国文论研究的泛化是“偶然”的，因为文学艺术不再是人们关注的中心，很多人去关注的经济中心和日常生活中心去了，国人正在游离文学和文论这个母体，文论研究成为“灯火阑珊处”，能够坚持下来的人，或许会成为著名文论家；中国文论家的洗汰是或然的，他们曾经都是最优秀的学人，但是面临无功而返的窘境。作为文艺学科，它正在消失自己的边界，消失自己的本质，消失自己的价值。在消失了自己的意义以后，其东方立场也消失了。当我们东方立场中国立场不存在时，当我们的文艺行径消失了正直与灵魂以后，我想生命和文艺的意义也将不存在了，虚无主义的黑夜即将来临。 　　 　　                         　二  西方文论播撒中的中国文论处境　 　　中国文论界对现代西方的新方法有一种不断趋新的热情，仅仅20年，西方文艺理论在作家、作品、读者、社会文化四个维度吐纳了诸多文论流派和方法，诸如：传记批评、精神分析方法、原型批评、俄国形式主义、英美新批评、结构主义、现象学方法、解释学、接受美学、读者反应批评、西方马克思主义、女权主义、解构主义、后现代主义、后殖民主义、文化研究、少数话语、文学人类学、文化生态学、绿色艺术学等，这种“逐新”暗含着中国文论界的自卑和超越意识。问题在于，在不断“逐新”的理论冲突中应该反思，这种“逐新”带来一系列问题：西方文论为中国学术界提供了一个“他者”镜像，一个接近中国问题的方法论平台，但同时“逐新”又是一个本体论误区，一种永远自卑的文化情结。事实上，西方理论同中国接受目前已经基本同步，如何走出赶超心理，如何深层次总结经验，寻求差异，如何在一个世纪的“拿来主义”后走向“输出主义”，如何自己创造生成自己的关键词、关键命题，在全球化中回首关注“中国问题”，进而从不断反传统的怪圈中走来，不再是文化自嘲和自虐，而是真正面对决裂与选择的双重痛苦，实在是一个大问题。 　　研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着，不应仅从知识论和认识论着手，因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足，相反，从生态美学上看，这种对西方文论思想的考察，是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话，正是在这种对话中，中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方文论研究，一方面可以使我们从现代文化的高度看西方文化美学困境和诗学精神的张扬，另一方面，也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负，还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和对话，不是要通过比较来贬扬某一文论，而是在于更深一层探问人类审美文化的共同价值取向和差异性之所在。 　　中国学者不应照搬和移植西方文艺理论，而应在与西方文论参照对比中，整理、分析、总结自己的当代文艺理论，进而建设中国当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义，真正领悟了当代中国文论下潜藏的存在本体论意义空洞之时，我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层，涉及到一个远为深邃而且相当重要的问题，即中西文化精神的走向问题。要建立当代中国的文艺理论体系，必须首先清楚西方文化和文论的主要趋势和价值取向。只有真正弄清了西方文论的“文化灵魂”，同时也认清了我国文艺理论急待鼎新革故的方面，才可能取长补短，扬优弃劣。 　　在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中，中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时，往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”，而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这实际上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在后殖民语境中，中国学者的批评精神不可或缺，本土学者应从自己的喉咙发声，用自己的方式介入第一世界的话语中心，使得话语成为可以“分享”的，价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕，对于抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语，使其得以考虑不同历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题，审理以西方现代性作为全球发展唯一标准或道路的知识佞妄，有着不可缺乏的纠偏功能。