胡鸿保：中国社会学中的人类学传统

管季超0712

胡鸿保：中国社会学中的人类学传统

从社会学在中国的近百年学科发展史来看，其中始终蕴涵着一种人类学的传统。本世纪70年代末以来20年的社会学“重建”，这种早年的传统也在新的氛围中得以延续并发扬光大。本文拟扼要考察这种学术传统并尝试对其成因略作分析，以求正于各位同行。

　　一、19世纪欧洲的社会学与人类学
社会学和人类学作为两门独立的学科，都形成于19世纪欧洲的资本主义国家。资本主义社会矛盾的日趋激化，使得维持社会正常运行和发展的问题变得突出而引人注目。于是，社会学“作为从整体上和从发展机制上对社会进行综合具体考察的学科就应社会的这种需要而出现了”（注：贾春增主编：《外国社会学史》第6页，中国人民大学出版社， 1989年。）。人类学则出于社会对不同族群（体质形态及社会文化彼此相异的人群）增进理解的需要而萌生并逐渐发展起来。我们说人类学在19世纪中叶作为一门独立学科得以形成，与欧洲各资本主义国家（稍后也含美国）到亚、非、澳、美等洲开拓殖民地有很大关系。（注：参阅黄淑聘、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》第3～5页，广东高等教育出版社，1989年。）当然，以上仅仅是指学科形成之初的情形，其“约定俗成”的分野是：社会学以研究工业社会的社会运行为主，人类学和民族学以资本主义世界以外的异民族社会文化为学科对象。至于民俗学则是研究本族基层文化（民众知识或民间风俗习惯）和历史文化残余的。这种不乏欧洲中心主义和社会达尔文主义的文化优越感，成为至今仍有学术影响力的传统观念。在东西方社会学、人类学同行的对话中，我们是不难感受到上述学科起源的历史身影的。（注：例如，费孝通就曾指出：社会学由于“出身不正”、“先天不足”，社会上对它存在偏见。见潘乃谷：《但开风气不为师——费孝通学科建设思想访谈》，载潘乃谷、马戎主编：《社区研究与社会发展》天津人民出版社，1996年。）

　　二、社会学和人类学在20世纪前期的中国
社会学和人类学同在20世纪初期传入（或谓之引入）中国。对于这两门学科策源地的欧洲资本主义国家而言，中国既是一个前资本主义的异文化社会，又是一个有别于原始土著人的、拥有优秀古代文明和丰富历史文献的东方帝国。因此，批判地借用两门学科的合理成份来为中国社会的进步与发展服务，乃是一项具有现实意义的工作。比如对社会学来说，一方面认识到孔德一系的社会学是为维护资本主义社会的协调发展服务的，另一方面又认识到对于封建制的中国，它也可以是推动社会改良和进步的一个认知工具或武器；至于马克思主义社会学则更成为饱含社会冲突的近代中国的革命理论指导。（注：胡鸿保：《对社会学中国化的历史透视》，载《云南社会科学》1992年第4期。） 对于民族学或人类学，同样也有一个改造并使之适合中国国情的过程（注：周星、胡鸿保：《中国民族学的构成与特征》，载《宁夏社会科学》1994年第2期。）。岑家梧先生当年就注意到了中国民族与欧洲民族的不同：“在中华民族内不存在异种人，中国也没有殖民地”，“我们所需要的民族学，和欧美殖民地式民族学有本质上的区别。”他还从不同的社会背景和学术背景出发，剖析论证了“中国化”的必要性。（注：岑家梧：《中国民族与中国民族学》，载《岑家梧民族研究文集》民族出版社，1992年。）比如从方法上讲，西方民族学采用比较法是为了猎奇，处处求异，而中国民族学采用此方法则不是为了猎奇，乃是为了在各族文化中求同。李济先生则指出：民族学最初发生的时候是以全人类作为研究对象的，但是就它以后的历史发展看，事实上只限于研究欧洲人所谓文化较低的民族。这就有意无意地建立了一个错误的、以欧洲文化为最高境界的标准。在这种标准下工作的人无形中把这门学问的客观性毁灭了不少，结果是民族学的好些基本问题都看歪曲了。李济主张：我们的出发点应该是以人类全部文化为目标，连我们自己的包括在内，具体的计划就是先从自己的文化以民族学的方法研究起。至于方法，则还是要向欧洲民族学的先进学的，不过自己自然也应该时时刻刻想新的方法，推进这种研究。（注：参考李济：《民族学发展之前途与比较法应用之限制》（1939年），转引自张光直、李光谟编：《李济考古学论文选集》文物出版社，1990年。）

