北京师范大学文学院国学经典教育研究推广中心正式成立

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北京师范大学文学院国学经典教育研究推广中心正式成立

文章作者：佚名　来源：北京师范大学文学院　2014-3-24

    近日，北京师范大学文学院国学经典教育研究推广中心正式成立。在国家“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”的感召下，在教育部将“增加国学经典在课本中的比重、改进美育教学、加强德育工作”等工作纳入重点之时，国学经典教育研究推广中心应运而生。中心以研究与推广经典教育模式为基石，旨在通过搭建国学经典教育的研究与推广平台，切实弘扬中华优秀传统文化，培养融贯古今，会通中西的复合型人才与师资，为构建社会主义核心价值观与中华文化复兴担负自己应有的时代使命。
　　中心由童庆炳、王宁教授担任名誉顾问，过常宝教授担任主任，张燕玲、方红姗老师担任执行主任。下设有研究部、推广部、培训部、外联部、宣传部、社团部、行政部，分工明确地进行日常教学、科研、培训与联络等工作。
　　中心的主要职能有：
　　（一）设计研发经典教育课程与教材，培训国学经典教育师资；
　　（二）搭建院校交流平台，支持有志国学推广的学子深造；
　　（三）推广学生文训、国学体验营与夏冬令营及相关专业培训；
　　（四）举办国学高端论坛和普及讲座，承担国学经典义务推广；
　　（五）推进国学经典教育研究与推广的相关课题，出版优秀成果；
　　（六）整合社会资源，指导创立样板版书院，支持民间书院加盟；
　　（七）创办《国学》杂志，搭建网络及手机等前沿推广平台；
　　（八）指导中华诵经典诵读社团，联络全国传统文化类社团。
　　据悉，学院将在近期举办国学经典教育研究推广中心的揭牌暨捐赠仪式。中心将秉承北京师范大学的独特教育使命，发扬文学院专业特色形成的研究与推广中华优秀传统文化的深厚底蕴，为弘扬优秀传统文化掀开崭新的一页，更在推广国学经典教育的道路上弘毅前行。