全球化时代为中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础，使东西方知识分子平等对话在多元宽松的文化语境中将成为可能。 　　总之，在全球化的理论播撒、理论旅行中，中国不应该成为被动的纳受者。中国同样应该在全球化文化互动中从事理论播撒和输出新理论工作，形成理论双向或多向互动，一种对等的互动的“旅行”。在其中应该注意海外汉学家的本土误读与其处身性策略，从而使本土理论能够真实的发生和生成在这片厚土之中，完成从一个世纪的“拿来主义”之后的当代中国的文化“输出主义”。 　　对此，当代文论家和批评家能做什么？或者能做好什么？我很怀疑。可以从俄国《青春禁忌游戏》中获得某些启示。《青春禁忌游戏》是俄国女作家柳德米拉·拉祖莫斯卡娅的著名戏剧，讲述了这样一个故事：在一个风雪交加的夜晚，四个即将毕业的高中生瓦洛佳、拉拉（女）、维佳和巴沙来到数学教师叶连娜·谢尔盖耶夫娜的家中，为她庆祝生日。他们唱起了生日歌，带来了生日礼物和祝福，使女教师无比的高兴。然而，温馨的感觉过后，这几个孩子逐渐表明了他们的目的，四人因数学考试成绩不佳而面临升学窘境，试卷已经交上了，他们知道谢尔盖耶夫娜手中有学校保险柜的钥匙，他们需要那把钥匙来赶在天亮前调换试卷。女教师震惊了，她理所当然的加以拒绝。在激烈的交锋中，女教师心灵的防线一点点被击溃，她明白了自己所信仰的教育其实完全失败了，孩子们自然而然地把善良、正直当作了一种求得名利的表演和姿态，为了自己的前程他们可以装成乖孩子，但也可以撕下面具不择手段。他们坚信人生只不过是一场虚伪的演出，实现自己的野心是天经地义，女教师对原则的坚持被他们戏称为“安提戈涅情节”。为了彻底从精神上击垮老师，他们开始了一些丑陋的表演：喝酒、甩东西、嘲笑真理和良心、讥讽女教师的处境……最终，为了实现目的，瓦洛佳竟然当着女教师的面假装强暴巴沙的恋人拉拉。女教师的精神防线崩溃了，她意识到整个俄罗斯教育其实培养的是一群自私自利的小市民，在这场搏斗中她唯一凭借的是人类的起码良知，可是这太单薄了，终于为了阻止瓦洛佳，她交出了钥匙，把自己锁进了卧室。老师的悲伤欲绝使其他的三个孩子突然醒悟，他们把钥匙挂在了女教师的卧室门口。天亮了，他们发现女教师已经吊死在卧室中。 　　在我看来，女教师死于无法接受自己的学生对吸毒、滥交、同性恋等问题满不在乎、甚至欣欣然全盘接受的态度，她死于她的教育工作的虚无意义和自我欺骗和自己与世界的联系的瞬间切断，是疯狂的世界杀死了风烛残年的她，或者说，她以生命祭奠难以平衡的秩序和价值。这一戏剧浓缩出来了冲突，不是青年一代的死亡，而是老一代的精神死亡。宣告在传统价值的飘逝中，价值卫道者在面对青年一代新的选择中，只能终结自己的生命。这出戏剧给现代社会变迁和文化转型的人们一个警钟：大学如果排斥人文科学的学者任校长，如果不以人文科学为重点，如果不以精神生态重建作为教育的核心，一味地跟随西方教育的形式主义（考试形式主义和学位形式主义），将使高等教育走向违背人性的地步。今天的教育使人们储存了海量的信息和知识，却空前地感到自己不幸福。21世纪的最大的学问不是“知识学”，而应是“幸福学”。 　　这一文学剧本的意义在于将当代道德沦丧和道德重建的问题推到我们面前，道德沦丧的原因也许不仅在于那些基本的道德自然律泯灭了，而且在于在现代性的规约下这些道德律被抽象成为一整套高高在上的命令，失去了人们可以直接感受的那种鲜活感，最终成为一种能带来直接经济或社会利益的虚伪表演。道德从一开始应该存在于人和人之间的直接关联，而在现代社会人和人直接交流的意义远远小于他和一种制度或者集团交流的意义，摈弃制度化的道德，回归到日常感受性的底线道德，增加人与人直接交流的机会，减少中间环节，才能真正建立重建公共的道德空间和人文－艺术空间。 　　进一步看，中国当代文论的前沿话语是同整个世界前沿话语相连的，其重要语境是全球化和多元化构成的一种特殊的张力场。在这一张力场中，文论的创新与中国立场紧密相关。在全球化浪潮中，科技经济一体化和热核战争的威胁使整个人类休戚相关，荣辱与共。不同的价值立场使得在全球范围内出现了文化宗教层面的反全球化的多元文化主义潮流。多元文化伴随着人类历史而发展：中国文化传统、希腊文化传统、希伯莱文化传统、阿拉伯伊斯兰文化传统、非洲文化传统等多种文化不断消长、此起彼伏地影响着人类社会的进程。今日世界种族间的冲突层出不穷，黑人民权运动、新左派运动、同性恋运动、女权运动、反文化运动等此起彼伏，整体性现代社会正在发生大分裂，世界正在走向新的多样化。 　　