另外，我们亦注意到张海洋在其博士论文《中国的多元文化与中国人的认同》中，考证了汉文“民族”一词与西文nation等概念的复杂关系。（注：张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，中央民族大学博士学位论文，1996年。）他的结论为人类学和民族学在20世纪初进入中国学术圈又被中国学者本土化，提供了一种新的理解角度。张博士指出：“如果说语言是思想的直接现实的话，那么，中国的语言就说明古人思想观念中没有现代民族这一现实。……我们考察近代以前的中国时，应该遵从和体验当时的语言规则。”“中国在与西方接触之前不需要这个‘民族’[指nation——引者]”（注：张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，中央民族大学博士学位论文，1996年，15～18页。民族观念形成于族群的互动之中，因此，作为一种参照，我想借用唐德刚先生的一句话为张博士作一注脚：“‘中国’不是像英法德意或爱尔兰、乌克兰那样单纯的‘民族国家’（ nation—state）。‘汉人’（洋人口中的Chinese）也不专指某一特定民族。 ”（引自唐德刚：《论“转型期”与“启蒙后”（代序）》，载欧阳哲生：《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》第4页，上海人民出版社，1993年。））看来， 民族自身社会情景的变动乃是人类学和民族学被接纳、进而被改造利用的重要原因。这并不仅仅是一门学科知识的简单移植。

　　三、吴文藻与中国功能学派的兴起
吴文藻（1901～1985）这位清华放洋的留美博士在学成回国之后，便开始了他漫长的人类学和社会学中国化的“上下求索”。自20世纪30年代起，吴先生及其弟子们为社会学的本土化做出了不朽的功绩。其中，在引介英国功能学派理论和开展现代社区实地调查两方面成就尤为显赫（注：参见金天明、龙平平：《论吴文藻的“民族学中国化”学术思想》，载《中央民族学院学报》1986年第2期；林耀华等：《吴文藻传略》，载《民族研究》1987年第5期。）。吴文藻同时还注重培养人才， 着眼于学科本身的建设与发展。于是，一方面在他周围形成了一个坚强的、经久不散的学术梯队，另一方面则产生了一批学术魅力长盛不衰的、里程碑式的学术著作。《江村经济》、《金翼》、《云南三村》等即是其中的佼佼者。国际同行将吴文藻等誉为“中国功能学派”（注：“中国功能学派”一词为费孝通所使用，见费孝通：《功能学派》，载《中国大百科全书•民族》第136页，中国大百科全书出版社，1986年。笔者以为，此词较“社会学的中国学派”更能贴切地指称该学派而不至于引起争议。），不是没有原因的。

费孝通晚年缅怀恩师，在纪念吴先生逝世10周年的会议上曾有一席讲话，充分肯定了先生开一代风气之先的成就并对先师的人品给以很高的评价（注：费教通：《开风气，育人才》，转引自王庆仁等主编：《吴文藻纪念文集》中央民族大学出版社，1997年。）。费孝通指出：吴文藻认为，利用已有的书本上的中国史料来填写西方的理论和基本上借用西方的问卷来填入访问资料，都不能充分反映中国社会的实际。“他把英国社会人类学的功能学派引进中国，是想吸收人类学的方法来改造当时的社会学。因为人类学注意到文化的个性（即本土性），因而强调研究者应采取田野作业的方法。吴先生提出社会学中国化就是着重研究工作必须从中国社会的实际出发。”同时，吴先生还明白，“要实行学术风气的改革和开创，决不是一个人所能做到的”，所以，他“不急于个人的成名成家，而是致力于培养能起改革作用和树立新风气的人才。一代不成继成二代、三代。”如今，我们结合学科发展历史研读过来之人的切身体会，无非是想从又一个角度说明，吴文藻的确是中国功能学派的开山祖，而这一名称本身也反映出国际学术界对他们本土化努力与成功的首肯。