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文献学是国学研究的基础
文章作者：时永乐　来源：光明日报　
　　文献学根底薄的先生培养学生，犹如近亲结婚，其后代只能是一代不如一代。
        文献学是研究文献的产生、发展、整理、检索与利用的学科，也是指导人们读书、治学的学科。它既可以作为一个独立的学科，对其进行学习、研究，如现在不少高校，均设有古典文献学、历史文献学的硕士点、博士点，其任务就是培养从事文献整理和文献学研究的专门人才。同时，文献学又是其他一切涉古学科即国学的基础，是一切从事国学研究者必备的常识。
　　文献学与国学其他分支学科的关系，不是可有可无、彼此游离的两张皮的关系，而是水乳交融、密不可分的。从事文献学研究，必须具备一定的文、史、哲基础，否则，其研究必不能深入，因为抽象的、不涉及具体学科内容的文献是不存在的。同时，从事文、史、哲及其他涉古学科的学者，也必须具备文献学的基础，缺少了这个基础，或者这个基础过于薄弱，必定影响其进入学术殿堂的进程，其研究成果很难不出现硬伤。国学研究，任何发明、创新必须以古典文献为基础，其中最重要、最常用者又是古书。而我国的古书，在作者、书名、篇名及成书过程、编辑体例等方面与现代书籍存在着诸多不同。如果对这些全然不知，在引用资料时必然要出现差错，甚至影响科研结论的准确性。笔者曾让有关专业的研究生做过一个作业，以上海古籍出版社1980版《诗集传》和中华书局1983年版《楚辞补注》为依据，查出《诗经》与《楚辞》一些语句的出处，结果大部分人均将《诗经》的篇名和《楚辞》中的一些分篇名标错了。原因就在于不知道我国早期的古籍，篇名在该篇正文之后；如果一篇之内再分若干分篇，总篇名之后往往是第一分篇的正文，各分篇之名在各分篇之后。《诗集传》的底本源自宋刻本，《楚辞补注》是依据汲古阁本标点排印的，还保留着古书的这种体例。这些未来的学者对古书的这种体例全然不知，故有此误。
　　目录学和版本学是文献学的两个重要分支学科，对人们的读书治学尤关重要。我们考察近代以来的国学大师和著名学者的治学历程，无不是靠着版本目录学的指引步入学术殿堂的。道理很简单，走上学术道路，从事国学研究，离不开读书，离不开利用文献资料，这就需要了解自己学习与研究的学科及邻近学科，有哪些基本典籍，其内容、体例如何，有何优点，有何缺点；这些书籍有哪些重要的版本，哪个善，哪个不善，都需要心中大体有数。这样才能少走弯路，才能清楚自己研究领域的家底，以免论述到有关问题时失于武断；谈到有关文献时，避免出现常识性错误；利用资料，才能有意识地选择好的版本。像《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《郡斋读书志》《直斋书录解题》《四库全书总目》《书目答问》这些著名书目，都是国学研究者案头必备的常读书。这些本都是老生常谈，但当今的状况颇令人担忧。笔者曾经看到有一篇研究唐代文学的博士论文，在谈到唐初欧阳询等所编《艺文类聚》时说该书是“一部有名的丛书，但百不存一”。不知《类聚》是类书而非丛书，全书一百卷，基本上完整地保存下来。《类聚》是在历史上有重要影响的类书，尚且如此，生僻之书，便可想而知了。
　　从事国学研究，离不开对文本的正确解读，否则，我们的研究便是无源之水，无本之木。而正确解读文本的前提，又必须保证文本的准确。我国古代的典籍流传至今，早的距今已有两千多年的历史，其间经过多次文字嬗变及传抄刊刻，出现文字讹误乃至篇章错乱在所难免。我们要尽可能地选择精校精注本作为阅读与研究的底本，但他人的劳动并不能取代我们自己的工作。因为再善的本子也不可能完全没有错误。国学研究者要保证结论的准确可信，必须具备扫除讹误、尽可能恢复文本原貌的能力，即校勘的能力。前人所云“读书不知校勘不如不读”，道理即在于此。如有一篇研究王充《论衡·自纪篇》的文章，说其中的“大羹必有淡味，至宝必有瑕秽，大简必有大好，良工必有不巧”为至理名言。但明眼人不难看出，文章的作者对王充的话并没有真正看懂，这几句是讲事物都是一分为二的，再好的事物也存在着瑕疵。而其中的“大简必有大好”，显然与此主旨不合，实则其中“大好”为“不好”之误。我们时常发现，有的国学研究者，既不注意版本的选择，也不对所据文本作任何校勘，依据错讹的文字高谈阔论，我们很难想象这样的研究能有符合实际的创新。
　　我国古书的情况十分复杂，除文本存在各种讹误外，还存在着大量的伪书、伪作。所谓伪书、伪作，就是书籍及诗文作品产生的年代或作者是假的。伪书、伪作不是无有价值，而是要将其作为研究所产生的年代和真正作者的资料去使用。文献学中的辨伪学，就是要搞清楚那些伪书、伪作的真正作者和产生的准确年代。因此，国学研究者尚需有辨伪的意识与功力。即便是“真书”，情况也是颇为复杂的，使用时也必须首先下一番考辨的功夫。中国近现代学术史上的国学大师，诸如王国维、梁启超、胡适等等，无一例外，在文献学方面都有着十分深厚的造诣，在文献整理与文献学理论方面均有卓越的贡献。他们之所以成为大师，原因固然是多方面的，但其扎实、深厚的文献学功底，无疑是其中十分重要的原因之一。
　　为什么新中国成立之后成长起来的学者较为普遍地欠缺文献学功底呢？原因十分复杂。首先，与清末民初成长起来的学者相比，治学环境与治学条件发生了很大变化。当时治学讲究基础和功底，小学与文献学是一切治国学者的基本功，他们每天接触、阅读的均是真正的古书或其他古代文献，甚至不用刻意追求，水到渠成，对以版本、目录、校勘为核心内容的文献学便了然于心。而解放后，特别是最近一二十年新培养出来的博士，没见过线装书、不读繁体、竖排书籍者不在少数。第二，解放后我国高等教育学习前苏联，系科划分得很细，大多数高校删去了作为治学基础的文献学类课程，使多数学者失去了系统学习这类课程的机会。如果说这些学者耳濡目染，还能从老一辈那里得知文献学的重要，而由这些专家培养出来的硕士生、博士生，则可能更“专”，文献学根底更薄，文献学的意识更淡；时至今日，这些硕士生、博士生又已成为硕导、博导，又开始培养硕士、博士，这犹如近亲结婚，其后代只能是一代不如一代；第三，现在的教育制度规定，除毕业论文外，硕士须在省级或核心刊物发表论文，博士须在核心或国家权威刊物上发表数篇论文，再加上政治、外语考试必须过关，本专业的典籍都无暇阅读，遑论学习文献学？这些博士毕业后，如果在高校和研究所从事学术工作，要为评职称、上博导凑论文、编书，又要为自己和所在单位跑项目、跑奖项、跑重点学科、跑学位点等等，难得清静，何况现在的学术评价机制是重数量，很少有人顾及质量，谁还有心打文献学这个基础？第四，文献学虽然重要，但很吃功夫，既需要理论，更需要实践，付出多，见效慢，在文、史、哲各学科中，文献学博士、硕士的招生最为冷落，有的虽为文献学博士，其毕业论文与文献学无任何关联，博士毕业，竟不知何谓文献、何谓文献学，笔者所在单位，欲招聘古典文献学博士，竟因此而连年未果。连本专业的人都不学，何况攻读其他专业者？