多元文化主义强调尊重差异性文化。多元文化理论和实践的健康发展，取决于一种健康的文化心态，即既不以一种冷战式的二元对立思维去看走向多元的世界，也不以多元即无元的心态对所有价值加以解构而走向绝对的个体差异，而是在全球文化转型的语境中，重视民族文化中的差异性和特殊性的同时，又超越这一层面而透视到人类某方面所具有的普适性和共通性，重新阐释被歪曲了的民族寓言，重新确立被西方中心话语压抑的国家文化形象。中国的现代性应该向人类体现出“东方智慧”，使得东方智慧在整个世界文化发展中成为新世纪社会文化的有效资源，由此展开东西方文化的真正对话。 　　全球化格局下的文学理论将建构多元多样性诗学为己任，这种多元文化观将使汉语学界突破西方文论的单一知识框架，重新审视东方文学传统中的文化理念和文学观念，关注中国文学在新的世界格局中的现代性诗学特征，并通过对差异性文化精神的体认，获得更为宽松多元的文化差异性结论。 　　在网络传播时代，文化从经典进入非经典和反经典，使口语写作超过了书面语写作的价值，日常生活感成为这个时代的合法性标志。从“立德立功立言”的“三不朽”到文字的速朽，文字的魅力不再是惊天地而泣鬼神，而是不断生产又不断被覆盖。从珍惜语言到滥用语言，语言成为随波逐流的无思平台；从人的神话到神死了，大写的人死了，知识精英死了，剩下的是小写的人和自足的人；从乌托邦到日常生活的合理化，世俗生活成为幸福的别名；从理性中心主义到感觉中心主义，整个世界和文学知识分子心态发生了整体倾斜，艺术肉身化挤压精神性成为时代的标识。 　　当代中国文化艺术中的世俗化倾向越来越占主导地位，而精英文化却在日常理性中日渐衰颓。如何在经济全球化中为中国文化艺术和人的精神发展定位，成为知识分子的迫切工作。人们已经从前现代的线性时间观中走出来，进入现代性的当下时间，更进一步进入后现代的时间的空间化——无时间。于是文化远离了高层化和垄断化，远离了权威性和启蒙性，进入到肉身化、独白化、自恋化、欲望化、比矮化、自贬化、消费化。如何使文化和人的精神绿色生态化，使人在“红色写作”之后不坠入“白色写作”的怪圈，而是进入“绿色写作”的良性氛围，需要文学知识分子认真地思考。因为知识分子是问题的提出者，他需要对时代不断提出问题、反省问题，把怀疑和追问放到优先地位。 　　研究文艺学离不开中国传统文论和西方现代文论，这是塑造新世纪中国文化形象的重要工作。在一个相互交织并消解冷战思维模式的共存时代，如果没有西方“他者”的“镜像”，我们就无法清晰地审视中国文化的“自我”。通过文化镜像深度的自我审视，将有助于把东西方文化的对抗转化为不同文化体制的创造性互动。我们只有在东西方有效对话的前提下，进行现代性反思和价值重建，才有可能使本土性真正与全球性获得整合，从而冷静清醒坚实地进行自身的现代化建设。在这个意义上，传统中国文化与当代“中国文论”研究，对新世纪“中国形象”的呈现有着重要意义：把握当代中国文化转型对社会发展的重大影响，清醒地认识新世纪中国文化和政治的基本走向，在那些制造“中国威胁论”的国际文化话语域中，强调文化文论创新对中国和平崛起的意义——在社会转轨中建立有效的公共文艺话语空间，使中国文论创新在不断明晰丰富和深度拓展中，推进的“中国形象”的立场定位。 　　 　　                      三   新世纪中国文论应文化自信和精神自觉 　　面对西方话语时，当代中国学者经常很尴尬，一方面要警惕西方中心主义，另一方面又需要不断地获取、学习甚至“戏仿”西方的前沿话语，而有的人就成为不加分析地将西方话语装进自己的思维框架中而变成西方话语的整体挪用了。 　　中国文艺理论的新时代视野，应该包括中国文艺理论的传统性、现代性和后现代性整合性的整体理论。当代中国文艺的发展不可能完全西化，不能将中国文学艺术完全现代化，变成所谓现代后现代文艺理论。这样做的结果是既阉割了中国传统，同时也掐断了精神长青藤的历史传承。其实，中国文艺精神传统中有相当多的价值在生态文化、精神生态文化批评阶段仍对整个世界有滋养作用，不妨在后现代多元文化时代，在质疑了现代性的谬误之后，将人类从古到今的文化价值重新整合为“新文化精神”。 　　雅克·布罗斯著《发现中国》（济南：山东画报出版社，2002年版）认为，“发现”中国的主体是西方的传教士，“发现”的对象是中国的劣根性。难道中国学者就不能自我发现一回吗？难道我们不能去发掘清理自己的历史、文化、民族、语言和文艺理论吗？难道就不可以发现经过西方创痛后的我们曾经撕裂、经过重新组合的再生的文化生命吗？就文学艺术而言，其话语背后的当代文化自卑尤其值得关注，可以说在当下中国叙事、中国形象、中国精神中，已经不是一般的感性和理性的问题，更是对精神生态失衡的清理和重建问题。在这一精神生态重建的未来走向中，中国当代文化艺术发展正在发生着新的变化和转型。     