　　四、传统的延续与发展
近年来，中国社会学学科建设无论从理论方面还是在实证或应用研究方面都有长足进步，研究者队伍也补充了新鲜血液。科际整合的学术趋势以及社会科技的高速发展，使得社会学的思想与方法渗透到人们生活的方方面面。不过，中国社会学中的人类学传统并没有因为社会的现代化而退步抽身，反而在新形势下得到发扬光大（注：参考冯小双、李海富：《加强学科建设、回应伟大时代——“中国社会学的学科建设”学术讨论会综述》，载《中国社会科学》1997年第5期。）。这一点， 正是由于中国固有的民族社会背景及其置身其中的国际大氛围所使然的。例如：中国境内民族众多，有发展对民族关系和不同地方族群进行社会人类学或民族社会学研究的需要；中国地大物博，区域间经济、文化发展不平衡，了解中国可能的有效途径之一就是从社区个案入手再上升到“类型”及“模式”之间的互相比较；中国在世界诸文明中有特殊的重要地位，曾经是较西方文明更具普遍意义的“连续性形态”的代表（注：张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载张光直：《中国青铜时代》（二集）三联书店，1990年。张先生认为：“中国提供了将根据西方历史研究所拟定出来的若干社会科学的理论假说加以测试的重要资料。”他又以文明起源为例指出：“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性”。（上引书，第133 ～134页））；而在当今国际社会中又处于“后发达国家”之列， 应当有不同于早期西方发达国家的发展道路和模式。人类学的理论与方法对于这些历史进程和社会现实的研究是十分必要和有益的。

我想强调，关注传统的延续时不应该忽视因历史条件不同而出现的变异，不要忘记时代变化所带来的影响。现在有些人只注意到1979年以来社会学和人类学、民族学的发展有不少与本世纪30～40年代所关注的课题相似，于是就过多地强调其不变的一方面，所谓“一贯坚持”、“终身为之奋斗”之类的字句在学科史的研究著作中并不少见。其实，社会学的“重建”并非“回归”。当前的民族研究中强调开展对汉族的人类学研究，接受《江村经济》、《金翼》的学术遗产，都是从扬弃的角度、历史的高度来认识问题的。尽管也有不少年长的学者说过，要注意用唯物主义历史观指导学术研究，却并未引起年轻学者足够的重视，代沟现象及由此而引发的摩擦时时可见。不过，比较生动的还是结合具体情景引述费孝通先生的话：“一个人的学术思想不可能不反映当时社会和政治的情况，而且也可以说一个时期的学术思想和当时的社会政治是密切结合的，是其中不可分割的部分。”费先生这些话是在他为其博士生丁元竹的博士论文《费孝通社区研究的理论与方法》做评议书时写下的（注：见《北京大学博士学位评议书•丁元竹卷》第3页， 费先生的落款日期是1991年6月2日。）。联系到今天，费先生创办的北京大学社会学人类学研究所十年来的课题路子大体都由他亲自来“破题和引路”，足见传统是在新的历史条件下有变异地得以承袭的。

尽管历史是不会中断的，可是某一种传统却会被迫放弃。学术史家应该善于穿越时间隧道、解读有涯人生的各个时期之间的变与不变。作为一名身体力行者，费孝通今天的成功当中同样包含社会学被取消时期他所经历的种种生活体验。这也说明，中国人类学、民族学以及社会学发展的道路是十分坎坷、非常曲折的。