       作者单位：河北大学文学院

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经学的流派与分期
文章作者：黄开国　来源：光明日报　
    经学是国学的根核，近年来的国学热，使经学研究成为传统文化研究的重点。学术界对经学的研究，较为注重人物、典籍，并取得了半个多世纪以来所未有的成绩,但同时却忽略了对经学的一些全局性问题的研究。譬如关于经学的分期与分派问题,在最近二十年来,很少看到相关的论述,而没有对经学分期与分派的正确认识,就难以把握经学历史的发展逻辑。
    在经学史上,关于经学分派的问题,最早可以追溯到汉代。东汉的许慎在《五经异义》中,已经用今文经学与古文经学来区分汉代经学的两个基本派别。魏晋的王学与郑学之别,宋明的程朱学与陆王学之分,都带有经学分派的意义。  
    有意识地明确区分经学派别,始于清修《四库全书》,《四库全书提要经部总叙》将经学分为汉学与宋学两大流派,这一分派得到当时的普遍认可,是为两派说。康有为的经学以孔子之真与刘歆之伪来分派,将宋学、汉代汉学都视为刘歆之学的支流,实际上也持两派说,而不是周予同先生说的是三派说。刘师培在《经学教科书序例》中,将经学分为两汉、三国至隋唐、宋元明、近儒四派,是为四派说。另外,还有三派说,即分为汉学、宋学、清学三派,章太炎论经学就以汉儒、宋儒、清儒为说。相对而言三派说比较合于经学的实际。周予同在《中国经学史讲义》中提出他的新三派说:汉学、宋学、以梁启超为启蒙者的新史学。
    经学与史学在传统学术中有严格的区分,将新史学纳入经学派别是不妥当的。关于经学的分期,周予同在《中国经学史讲义》中,提到刘师培的四期说,《四库全书》的六期说,江藩与皮锡瑞的两种十期说,并有他自己的二期三世说,是将整个经学史分为十三个阶段。
    以往的分期、分派说,虽然各有一定的理由,但都有值得讨论之处。经学的分期、分派不应该是两个不同的问题。就经学发展而论,一个时期的经学必有相应的特征,这个特征既是经学分期也是经学分派成立的根据。所以,分期与分派应该是统一的。要正确地解决经学分期、分派问题,最重要的是要找到其分期、分派的根据。经学是一门训释儒家典籍的学问,经学的发展史就是一部训释典籍的历史,经学的分期、分派都应该从其训释历史的变化来把握。依经学发展史上典籍训释变化的不同阶段,我将其分为三个时期,同样,在分派上也是分为三派。这三期或三派是:从汉到唐为第一期,是以训释五经为主的学派;宋元明为第二期,是以训释四书为主的学派;清代为第三期,是以《尔雅》、《说文》为据的学派。
    这三个时期随着训解典籍的变化,经学的内容也有所变化。经学的第一期也是经学发展的早期,以五经为训解的经典。这个时期的经学主要是从政治方面,在五经中寻找封建专制政治制度的理论依据。论证君主专制的合理性、合法性,是这个时期经学的主要任务。《周易》能够成为五经之首,六艺“之原”(班固语),并不在其言天道的如何玄虚,天道高于人道,而在于《系辞》开头的“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”十六个字,提供了君主专制的哲学根据。这个时期从汉武帝立五经博士到唐代,以孔颖达的《五经正义》为总结性的成果。从经学分派而言,可称之为五经学派。其中汉代的今文经学、古文经学、综合今古文的郑学、魏晋时的王学等皆是五经学派中的小派别。

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第二期,是经学发展的中期。这个时期经学训解的典籍发生了变化,《礼记》的《大学》、《中庸》两篇文章与《论语》、《孟子》,这四部书被尊之为四书,受到经学的重视,人们对四书的重视远远超过五经,经学训释的重点从五经转到了四书。经学的内容也转到了以伦理为主的方向,天理、心、性等成为最重要的术语,道德伦理及其修养成为讨论的重点。这个时期包括宋、元、明、清初,以朱熹的《四书章句集注》为代表性的成果。从经学分派说,可称之为四书学派,程朱学、陆王学是四书学派的主要派别。    经学的前两个时期,分别对儒家的内圣外王作出了理论说明。早期重在外王的论说,中期则以内圣为主。所谓重在、为主,是说儒家的内圣外王并不是分离的,只是经学发展的不同时期,关注的重点有所不同而已。
    第三期,是经学发展的晚期。这个时期经学最重要的典籍,变成了《尔雅》、《说文》。《尔雅》虽然从刘歆的《七略》开始就附属于六艺,也就是后来所称的经部,但是,《尔雅》只是文字训诂著作,《说文》则是东汉末年许慎的著作。这个时期经学的内容也变了味,以考证经典文字的形、声为重点,经学重视的不再是内圣外王的义理发明,而是重在文字训诂的成就。阎百诗的《古文尚书疏证》、段玉裁的《说文解字注》等著述是其代表性著作。这个时期的经学可统称之为《尔雅》学派,以戴震为代表的皖派与惠氏为代表的吴派为其两大派。
    经学的发展过程,也是经学自身的否定过程。经学的分期、分派,能否成立,就在于能不能解释这一过程。我所提出的这一经学分期、分派的新说,正好能够说明这一过程。就经典而论,早期的五经学派以五经为典籍,较为忠实于古代的原典。中期的四书学派以四书为经典,但四书中的《大学》、《中庸》出自《礼记》,《礼记》属于记,《论语》为孔子弟子集结孔子言行的著作,《孟子》更属于子部的范围,可以说四书皆非经之比,这是对五经的否定。但是,四书毕竟还是属于儒学的著作,晚期的《尔雅》学派,以《尔雅》、《说文》为经典,这是文字训诂之书,连儒学著作也被否定了,所以,龚自珍最反对晚期经学以《尔雅》为经,将其斥之为“是尸祝舆儓之鬼配食昊天上帝也”(见《六经正名》)。
    从三个时期的经学内容看,早期以外王为主,中期变为以内圣为主,晚期变为文字训诂为主，也是一个否定之否定的过程:晚期经学由重视文字训诂、典章制度的考证,而发展出的实际上是各门各类的分科之学,如辑佚、音韵、金石学、史学、天文学、地理学等,这是对经学的性质、方向的否定,是经学的终结。