一般而言，文艺学包括三个方面：文学史、文学理论和文学批评。文学史背后的学理依据是文学理论和批评，这构成对思潮、作家作品的合法性评价机制。当代文学理论的体系毫无疑问已经相当程度上西化了，文学批评的话语同样已经西化了。20世纪一个世纪已经过去，中国文艺理论家还提不出自己的原范畴、体系、思想，那我们还不应深切反省吗？ 　　文艺理论介于文学和哲学之间的悲剧性在于，我们不能不作形而上的思考，但是当我们进入这种纯理论思维时，却不期然地失落文学的丰满感性体验意味；而当我们沉浸于文学的感性意味中，却有可能丧失了超越性的生命感悟和理性澄明性。在我看来，当前的文艺学研究存在着泛化的弊端。一是泛文化化——无所不知，无所不晓，但言不及义；二，泛商品化、消费化，没有精神穿透性；三，泛政治化，许多知识分子由聋而哑，对低俗文化现象善于合法性解释，而很少深度反思；四，泛怂恿化，文学批评家丧失了批判精神和严格把关精神；五，泛身份化。人们在谈问题时会出现身份意识淡泊的倾向，不知道为什么谈。 　　一个民族的文学理论是时代的风向标和精神的温度计。如果我们只是听从一种霸权主义声音的训导，而不再或者不想再发出自己的声音，就会出现所谓的“文论失语”的“不聋而哑”甚至“又聋又哑”现状。事实上，在多极化的世界，任何一个小民族、小语种、小文化都可以发言。但只有那些不断坚持发言，不断地可持续地争取“文化发言权”的民族，才能不因为文化精神的“哑”而成为西方“头脑国家”的一种文化摆设——“肢体国家”。我们要自己在“他者镜像”中提出“新世纪中国问题”，而且还不能文化自恋和自我自足，相反要将这种有效的思想变成人类性和世界性问题，也就是说，我们同样也应该在后现代时期思考超越区域性问题的人类性问题，对人类的未来发展负责。 　　在全球化语境中研究东方文化的合法性和可能性，正是切入中国问题的关键。因为，20世纪的中国始终是被西方拖着走的，这体现在各个领域——不管是经济、政治，还是文化、意识形态，中国都与西方有着千丝万缕的联系。不了解这种拖着走的合力，就无法理解我们今天的基本状态。面对文化和文学观念的论争，面对西方各种流派共时性地进入中国学界，学界的浮躁成为一种“现象”，可以说，近20年来，文学理论面临成堆的问题的同时，也出现了淡化或放弃思想的征兆。比较明显的有：热衷于表面的各种会议多，到处办会和开会，个体独到精深的思考少；观点左右上下摇摆多，风向走向窥测多，坚持数十年如一日探索少，理论的钻头精神更少；关注纯理论思辨多，从事当代问题与问题的解决少等。 　　值得欣慰的是，一批真正的理论家，仍在思考和写作，他们多年的思考浓缩在自己的著作中。在这20年理论风雨中，我们能够逐渐走出独断论的话语框架，能够更具有开放精神谈论当今世界各种不同的思想和理论，在很大程度上是一批具有探索勇气和思想创新意识的理论家艰苦努力的结果。他们承担了巨大的理论风险，受到了各种数不清的压力，为中国的学术发展和文学理论的拓展，做出了自己的努力。应该说，在这些开拓者的身后，又成长起一批新的文艺理论家，他们在前人开辟的理论基点上，进一步从事世纪之交的中国文学理论和文化分析，关注现实若干知识学和文本政治问题，关注各种复杂问题及其问题背后的话语权力运作，并力求透过“问题”审视“主义”，进而从思想深处进行自我思想清场——开始了从“审父”到“自审”的思想转型。 　　但是，当代文化面对全球化、后殖民、媒体帝国等，仍然存在诸多问题，还有不少二难问题和思维困境很难解决：有人说，中国母语中的片断思维使得这个民族不具有真正的思辨能力，应以西方式的整体思维来加以修正。其实，中国式的思维已经成为国人不可割断的历史记忆和生命指纹，但是在现代性问题上已经有了很多磨灭修正。国人对自己灵魂内核的东西是非常珍视的，但似乎很少有文化自恋的。相反，德国的希特勒时代，文化自恋发展到了极至，把自己的文化当作世界文明的制高点，自恋到了排犹的程度就显然十分荒唐惨烈。近代以来日本的文化自恋也相当厉害，不仅认为日本是东方的唯一代表，而且认为日本的书法、语言是东方艺术和语言中最美的，这就令人感到可笑了。中国应该在“文化自信”中加入“文化自觉”，从而批判“文化自恋”和“文化自卑”，才能有一种开放的视野。诸多双语精英、多语精英的知识分子，能够在一个更大的背景下重新解读中国问题，不再是井底之蛙。随着视野更加开放，文化自恋就会更多地演化为文化批判和文化建设的内容。 　　西方文化的强势文化使得处于弱势文化地位的中国文论“抄袭”西方现象严重，在我看来，中国文论不应该改名换姓，不是“吃了西方之牛”而变成“牛”，而是“长自己的肉”。我们拿来的目的不是自我虚无化，而是自我重新振兴化，即重视我们的文化韵味和艺术趣味。一些外国大片年轻人喜欢看，中国的“四书五经”普通西方青年却不容易接受，是因为西方大片中的消费意识形态和名牌政治酵素在起作用，也就是说，好莱坞梦幻工厂那套里充满世俗性趣味。