　　五、本民族学者成长的意义
上述吴文藻先生倡导中国现代社区实地调查之举，被功能学派奠基者马林诺夫斯基称为“社会学的中国学派”。费孝通晚年回首，归纳其特点在于：“过去人类学者都以文化及经济水平较低的土著民族为研究对象，而中国学派则是以本国的经济文化较高的社区为研究对象”（注：费教通：《略谈中国的社会学》，载《社会学研究》1994年第1期； 费孝通：《个人•群体•社会》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版）1994年第4期。）。当然， 《江村经济》在社会人类学方法上的创新也与此有关。对此，马林诺夫斯基在为该书撰写的“序言”内已经挑明。至于后来者对该书方法论的意见中，最为费先生自己重视的则当首推埃德蒙•利奇（Edmund Leach）所说的“尖刻的评论”（注：费孝通：《人的研究在中国》，载北京大学社会学人类学研究所编：《东亚社会研究》第11页，北京大学出版社，1993年。值得顺便指出的是，不被利奇结构功能主义判别标准推崇的、以小说体裁写就的《金翼》（又译作《金翅》），在文化自觉主义以及象征人类学、解释人类学等理论流派声誉鹊起之际，又重遭青睐。参考庄孔韶：《银翅：〈金翅〉的本土研究续篇》“作者导言”，台北桂冠图书公司，1996年。）。利奇所说的问题之一便是我们关注的、以自己的社会作为人类学家研究的对象是否可取这么一种质疑。对于同类问题，同样处于利奇评论视野中的另一中国学者林耀华则是这般回顾当年的。他说：“这是一种自观的研究法。”（注：林耀华：《金翼》汉译本“著者序”，三联书店，1989年。）我在此企图挑明的有两层意思：其一是自观研究法原指象当地人——事件参与者——那样去观察并评价一种文化，并非参与者等于研究者；其二，只是在非欧美的（欧美人眼中的）异民族社会中，所谓的当地人或土著才有可能具备双重角色，即研究者本来就是天设地造的事件参与者。

对于进行人类学田野工作的学者来讲，和社会学的实地调查最大的不同恐怕就是需要考虑研究者本人的身份。本土人类学家既有优势也有劣势，不过他（她）要经历的困难与通常意义上的同行所遭遇的略有区别。走进异文化的人类学家必须经受一个“文化冲击”，继而超越这条鸿沟、突围而出，真正到达“深度沉浸”（deep immersion）的境界（注：陈永龄：《田野调查是民族学者成长的必由之路》，载马启成、白振声主编：《民族学与民族文化发展研究》中国社会科学出版社，1995年。）。然而，自省的或反观自我的人类学家则要防止另外一种倾向，即保持观察者应有的反映距离， 以防出现完全认同于本地人的价值立场（going native）的危险。“保持距离”和“取得一致性”两种要求加在一起，造成了人类学观察者的进退两难窘境（注：阿特斯兰德：《经验性社会研究方法》第84～86页，中央文献出版社，1995年。）。人们不禁要问，之所以造成“不识庐山真面目”，原因到底是“只缘身在此山中”呢？还是“只缘身在此山外”呢？（注：纳日博士认为，从认知人类学的角度看：“过分强调本土观点或者非本土观点都是不可取的，……人类学家的研究工作，应当是兼顾本土观点和非本土观点的‘第三种作品’。”见纳日碧力戈：《姓名论》第55页，社会科学文献出版社，1997年。）

费孝通在回顾中国社会学的发展历程时提到了英国的布朗和美国的派克两位大师，说他们一个是从社会学方面去攀近人类学，另一个是从人类学方面去靠扰社会学，一推一拉就在中国实现了这两门学科的通家之好。依照本人愚见，这一推一拉之中似乎也隐含中国学者的参与，若非学术场景为中国这个东方的多民族社会，上述通家之好在两门学科之间殊难成立。英美的社会学与人类学充其量不过是互相借鉴、彼此渗透（注：英国学者格尔纳（E.Gellner）就曾说过， 社会人类学并不仅仅研究简单社会，它也不能被定义为微观社会学。一些正宗的人类学家也调查高度发达的社区，也同样津津乐道于抽象理论。我们不要试图从逻辑上来对社会学与社会人类学两门学科划界。 见Gellner　, Ernest,　Theconcept　of　Kinship　and　other　essays, P. I, Oxford:　BasilBlackwell,1987.），亲和程度当远远不及中国。我想， 这与本民族学者的本土化努力是分不开的。

说到所谓“本民族学者”，一种题中应有之义似乎是：限定“学者”的“民族”二字指的是人类学家的研究对象，换言之，乃是一个被研究的民族，其中的一些人——“本民族学者”，充其量也不过是被我们研究的民族中的文化人或学术同行。本民族学者往往是文明程度较高的民族身份的人类学家涉指相对于自己而言处于低水平的民族中的优秀分子而使用的一个名称罢了，它并不仅仅着眼于区分民族异同而已。在中国的具体语境中，汉族学者似乎既是西方人眼里的本民族学者，而同时他们又在另外一种互动中称少数民族学术同行为本民族学者。同一名称在不同场合的实际内涵的差别，向人们暗示了一种梯度级差状态。