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道家思想为何未能成为中国的正统思想？
——读《老子》有感
文章作者：吴牧鹭　
        老子是中国古代历史上第一位真正的哲学家，是中国辩证哲学思想的鼻祖，老子的著作《道德经》（《老子》）更是成为了千百年来中国传统文化中不朽的经典之作。细细品读《老子》这“五千精要”，确有豁然开朗、心旷神怡之感。
     《老子》以其独特魅力吸引着一代代人为之沉醉，潜心剖析它、研究它。历史上对《老子》进行诠释评析的人很多，古有文人墨客，今有专家学者，仅粗读过一遍《老子》的我，不敢在此大放厥词对老子做出怎样的品评，但是读完《老子》之后，确实心生感触，不吐不快！
        老子的思想自古便受到了很多名人的推崇，连黑格尔也尊崇老子哲学，将它同希腊哲学一并看成人类哲学的源头。既然如此，为什么千百年来的中国封建社会却一直由儒家思想主宰呢？
        南怀瑾说：“中国历史上，每逢变乱的时候，拨乱反正，都属道家思想之功；天下太平了，则用孔孟儒家的思想。”按此说法，天下太平的时间居多，所以儒学主导也是理所当然的。可是为什么太平时代只能用孔孟之道而非老子哲学呢？其实，虽然老子与孔子同属于春秋时期，但是由于各自的经历不同、研究重点有别，所以两者的理论在很多方面有着明显的差异，而正是这些差异迫使道家将正统思想的地位拱手让人。
        第一个差别在于对待“仁义”的态度不同。“仁义”是孔孟儒家思想的核心，然而老子却不以为然，他认为仁义是从“下德”产生的，属于有心的作为，而不是自然的流露了。如果天下所有人都是好人，那么还有好坏之分吗？如果天下人都很聪明，那么还有智愚之说吗？同理，在老子看来，正是因为社会缺少道、德，一片混乱，所以才需要有人来医治，而此时儒家给社会开出的正是这样一副“仁义”药方。也许“仁义”的方子能防止病情恶化，能减轻病痛，但是并不能根治这种严重的社会疾病。何况我们也常说“是药三分毒”，这药吃多了，难免得产生抗药性。“仁义”既然是人提出的，那么自然可以吹得天花乱坠；“仁义”宣传多了，也就会有人对“仁义”加以利用，自比为圣人，做出假仁假义之事，结果无疑使社会更加混乱。这也难怪老子会反对“仁义”，正是因为他思考的比其他人更加深刻，所以才能看到“仁义”所带来的后果。不同于“仁义”，“道”是自然的法则规律，是原本便存在的，而非人为提出的，所以它是至上的，因此受到老子的推崇。可是，正因为“道”是自然的、抽象的，很难去人为定义，所以很难为人所理解，自然不如“仁义”容易推广，所以“仁义”思想占了上风。
       儒家思想成为主流思想最主要的是源于历代君主的推崇所致。其实历代的君主对道家学说都有研究，也深知道家学说的重要性，可是出于统治的需要，他们选择了儒家思想。在为政方面，老子提倡“无为而治”。“自然无为”是老子哲学思想中最重要的一个观念，无为就是指顺其自然而不加以人为干扰的意思，“无为而治”就是要统治者不妄为，不对百姓加以苛捐杂税。这可不是件易事啊！纵观中国历史上各代君主，真正贤明的并无几人，而其中认真研究贯彻道家学说的更是少之又少，南怀瑾分析得出只有两人，即汉文帝与康熙皇帝。汉文帝是老老实实地实行老子的哲学来治国的，奠定了两汉四百年的刘家天下。康熙是灵活运用黄老法则的，创建了清朝统一的局面。虽然老子提倡无为是对的，符合自然法则，可是“无为”毕竟是个理想状态，在我看来，它的前提是天下大同，只有天下富足太平，君主才可能放心的做到“无为”，否则换作任何一个人，天下混乱，你有胆量无为、任其发展吗？有为，那就难保没有过失，有过失自然就妄为咯！既然君王们无法做到“无为”，那如果读书人又学习道家之说，岂不是搬起石头砸自己的脚，让读书人反自己吗？所以，相比之下，推行孔孟之道对自己的统治更加有利，因为孔子对为政的要求是以德治天下，这似乎更加容易蒙混过关。而且儒家思想教导读书人要“仁义”，那么读书人就绝对不会走反君王的的“反仁义”之道。纵观历史，确实没有读书人带头闹革命的。
        另外，老子与孔子在对待贤人的态度方面也是截然相反的。老子提出了“不尚闲，使民不争”的理论，而孔子的思想则是要君主“任人唯贤”、“礼贤下士”，百家之中，墨子的理论也和孔子相近。那么为什么唯独老子提出了这看似很不合常理的理论呢？孔子所在的时期，他的国家鲁国存在用人上的失误，奸佞之臣掌控国家大权，致使鲁国走向衰败，所以他提出要“任人唯贤”。而老子看待问题总是更加深入。要“尚贤”，首先就要确定什么样人的算是贤人，可是不同的人有不同的标准，拿当下的一个时尚话题类比，究竟什么样的孩子是好学生，品德良好、成绩优异还是活动积极呢？众口难调，所以很难做到审查时的公平公正。再者，有了贤人的标准，便会有人去伪装自己，将自己化妆为一个君子、一位贤人。而这些所谓的“贤人”，便会为了受提拔、受重用而争权夺利。当他们一旦掌握政权，便开始蚕食国民以谋求自身的利益。这一切都是老子所担心的，因此他反对君主“尚贤”。然而，“不尚贤”并非是易事。还拿前文中的例子来说，现在有可能取消教育中好坏学生之分吗？不可能，这太理想化了。不论是高校还是用人单位，谁不愿意招录优秀的人才为自己带来更高的荣誉与效益呢？所以，古时也很做到，而且与“仁义”一样，“不尚贤”也只可能在大同社会中实现，在古代，即使再圣明的君主也需要贤臣来辅佐其治国治天下。所以，相比之下，儒家思想在这一方面又略胜一筹，更加受到君王们的推崇。