而我们倒常常忽略自己的文化趣味，没有形成一种“平视”的态度，要么是仰视，卑微地迎合别人；要么就是俯视，带着一种虚妄的文化霸气，高高在上，觉得自己文化高人一等，一厢情愿把自己的东西灌输给别人。其实，中国文化的风范、气度和情趣，有很多能打动人的地方，我们无论文化产品还是文学影视作品都还没有充分发掘出来。在文化传播上应该更加注意以中国文化的亲和力和东方韵味，来吸引外国人亲近我们的文化，并在这个基础上使其有可能进一步接受我们的文化，更好地对东方文化形成一种“同情的了解”。 　　文化是政治经济竞争力和科技军事竞争力之后的“第三种竞争力”，其基本规则就是文化平等的对话交流，前提是民族自强和文化制度性创新，坚持深切“发现东方”文化精神进而可持续性地“输出”自己的优秀文化，才能使世界不再是单边主义而是多元主义，不再有文化霸权主义而是文化互动主义。在文化发展问题上两种偏向性要警惕：一是以西方中心话语为方向，将中国现代化看成全盘西化，成为分享第一世界学术强势的权力知识分子，做西方的传声筒；二是以狭隘的民族主义为理由膨胀为一种极端的后殖民敏感性，受个体经验和本土经验限制而过分强调对西方的抗拒，在一种不切实际的变形的自我巨型想象中，成为一种新冷战思维的播撒者。这两种方式，看似不同其实有内在的相通性，即都是对自己的民族文化和身份重建丧失了信心，本质化了本土文化独特性，从而成为当代世界文化的消费者而非创造者。不应忘记，文化竞争的基本规则就是文化平等的对话交流。 　　在全球化文化对差异性的强调中，应更加重视研究当代文论问题的意义：从生态文化角度创造具有学科范式转型史的意义新理论新理念；坚持文论的批判性和超越性价值，即从政治中心，社会中心，走向文化中心，价值中心；注重新世纪文学理论对当代中国文学实践的阐释问题，并开启新世纪中国文论的新维度；将中国文化和文学问题与全球性问题结合起来考虑，达到群体性的思考和个体性思考的统一，文学理论批评和文化研究的统一，文学自身惰性解构和自身价值重建的统一，文学与新世纪中国身份确认的统一。 　　　 　　　                         四   当代中国文论的基本症候和问题意识 　　当代文艺在发展中的问题出现了整体意识标准失范，文学批评缺乏公正的尺度——个体的尺度不算尺度，他人的尺度不算尺度，主体的尺度不算尺度，主体间的尺度也不算尺度，使人们把“文学批评学”变成了“文学表扬学”，批评的风格被解魅，表征出文学理论“六多六少”的基本症候： 　　一，线性时间观多而境界空间观少。人们不清楚前现代、现代、后现代之间的递进关系，于是，总是认为前现代向现代进步，现代向后现代进步，把一个很重要的问题消解了，变成一个现代时间性的问题。反本质、反权威、反中心、反作者等的说法，说明世界从前现代的单元走向现代的二元再走向了后现代的多元，但是当“多元”到了极致而变成后现代的“无元”，就丧了了价值立场和精神根基，“怎么都行”成为这个世纪唯一流行的话语代码。其实，这种“无元”既“无源”，这是东方在现代性进程中被西方现代世界观障眼法所左右，即抛弃了人类社会中重要的价值维度。西方中心主义在消解东方人国家、民族、个体意识时，有一个文化逻辑被我们所忽略：过去—现在—未来，传统—现代—后现代，它促使人不停懈地往前走，越现代，越后现代，越后后后现代才时髦，它忽略人类发展的和谐性和生态性。我们应该在这种时间走向上加上空间境界观，使得东方境界之轴同西方时间之轴构成的“大十字架”：下方是“生活境界”，即人权——人活着——基本本体论；中层是“艺术境界”，使超凡脱俗；最高是“天地境界”——透悟生死，心怀天下。今天，很多人都在底层的生活世界，进而将之变成了身体写作甚至下下半身的写作，根本达不到艺术境界，更何谈天地境界？！为何哲人说：“哲学就是怀着乡愁寻找家园的冲动！”为何思想家说：“哲学就是学会死亡的艺术？”每个人都不想死，但必死无疑，人的有限性便自然变成了人的创造的无限性。正因为死亡，才能使人要去在有限的生命中做无限的事情。可惜今天的大众文化、世俗文化、消费文化把人从无地界境界否定、嘲笑到艺术境界，进而跌至生活境界。到了这一步后，就是完全认同了横轴的西方时间观，纵轴的东方境界观消逝了。今天人文知识分子所应着重张扬的是人的这一境界十字架，没有这个十字架，人便化为了虫子！一如卡夫卡写的《变形记》所说的那样。因此我们应该而且必须在西方现代性横轴的时间线性立下东方的价值纵轴，价值纵轴是人性境界不断深化不断超越的尺度，这样的 本体论才是“时空本体论”。 　　二，西方话语踪迹多而中国身份少。文艺界经过二十多年的发展，我们对西方的很多东西很偏爱，确实是，动辄说西方的文本和话语，几乎看不见中国的原创性理论，而且最具中国国粹的艺术如书法等，也得用西方的标准来衡量。