无论如何，新中国的成立使得中国人在世界民族之林中的地位获得提高。与此同时，民族平等和民族团结的国策也使得国内少数民族的地位发生了深刻的变化。差异在缩小而民族则得到前所未有的发展机遇。那么，在此情景中，本民族学者的成长对于一种以异文化比较研究为金科玉律的人类学又具有什么样的方法论意义呢？毋庸违言，民族学家、人类学家研究本民族共同体，“只缘身在此山中”而每每富于强烈的本民族文化中心意识。于是，在方法论上将面对文化相对论的质疑；但是在另一方面，受过人类学训练的富于专业眼光的本民族学者却又可能凭借濡化而得的“先赋”优势揭示更多异民族调查者难以发现和领悟的文化现象及其内涵（注：日本学者末成道男曾经说到“家乡人类学家”具有几点优势和劣势，优势是：（1）更了解和更易接近被研究者；（2）具有同一观点；（3）具有共同的社会政治价值。劣势则是：（1）对无意识因素反应迟钝；（2）受母文化的约束；（3）难于保持中立。见末成道男：《研究东亚的自身社会的人类学》，载《东亚社会研究》北京大学出版社，1993年。）。从这个意义上讲，严格的人类学训练有可能让本民族学者达到超越自我的境界，“进得去”、“出得来”（注：费孝通：《再谈人的研究在中国》，载《东亚社会研究》第163页， 北京大学出版社，1993年。）。而本民族的真正的人类学家对于社会学本土化以及人类学的学科建设，无疑是难能可贵的人才——既不可多得又无法替代。

在中国，少数民族与汉族分享“地大物博，人口众多”两大特征，并且正在“合则两利”地共同繁荣。少数民族社会与边疆地域社会，既是社会学也是人类学研究的对象。很难设想没有人类学特色的中国社会学会是完美健全的。对于边疆和少数民族社会的实地研究事实上大多由人类学家来承担，这也是中国社会学中人类学传统得以延续的重要原因之一。再从国际学术交流的角度看，中国事实上是西方人类学家关注甚于社会学家瞩目的一片地域。由此引出的后果则有，中国的“人类学的社会学家”（anthropological sociologists）在世界的中国学研究领域中拥有更多的、有共同语言的学术同行。

当然，形成鲜明对比的是，欧美主流文化陶冶下的社会学家，不论其在学术风格上是实证主义还是注重人文传统，却都很少会被视为所谓的“本民族学者”。

　　六、结语：对学科建设的一点思考
费孝通先生在前些年曾经提倡人类学、社会学与民族学三科并立、各得其所、共同发展。然而，这一设想当时受到很多人的反对（注：参见王建民：《作为学术问题的中国人类学史》，载《思想战线》1997 年第3期。）。因为从西方的学术传统看，民族学与文化人类学是等同的，至少也是相当的，学理如此（注：参见“民族学”、“社会人类学”、“文化人类学”等词目，载《简明不列颠百科全书》中文版，中国大百科全书出版社，1985年。）。但是，如果从这几门学科在中国的发展历史分析，直接套用西方的界说显然会遇到实际困难。难怪有的研究者要以“剪不断、理还乱”来形容中国人类学与民族学的关系（注：潘蛟：《剪不断、理还乱的情结：中国人类学与民族学的关系》，载《人类学纪事》第2期，中央民族大学民族学系，1995年。）。

现在国务院学位委员会的专业目录中，“人类学”由原来在“生物学”下和“民族学”下改为在“社会学”（0303）一级学科之下的四个二级学科之一，学科代号为030303，与之并列的其他三门分别是社会学（030301）、人口学（030302）和民俗学（030304）。尽管在制度化的分类体系当中，“人类学”还未成为一级学科，但是毕竟先与“历史学”、后与“民族学”脱离关系而朝“社会学”靠近了一些。