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        我们常说生活中应保持一个积极向上的乐观态度，但是老子的思想中似乎透露了一种消极的心态，为不少人所非议、排挤，或许这也是道家思想无法成为正统思想的原因之一。
        有人认为老子是消极的，因为老子欣赏水的柔弱，提倡“不争”的思想。其实，老子欣赏的不仅仅是水的阴柔，而是种种在他看来水所具备的“水德”：水善于定位，有自知之明，总是心甘情愿地处于下；水静而深，表面看似平静，却又深不可测；水总是施予的，是无私的；水有堵有止，有开有流，该怎么样就怎么样；水是清净无为的，却又能洗净一切污秽而有为……所以老子说“上善若水”。而“不争”则是一种有容乃大的胸怀：不为名利彼此争夺，能拿得起、放得下，遇纠纷能做到退一步海阔天空。其实，“不争”的思想正是我们当下所需要的，如今提倡建设和谐社会，怎样才能和谐，不争才能和谐啊！老子的“不争”观念还是受很多人支持的，当年爷爷给我起名为“牧鹭”，就是希望我能达到超凡脱俗、与世无争的境界。
        还有一些人认为老子消极，是因为误以为他有愚民的倾向，反对技术的发展，然而我却并不这样认为。老子在十九章中提到“绝巧弃利”，他反对的只是过多的技巧罢了，而不是技术，技术并不属于老子意义上的技巧。“技巧”是不好的，如今的中国人最爱做的就是总结做事的技巧，然后将它推广出去。考试有解题技巧，应聘有面试技巧，总有人给你列出条条框框的一二三四，教你该如何去做。然而这些技巧都是人的一种伪装，不是自然流露，当然应该予以驳斥，又怎能说老子消极呢？
        最后一个导致道家无法成为正统思想的原因在于它的晦涩。《论语》中，很多都是以具体情况、具体事例所展现的小哲理，显得直白明了。相比之下，《老子》则多在描述老子所期待向往的各种人生境界。这些境界太过高深，不仅不易把握，而且易引起误解。
       “大巧若拙”、“大辩若讷”就是老子所赞赏的一种境界，然而它就曾经被许多人误解，以为老子在教大家耍手段、用技巧。不少人将之理解为老子是在告诉人们即使你很聪看过一种叫“依米”的小花：它生长在非洲的戈壁滩上，平时默默无闻，明也要装愚昧来麻痹对手，使敌人对自己掉以轻心。这种理解是完全错误的，“大巧若拙”、“大辩若讷”是圣人、智者的一种境界。他们并不是真正的愚笨，是“若”而非“是”，他们的这种愚笨就是出于自知之明。正因为有了自知之明，所以他们并不觉得自己是智者、是圣人，所以会表现的很谦虚。
        而同一章节中的“大器晚成、大音希声”却又是另一种境界了。成大事者，很少是突然人品爆发，毕竟一夜暴富的人还在少数。那么，成大事的人必先有过一段潜心研究的时期，在这段时间内，他看似是毫无作为，其实是在默察静观。我曾在电视上许多人以为它只是一株小草而已。然而，它却有一条瘦瘦长长的主根，蜿蜒盘曲地插入地层深处，不懈地寻找并汲取着沙漠里如珍珠一般稀有的水分。经过5年的漫长积蓄，它会在第六年的某个清晨突然绽放出美丽的花朵，使其他任何花都会在它的面前相形见绌。然而，它只能在人世间留存48小时，然后便和母株一起香消玉殒了。这种花不正是“大器晚成、大音希声”的形象说明吗？
        班固说道家是出于史官，而儒家是出于司徒之官。司徒官管教育，所以儒家比较重视教育。史官是记载历史的，因此道家特别重视对人与自然规律的研究，而这些规律又正是通过对中国漫长历史的深刻洞察以及对社会与人性的准确把握而总结出来的。所以孔子的思想更加实际，能起到很好的教育作用，而老子的思想则深入一层，看待问题更加全面。
        其实，今天去争论儒道究竟谁是正统思想已经没有太多意义了，对于他们之间不同的观点也是智者见智、仁者见仁，无所谓对与错。今天读经典，不仅为了去了解哲人的智慧，把我们的大脑提供给他们做思想的跑马场，更重要的是要去感悟他们所追求、所推崇的，然后学会用他们的辩证观去正确的看待世界、解决问题。
        在当今这个社会中，拜金主义常在，大多数人所追求的是经济效益、是物质需求，然而有时若能真正抛弃所有，静下心来，坐在阳光下，闻着花香，品着清茶，享受拂面微风，多读几本先哲的经典之作，又何乐而不为呢？