赛义德在英美国家用英文写的《东方主义》，代表的是他家乡的话语立场，是用他的思维语言写的关于东方的问题域。而中国却成为追逐西方话语捷径的变脸场：反抗传统多重建当代少，西方话语拼凑多而中国身份立场少，这无疑导致中国的无序话语的空前膨胀。当今中国的问题已不是温饱问题，而是精神层面上的国民意识问题，需要进行精神再启蒙。这个时刻，只有清醒地认识到人文科学的重要性，而不要将目光仅仅盯住技术与器物层面的发展，西方中心主义才可能消失。真正要崛起的东方，必须有自己的文化话语文化构成，使中国身份成为世界性关注的东方文化问题，使东方文化中的共识成为人类性的资源。 　　三，解构话语多而建构精神少。当解构成为学术界的流行语的时候，我们应该思考的是“重新建构”。因为要炸掉一座理论大楼，是较短时间可以颠覆的，但要建立一座新思想的大厦，却分外艰难。当代文艺界就出现了一个现象，就是总是爱挑他者毛病，对自己而言总是找一薄钢板钻进去，这种学术研究避重就轻的懒惰，导致解构话语多而建构价值少，讲现象问题多而探索本质少，无谓争论多学术含金量少，表面文章多而问题的真实性少。当然，如果不了解后结构主义文论的话，就很难理解现在的理论潮流和理论趋势，东方批评家应该补上后结构主义这重要一课。但是如果仅仅停留在解构话语上，则是问题多多。相反，应该在解构之后走向新的整合：研究语言背后的政治，由文本美学转向政治对美学的渗透，由政治转向“身体”，使得身体溢出了语言空间之外，而整个社会语境，如家庭、公共机构、各种组织和学科都将身体转换为一个社会问题，使身体在丧失了其身体性的同时，成为当代最为尖锐的体验场所。身体是感性肤觉的发源地，身体和语言的对抗，身体和社会的互动关系是一系列新的问题，值得研究。 　　四，大众消费话语多而注重文化精神少。生产和消费是一个铜板两面，是一个事物过程的连续性。然而，在消费主义时代，人们要么谈前消费，要么谈正消费，要么谈超消费，而目前消费主义谈超消费成为一种时尚。其实，“消费”本身没有错，生产就是为了消费，关键怎么分配。在分配过程中的制度性不公平，导致了某些人超前消费、畸形消费、想象性消费、巨型想象消费。正常消费是应该的应该！超前消费应该叫停，因为付出了许多无法支付的代价。我们忽略了对前消费中的弱势群体的关注，忽略了正消费、正当消费的问题，过多的注重大众消费、超前消费等，如果我们对消费主义批判不力，就可能变成怂恿西方消费主义的播撒。 　　五，热衷于非文学多关注汉语文化圈的文学少。今天的日本、韩国、越南、菲律宾的等在东海南海蚕食围攻中国，导致“汉字文化圈”全盘失效，汉城改名不仅仅是一个语言性的问题，是一个深层文化的问题，是对汉字文化圈中国文化中心地位的拒绝。从这个角度看，今天“中国文学性”或者“诗性中国”的消解，表征出东方文化身份的正在丧失，折射出汉语文化圈在西化浪潮中忽视华夏性的倾向。有人以为做一个西方文化的搬运工就够了，于是拿来主义的同时忘了输出主义。这样一来，东方文化的精神内核正在变质和流失，中国当代文化创造的成本在空前提高。因此，需要重申“发现东方和文化输出”。当然，文学性是一个扩展的概念，诸如生态文学生态美学的提倡就是一种良性的扩容，所容纳的是人类的优美精神和东方和谐文化。在后现代之后，人类何去何从？我以为东西方文化整合的“生态文化”是人类的新世纪的“伊甸园”。德勒兹、利奥塔将人的概念推进到了“后人”（post－man），认为现代人同“前人”（启蒙主义或者人文主义意义上的"人"）的概念相区别的是：现代人是分裂的、非完整人格的、信奉身体的人，因此是"后人"。这种“后人”对“前人”的超越，并未见出更新的创造，相反人性的流失触目惊心。一些学者从基因科学、生物化学的角度来论述"后人"概念及其危害性后，开始思考新的问题：“后人”之后，人类何去何从？于是文学批评理论将不再仅限于人文学科，学科界限变得更加模糊，传统意义上的学科界限已经失效，解构主义说文学和哲学的界线应取消，而生态批评却说人文科学和自然科学的界线也应取消。这些学科界线的取消也必将导致一些新的交叉学科出现。未来的人，应该是正合了东西方精神的“生态文化的人”。 　　六，肉身意义关注多而知识个体的立场关注少。每个人都有肉体，每个人大脑以下都是躯体，每个人都有上半身和下半身，但每个人并不仅仅只有下半身。今天的中国学者关注下半身太多，这无异于对精神本体的反叛。但任何一次肉体反叛，都意味着新一次对本体更强烈的失落。偏激的思想有深刻的片面之效，但是今天的人们需要更加辩证、一分为二、更加客观的思路和方法论。人们关注的肉身太重，而灵魂却太轻，需要表达知识失范时代对知识重新规范的意向和立场。每个人的知识个体是滑动的，人们只需要过程，每个人都在这个过程中，于是拒斥价值，似乎只要肉身安定了，让灵魂飘逝也无所谓。 　　