如果要说一点直观的理解的话，那么，我认为值得注意的是：近几十年来民族工作和民族研究的实践在客观上已经导致了所谓“‘民族’词义的狭化”和“民族学的广义化”。解放后不久，社会学即遭受批判而被取消，民族学的研究则被代之以“民族研究”。这段历史可以说客观上对于铸就现在这门一级学科“民族学”具有不容低估的作用。许多学者把这段历史过程视为学科发展中的“空白”，我看是不确切的。与此同时，“民族”一词实际上在许多场合几乎约定俗成地都转变成为“少数民族”的同义词。在民族平等的善良初衷下，“民族地区”、“民族干部”、“民族语文”乃至“民族区域自治”等字眼，都在潜移默化的语境中一定程度上为“民族学不研究汉族”作了语义方面的诠释。西方早期民族学和人类学方法论的整体观似乎也为“广义民族学”（注：参考施正一主编：《广义民族学》“导论”，光明日报出版社，1992年。）的形成提供了理论基石。这门学科要担负起研究一个群体社会生活方方面面的学术使命，政治、经济、宗教、历史等等，无所不包。目前一级学科“民族学”其实就是广义而言的民族学，在它之下又有二级学科“民族学”与“民族理论”、“少数民族历史”、“民族艺术”、“民族经济”等并列。这种情况，可能与我上面指出的两点存在一定的潜在联系。与此同时，有意摆脱“少数民族”羁绊的研究者（无论是从本人身份方面，还是出于知识结构方面和研究客体方面考虑），则纷纷亮出了超越“民族”二字局限的“人类学”旗号。当然，我的用词不一定贴切，还可以斟酌推敲。总之，用来自西方的或者中国解放以前的学理解释当前人类学与民族学的学科关系会遇到困难，要想“理乱”就不该忽视所谓的历史“空白”（注：由于这段“空白”，人类学等“出身不正”的学科时至90年代在大陆依然遭受部分人的误解或鄙视，这也算得上是人类学的悲哀。）。

美国著名的中国史专家史景迁（Jonathan Spence ）在为费正清夫人费慰梅（Wilma Fairbank）撰写的一部传记作“前言”时，出言不凡，一开头便极为感慨地写道：“仅仅让我们远远地对20世纪的中国历史做一番鸟瞰，就不难发现，这是一个浪费惊人的世纪：浪费掉了机遇，浪费掉了资源，也浪费掉了生命。”（注：载费慰梅：《梁思成与林徽因——一对探索中国建筑史的伴侣》第6页，中国文联出版公司，1997年。 ）痛定思痛，由于“出身不正”而屡遭劫难的社会学等学科的历史，不是也正如此吗？所幸的是，在1979年的一次重要讲话中邓小平同志指出：“政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在也需要赶快补课。”（注：邓小平：《坚持四项基本原则》，载《邓小平文选》第二卷第158～184页，人民出版社，1983年。）如今，经过近20年的努力，相关学科的建设与发展情况是让人欣慰的。我们无论如何不能再浪费了。

如果认同“社会学是关于社会良性运行和协调发展的条件和机制的综合性具体社会科学”（注：郑杭生主编：《社会学概论新编》第1页， 中国人民大学出版社，1994年。）这一界定，那么，中国这个统一的多民族东方国家的国情决定了它的本土化的社会学必然是带有人类学传统的。数百年来，尤其是近一个半世纪以来的东西文化交流以及民族互动是造就此等局面的、厚重的历史大手笔。而在建设具有中国特色的社会学的历程中，本民族学者致力于材料本土化、方法本土化乃至于尝试建立本土理论并进而对世界社会科学通则的建立提出自己贡献的学术活动实践，是很值得我们重视并进行系统分析。借用费教通对丁元竹博士论文评议书中的话讲，就是需要把实践行动者自己没有用明白的语言表白的理论与方法，经学术史研究者的“再创造”，用语言表达出来。我认为这种未免姗姗来迟的学术理论史探讨，同样需要人类学家和社会学家付出辛勤的劳动，理论总结与应用研究同样重要，强调田野工作的重要性决不应该成为轻视理论研究的理由。
原文正式发表于《黑龙江民族丛刊》1998年04期