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文化的儒家与制度的儒家

文章作者：曾亦　
    近二十年来，国学热先后有两次。前一次是在九十年代前后，但持续时间不长，而这次很不一样，不仅已持续了好多年，而且正在朝着更深更广的方面继续发展，譬如复旦大学前几年开始的通识教育，以及目前上海市推进的人文经典读书工程，可以说是国学热持续发展的重要表现。其中的原因有很多，最为主要的还是随着中国国力的增强，社会有着愈强的中国意识，以及从五千年历史经验中重新设计中国文化道路的现实需要。
   本文将从古礼中去思考儒家近百余年来的思想历程以及未来的发展问题。

礼与儒学

    我们现在讲的制度，包括政治、经济、法律、社会等很多方面，而道德、礼仪，制度色彩比较弱。在古代，制度却无所不包，现代人所谓制度都可以用以前的礼制，甚至礼来概括。公羊家称孔子为“文王”，“文”不是现在所谓文学、文献，而是指典章制度，与文明的内涵相差无几。因此在古代，孔子被看作中国文明的保存者甚至创造者！由此可见礼与儒家的关联以及在古代社会中的重要性。
    我们通常把《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这“五经”与儒家联系在一起，其实，“五经”在孔子之前就已存在了，它是上古文明遗留下来的经典，是中国文明的源头。古人称孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《易》，作《春秋》，孔子之功在于他对“五经”的重新编订与修纂，使古代经典得以保存下来，并继续在春秋以后的新社会中发挥核心作用。
    “五经”中的《礼》包括《仪礼》《周礼》与《礼记》，古人称为“三礼”。“三礼”在古代社会的地位是有前后变化的：两汉《仪礼》被奉为礼经；东汉以后，《周礼》地位开始上升；魏晋到南北朝，《周礼》立于学官成为《礼经》；唐代孔颖达奉旨撰《礼记正义》，又使《礼记》取代《周礼》成为新的《礼经》；到南宋，朱熹把《大学》《中庸》两篇从《礼记》中抽取出来，与《论语》《孟子》合编为“四书”，从此以后，形成了以“四书”为中心的新的经典系统。
    儒学的兴起与春秋时期礼崩乐坏的社会现实有很大关系。孟子如此描述那个时代：“臣弑其君有之，子弑其父有之”，司马迁形容为“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。古人讲“天不变，道亦不变”，可见当时这种君臣父子纲常的破坏已严重到引起天地制度的崩塌。正是这样，孔子试图通过作《春秋》建立起一种新的秩序——礼制，而删述“五经”，不仅保存了古代文明，更具有一种制度创新或文明更新的意义。孔子作为“文王”的意义正在于此。
    由于儒家与礼乐的这种关系，晚清儒学地位衰落带来的结果就是礼崩乐坏，俗称道德沦丧。没有儒学，传统社会很难维持一个道德局面。所以儒学的复兴，就非常强调道德重建。
    儒家最核心的价值是“孝”。自古帝王都标榜以孝治天下，因此汉以后皇帝的谥号里大都有一个“孝”字——因为皇帝自己要以孝作为天下百姓的表率。为什么儒家要讲孝呢？孝与礼又有什么关系呢？中国自春秋晚期以后，社会结构发生了根本的变化，体现在两个方面：其一，宗族的瓦解；其二，家庭变小。这种两三世同居的小家庭构成了春秋以后中国社会的基本单位，并一直延续到现代社会。因此，对于小家庭来说，孝是最基本的伦理准则，但是，对于大家庭来说，尤其是对于宗族而言，单靠孝是不行的。譬如，子女对父母纯粹可以凭着孝亲之情去处理，但对于血缘稍疏远的亲戚等，就不能仅以这种态度对待，毕竟关系没这么亲近。必须讲礼，因为礼尚往来——你对我一分好，我也相应对你一分好，这是处理一般亲戚及朋友的态度；而孝不一样，父母对子女的好，以及子女对父母的好，是无条件和无私的，纯粹出于自然情感。因此，家庭这种小群体是可以借助孝来维系，但对于关系没那么亲近的宗族成员就必须用礼来维系。
    东汉以后，中国大家庭又出现了，尤其至宋以后，宗族又复兴了，这都是需要礼来维系的较大血缘群体。这可以说是儒家重视礼的根本原因。正因如此，近代反传统的人也把革命的矛头对准礼教，反过来证明了礼在古代社会中的巨大作用。