事实上，当代一些相当有实力的艺术家，面对西方现代艺术常常感到困惑，一方面，传统艺术在全球化中似乎丧失了现实土壤和文化背景，但是艺术家凭感觉感到将艺术全盘西化是对艺术的彻底摧毁。他们一方面力求追踪西方最新思潮而凭直觉去书写，但却常常感到追逐的无路茫然；一方面凭自己的文化身份意识阐释自己作品的东方意味，却时时感到勉强而丧失文化自信；在一方面，坚持中西文化整合而阐述自己的知识体系和审美体系，却感到差异鸿沟难以填平而倍加茫然！ 　　如何坚持中国艺术文化身份，在全盘四化尘埃落定之后，在外在怪异实验渐渐消解后，努力返璞归真回归“文化艺术”，成为一个重大问题。在我看来，超于现代表现力的西方技巧去抒发飘逸玄远的东方心性，在传统与现代交织中使艺术在线条笔墨运行中表现情感意味，将现代体验看成人类经验之一，将东方艺术元素超越现代艺术形式而凸显作者的超越意识，将传统功夫和当代笔墨加以整合创新，才真正具有明显的国际眼光。 　　国际惯例不是西方惯例，游戏规则不应该由西方单边建立，国际惯例是世界共同的创造的，游戏规则是东西方共同建立的。中国艺术绘画应该参与到建立游戏规则的过程中去，而不能“他者”建立了规则，东方大国仅仅去遵守。只有这样，当代艺术家才能不再传统和现代之间徘徊犹豫，才能不用再按照西方模式亦步亦趋，而是摆脱了模仿西方的兴趣，打破西方艺术的惯例，开始以自己的方式在线条中寻找中国式的艺术极简约主义的美学神采和文化光辉。 　　艺术原创力的问题是当代艺术文化必须解决的问题。在中西文化走向的大观念弄清以后，艺术美术创作的理念就明晰了。我们需超越现代艺术之后，不断地去调整自我文化视野文化心态，寻求新的笔墨意向，从而使其心手双畅，万法唯心——消逝了所有“主义”的纷争和话语权力的争夺，在“损之又损，以至于无为”的艺术之道的运行中，获得一片纯净心境，感到一洗尘寰万物清新的人与艺术的生态和谐之美。 　　在全球化语境中“艺术原创力”的提出意味着，坚持在全方位传承传统精华的基础上，解放思想并将人类一切美好的东西加以整合，在此基础上提出高于并超越前人的艺术观念、艺术形态、艺术创作技法、艺术传播方式。一切走捷径的走旁门左道和比矮的艺术，都是不可取的。 　　新世纪中国美学重新阐释中庸美学思想，是对二十世纪“拿来主义”走极端思维的反思。东方中庸美学思想将抖落强加在身上的历史诟病，真正走向东方美学的“新原创时代”，这是民族生命的激发状态和高峰体验，“原创力”之“力”是一种新美学的文化生产力，将使中国形象在和谐共生的国际语境中，获得强劲的“文化竞争力”。在这个意义上，必须获得中庸文化和美学的正面阐释和民族文化身份认同，才能使中国美学走出被边缘化的低谷，而成为太空文明时代大国崛起的中国文化指纹。 　　 　　                              　五中国文论需走进经典守正创新 　　当代世界对于文化领导权的争夺，我们处于被动的地位。很长一段时间以来，我们被美国人教会了对文化“无深度理解”或者“浅度理解”。美国的快餐文化导致的整个社会群体急功近利、麦当劳化、经济学帝国主义的消极影响遍布世界。联合国警告：精神病1％  艾滋病1％  自杀1％。在这种情形下，中国文学艺术出现了文化贫嘴化、生命缺钙化、价值空洞化、精神低俗化倾向。解救之道在于走向经典、守正创新。 　　 “经典”在中国历来是一个“大词”。无论如何，它所具有的神圣性和标准性使其具有了一种独特的话语权、一种使一切非经典力求超越自身而向上跃升的动力。然而近二十年来，经典似乎也走下了“神坛”，变得不那么至高无上，不那么可望不可即。其僵硬的边缘已开始软化、相对化，甚至在商品大潮中还不断被消费化、炒作化。如今，似乎已不再有文论经典尺度，相反倒是文论自我命名或经典通涨的观念进入当代文论之中，文论经典的意识在消费的浮躁中和世俗的言路中丧失着自己的品格和尺度。 　　然而，经典作为一种尺度仍然存在于每个文论家的心灵中，甚至连“反经典”的游戏文论也内隐着经典的尺度。只是这尺度的深隐使得人们书写时总做出一副休闲式做派或前卫姿态的个人秀，那些西化式的文论在修改中国文论经典内涵的同时，正盼望着成为这个无经典时代的“经典”。 　　在中国文论经历了一个世纪的西化浪潮之后，应该重新检讨中国文论的精神价值取向维度，从全盘西化的文论盲视中走出来，重新“走近经典”的文化高度和精神厚度。但仅仅走近经典是不够的，要使中国文论成为中国文化的话语形象，必须发掘中国文化精神的本源，重申中国文论文化的“守正创新”和不断世界化的新战略。 　　 “走近经典”重在不断创意经典——创造出理论家自己的经典。走近经典为了继承，创意经典为了图新，创意经典为了文论原创，这表达了我对中国文论界整体高于并超越前人的文论观念、文论形态、文论技法、文论传播的某种文化期待。“创新”是生命精神喷发状态，而“原创力”是文化生产力，可以表征大国文论形象。