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古礼与今礼

    礼有古今不同。对孔子来说，周礼是古，春秋时代是今。而儒学的创立，就是孔子面临着旧制度崩坏之时，审时度势制订了一套新的制度。正是通过孔子，旧的制度被赋予了新的内涵，从而得以在新社会中继续发挥作用。同样，目前政治制度的创新，决不能来自西方，而必须来自古老的中国传统。儒学在当代面临的主要任务就是通过对自己传统的重新诠释，使传统焕发出新的活力，并继续在当代社会中发挥作用！
    我们现在讲儒学的复兴，不是要完全回到传统的经典，而必须对传统经典作新的阐释。公羊家讲孔子“改制”，就是说孔子对已经崩坏的周礼进行损益，而订立出一套新的礼制。我们现在也面临着同样的古今问题，其核心就在于如何对待传统的儒家，如何对待传统的礼。我们必须仔细体会孔子当年改制的用心，不仅把握古礼的基本精神，而且要对目前现实有切实的了解，才能使儒学的重新阐释具有现实的生命力。
   《礼记》第二篇《檀弓》记载了孔子如何面对古礼。当时他对于这个古礼用两种方法处理：一是废弃古礼中某些不合时宜的做法；但更多是采取俗称“旧瓶装新酒”的方法——保留古礼的某些形式，但重新阐释古礼的意义。最重要的例子莫过于我们最重视的丧礼。儒家认为丧礼是“哀戚之至”，因为我们平日与亲人经常在一起，一旦亲人离开人世，我们自然会有一种比平时更加深切的哀痛之情。而儒家制定一整套仪式繁复的丧礼，目的就是能让我们在亲人离开我们时尽情又适当地表达对死者的感情。然而，孔子之前的古丧礼又是怎么回事呢？
   《檀弓》有言：“君临臣丧，以巫祝、桃茢、执戈，恶之也，所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。”古代的君臣关系就像形容我军与民众的关系——“鱼水之情”，甚至用“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”形容也决不为过。可见，古代君臣之间绝非仅限于政治上的尊卑等级关系，因此，臣子去世，君王要去吊丧表达哀悼之情。但为什么君王要带着巫祝、桃茢，甚至拿着兵器？其实我们参加过追悼会就会有体验：当我们瞻仰一个生前很熟很亲切的人的遗容时，我们的感觉绝对与死者生前不同。现在尸体好歹还是经过美容的，而古代如果看到不经装饰的尸体，又会是什么感觉？恐惧？厌恶？肯定是一种不好的负面情感。所以，人死了旁人肯定会出现一些负面的情感。我们曾经对某人如此亲爱或尊敬，死后却又如此恐惧、厌恶，显然，这样矛盾的情绪对人类的道德和社会秩序的维系是很不好的。
    人的感情是多方面的，有些是好的、正面的，比如我们为亲人的离开而感到哀痛；另外一些则是不好的。丧礼最初就是起源于人的负面情感，但经过儒家的重新阐释，却强调了其中积极的方面——对逝去亲人的哀戚之心，这对于道德的建立极其重要！儒家赋予了葬礼完全不同的新内涵，这就是孔子改制的重大意义！
　　不仅孔子本人对古礼进行了损益，历代儒家都结合当时社会现实的具体情况，对礼进行了损益。那么，孔子对古礼进行损益依据的是什么原则呢？
　　这需要首先把握古礼的精神。《礼记》的《曲礼篇》第一句就点出了古礼的基本精神：“毋不敬”。
　　很多人读论语时，只注意到了对礼的一种解释。《论语》中说：“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”这里是把仁看作礼的基本精神。其实，这是孔子的创获，是他把仁加到古礼里面的，至于周代的礼，则是以“敬”为精神的。
　　什么是敬呢？现代人对此理解得有些偏颇。《曲礼》有语：“夫礼者，自卑而尊人。”因此敬就是对尊者的敬。我们要对别人保持尊敬，就要把他放在尊者的位子上，这也就意味着要把自己放在卑者的位置上，往往表现为比较拘谨，这就是尊敬。
　　什么是仁呢？仁就是爱。古人讲爱，通常与男女之情无关，而强调家庭内的亲亲之爱，尤其是父母与子女之间的感情。一般来说，父母对子女的爱出乎自然，无须强调，但子女对父母孝的情感，则不那么容易做到，因为其中包含了一些社会的要求。所以，孝既是一种基于血缘的自然情感，又是一种伦理道德。
　　孝或爱是古礼的另一个精神。《论语》中有这样一段话，孔子的弟子宰我认为三年之丧太长，建议改为一年。在古人看来，最为深切的哀痛则是父母去世，因此，子女必须通过守孝三年才能表达其哀痛之情。从现代人角度看，三年显然太长，更不用说古礼中还有许多在守丧期间的严格规定，如食素、居庐、绝欲之类，都不是现代人能够忍受的，更别说出仕做官的人还必须辞职中断仕途，看上去简直“不符合人情”。然而，孔子却从人情的角度论证了三年之丧的合理性，他对宰我说，一个人自诞生起，父母辛辛苦苦抚养子女三年，因此作为回报，子女为父母守丧三年，是很自然的情感。
　　总之，孔子改制，就是稍损古礼中尊尊的精神，而增益古代社会基于血缘关系的仁爱精神，而建构了一套适应两千多年中国社会的新礼制。