在全球化后现代语境中，新世纪中国文论应在当代文论流派众多的话语角逐中, 超越西化跟潮的流派横向移植, 超越五四情结的现代性诉求, 超越技法结构层面的艺术话语, 坚持以文化为心性的文论文化本源。 　　坚持只有“走近经典”、“创新经典”，从大量古今优秀作品中吸取养分, 再结出自己的新果来, 按照这样的文论理念创作出的作品, 才可能具有历史的厚重感并能揭示出当代艺术精神的症候。我坚持认为：中国文化对传统精神传承和文化创新的同一性，在于强调“走近经典”。走近什么同时意味着远离什么和走出什么，“走近经典”就是要从一个世纪的文化虚无主义中走出来，从主体性的误区——小我一己的狂妄中走出来，远离虚无与小我，走近中国文论经典，对经典保持尊敬并加以传承，对历史辉煌的时代加以接气并重新阐释。 　　什么是人文？人文本质上是领悟自身、穿透自身，不为世俗生活表面现象所左右的一种精神感召和感悟：乾隆下江南，站在金山寺让方丈数长江中有多少艘船。方丈惠林和尚说只有两艘，一艘为名，一艘为利；倪云林在52岁时把家产散尽后浪迹天涯，他的画作荡尽俗气，具有穿透力；左宗棠经历了一次穿透和自我超越——他天天监督造房，招致建筑工人厌烦，工人说，我修的房子从来没垮过，但我修的房子经常易主。左宗棠突然醒悟，锱铢必较的名与利终归是别人的。我认为，人文通识的“识”就是人文精神所体现的四个维度：难度、精度、高度、深度。没有这些“度”，就不会获得认识、眼光、胆识、超越，也不会获得自省。“通”就是通中西、通古今、通史实、通门类。这才是比较完整地把握了人文通识。 　　不要认为满地走的都是圣贤，不要认为满地都是哲学家，更不要认为满地都是文论家。真正要成为一个伟大的文论家，机会很小，几乎不可能。只有与时代的命运相激相荡，才有可能玉成大师。正如王国维的思想历程一样：有人说王国维的学问从来不和当代发生关系，而是闭门做自己的大学问。我说非也。看看王国维早年的日记，天天在学德语、日语，痛苦不堪，那是为了翻译叔本华、尼采，去启迪民智；当他发现一战就把西欧打得稀巴烂以后，就相信梁启超旅欧游记所载，于是写《人间词话》，讲童心慧眼和赤子之心；当他发现甲骨文被老外拿出国，已经研究的如火如荼的时候，他马上开始精研甲骨文；当他发现敦煌在中国，敦煌学在西方，他马上用他的全部力量研究敦煌学；最后他发现蒙古即将被“独立”出去，他就投入了蒙古史的研 究。可以说，王国维因此成为心怀家国“君子不器”的大师！ 　　当代文论过分商业化和怪异化现象是值得反思检讨的。中国文论文化精神的价值取向，注定了要将传统具体化凝练化为流动的生生不已的新传统。在我看来，文论之所以看似简单却颇不易把捉论列，在于文论不仅呈现为某种艺术审美形态，而其深蕴着文化哲学精神。只有深刻地实践体验，再迭加上升华的哲学思维，才能反观到书之道的微言大义，才能真正领悟文论之道与人格之道紧密相关。 　　当代文论应该多元化，但是多元不应没有文化主调！我们应该在走进经典中重新体认发掘文论经典的价值和当代意义，进而创造属于这个时代的新经典。在当代文论的文化定位这个文论发展的基本问题上，我认识到文论原创性和寻找国际审美共识是当代努力的方向，只有真正走近经典的文论家才有可能成为时代文论大家，也只有不断创出新经典的原创型文论家才有可能成为时代文论大家。换言之，当代中国文论重要课题在于在自身创新中寻找一种国际性的“审美共识”——把结构张力、文字情趣以及形式变化从本民族传统的审美空间扩散到更大的现代文化空间中去，形成一种国际性文论审美形式通感或基本共识。这就要求我们要借鉴西方一些现代艺术的形式通约，融入本土文化内容，使之充实而具备现代形式美感。在这个过程中，内容将更多变成意境，形式将更多变成语言，最终达成新内容与新形式的完善结合，变成国际性的具有审美共识性的文论美。这表明从本土主义文化出发应该提出世界主义的文论观。就是说，文论不仅仅是东方化的审美需要，也是整个人类的审美需要。在文论创作方式，文论本体结构、文论接受方式、文论传播机制、文论价值功能都产生转变的时代，真正的文论文化前沿践行者，当通过自己的笔歌墨唱，为新世纪中国文论文化实践和理论的自我创新和输出，提供坚实的文论文化观念和价值重建地基。 　　必须承认，在全盘西化的文论文化虚无主义中，实行走近中国文论经典是艰难的，因为以中国文论眼光确立经典确乎带有文化层面的冒险性。但是理论家存在的意义就在于，在价值平面化模式重树文论经典的尺度，并通过严格的淘汰提升“文论经典”的地位，进而坚持在传统经典基点上，全面开始新世纪中国文论经典的创造，并从中产生新时代的文论大家。可以说，在当代西方文论研究了三十年以后，应推出一大批不断创新的中国文论精英。只有中国文论大家的国际影响力提升了，才可能从发现东方文化的精髓到推出一个新的理念——中国文论文化的输出。创新经典是新世纪中国文论的文化战略，这意味着，新世纪文论不仅是中国的，也应该“走出去”而成为世界的！