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儒学、儒术与儒教


　　自汉武帝尊六艺起，儒家凭借对六艺的掌握，取得了政治、思想上的独尊地位。而到了晚清，中国因不能抵挡西方文明坚船利炮的冲击而衰败，同时牵连了处于独尊地位的儒家，使之受到巨大冲击。传统中国必然要现代化，而现代化就是西化，这成了当时国人的普遍认识。以康有为为代表的晚清思想家，重新思考了数千年的中国传统，把中国之落后归咎于君主专制政治，进而试图改造与君主专制有千丝万缕联系的儒学，使之适应当时代的需要。他的改造方法就是借助西方“政教分离”的观念将儒学宗教化，使儒学不致随着君主制度的倾覆而受到牵连。然而可惜因推行方法不当屡受挫折，尤其与袁世凯帝制、张勋复辟产生了瓜葛，最终葬送了他的努力，最终导致儒家在中国落入了最低谷。
　　随后以梁漱溟、熊十力为代表的新儒家则完全接受了五四运动的基本前提，即试图从儒学传统中引出科学与民主这类价值出来，从而使之适应现代社会。但因仅仅强调了儒学中的某些方面如道德，忽略了政治方面的资源，导致儒家随着人们对君主专制的唾弃而一并被抛弃了。
　　显然，新儒家对传统儒学的理解太过片面，而且在学术上又有着先天的缺陷。康有为不同，他站在传统的视角领域，又试图从这片领域中走出来，然后思考如何对待传统思想，怎样改造使之适应新时代的需要，虽然失败但未免可惜。与之相比，前面的人太过保守甚至流于迂腐；而后面的新文化旗手以及新儒家则完全离开了传统，只拥抱西方的思想，而不顾及中国的具体实际。
　　最近几年，随着国学热的深入发展，我们看到，目前学术界有了一些新倾向，与二三十年代以来的新儒家不同，更强调儒学应当发挥一种更为广泛的作用——儒家在现代社会的价值决不仅囿于道德，而应该有着制度方面的贡献。
　　除了新儒家外，革命先驱孙中山的三民主义也不妨值得我们思考。早期“三民主义”的基本内容都来自西方，到了晚年，它的内涵却发生了巨大变化。孙中山晚年强调“三民主义”与传统的关系，认为它跟马克思主义有一个共同的目标——通向共产主义，在某种意义上，“三民主义”与大同社会具有何其相似之处。由此，其在近代思想史上开辟了两条先后的道路，即先革命推翻数千年君主专制寻求现代化基础的道路，而后过渡到渐进改造社会、走向现代化的道路。

总结


　　目前我们长期坚持下去的改革创新，从某种角度而言就是由革命方法过渡到顺应民意的改良方法的体现，因袭了当初开创的现代化和传统相结合的道路。回顾近代革命，都有把传统当作革命的对象批判的因素在内，这是与当时环境下的革命冲动有关，而现在改良社会的过程中，以前仿佛作为革命对象的传统也就合乎逻辑地开始得到复兴，这就是当前国学热的根本原因。

     （曾亦，1969年生，湖南新化人。1987年入复旦大学国际政治系攻读政治学专业学士学位。1994年至2000年入复旦大学哲学系攻读中国哲学专业硕士、博士学位。2000年起在复旦大学社会学系任教至今。目前主要从事先秦儒学、宋明理学、清代经学及社会学理论的研究。著有《本体与工夫——湖湘学派研究》《礼记导读》《宋明理学》，先后主编《经学、政治与现代中国》《中国社会思想史读本》《复旦社会学论坛》等，并有学术论文数十篇，同时担任上海青年人文经典读书工程特聘专家。）