“经验”在现代社会的多重意蕴

管季超0712

“经验”在现代社会的多重意蕴

2015年02月03日 来源：《南国学术》 作者：汉斯·尤利乌斯·施耐德

社会研究和心理学的对象迥异于科学实验制造的各种经验，没有必要仿效自然科学。社会科学研究更应注重如何理解自身，不能脱离生活常识经验和描述自身经验的方式。


社会研究和心理学的对象迥异于科学实验制造出来的各种经验，没有必要仿效自然科学。社会科学研究更应注重被考察的社会成员如何理解自身，不能脱离人们生活中的常识经验和描述自身经验的方式。
启蒙运动的一个重要悬设是，鼓励人们信赖自己的经验、运用自己的思维能力和判断力，而不是仅仅倚重宗教或世俗经典的权威。然而，随着现代科学与技术领域的迅猛发展，人们逐渐忘记了自己经验中的大量资源远比科学研究的经验性结果更丰富多样;甚至，诸多新型意识形态也在试图控制人们的头脑。现实中存在着不同类型的经验，从各种技能、“知其所以然”的个案，到历史的、审美和宗教的经验等等，即使没有任何科学知识的人也应信赖自己的经验。“经验”这个概念的范围很宽泛，人们不应丢掉任何原本属于它的重要方面。科学知识是一个奇妙但极为专门化的领域，是抽象后的产物，它抽掉了在评价研究结果和论证进一步研究时极为要紧的层面。科学既是一个消除迷信的手段，又是专门化的并且必须剥离掉其研究对象的某些方面。就此而言，科学还会带来危险。至于是否能以“科学的方式”从事社会研究，有很多争论。事实上，社会研究和心理学的对象迥异于科学实验制造出来的各种经验，没有必要仿效自然科学。社会科学研究更应注重被考察的社会成员如何理解自身，不能脱离人们生活中的常识经验和描述自身经验的方式。有人主张，探究人类的心灵等同于对人类大脑的研究;但要想发现个体的心灵生活的某些内容，不可能仅仅根据人类器官、大脑的生物学中经验性的研究。心灵生活主要是社会现象，描述社会现象必然关涉被描述社会群体的自身理解。哲学捍卫常识，鼓励人们认真对待非科学领域的经验。人们应该专注于对经验、对人们所属的文化传统的清晰表达，由此才能在理性的论辩中讨论它们。
尽管17—18世纪的启蒙运动曾经为人类的思想和技能带来巨大进步，但时至今日，似乎仍然需要借用康德(I. Kant，1724—1804)在1784年所说的一句名言， 努力让自己摆脱“自身招致的不成熟状态” [1]，即运用自己的思维和判断能力或者说“经验”(experience)来得出自己的看法并照此行事。因为，随着自然科学的发展，人性中“逃避自由”的惰性时常故态萌发——人们不断地被诱惑着坚持人们的不成熟状态，人们似乎需要这状态，这是康德称之为“自身招致”的部分理由。这种倾向在现代西方和中国的表现，就是大多数人几乎全面接受了消费主义的价值观。
一、 各类“经验”与科学自身的抽象特性
“经验”这个词在希腊语中的对应词是“empeiria”，原本是指在人类活动的某些领域中“舒适自在”的意思。例如，为船掌舵，演奏乐器，教授孩子等。因此，这个词指的是不同的一整套能力和知识;它不仅仅是一个知识的问题。
就类型而言，在古代，这种“经验”被认为是投身于实践、身体活动(一种由做来学的方式)中习得的，通常(尤其是在艺术和宗教中)是学徒跟着一位“师傅”学，主要是模仿。以此方式，从经验中了解某些东西能够区别于由“道听途说”得来的知识。
在相关领域中获得这种实践知识所必需的活动，通常是混杂了一方面积极做某事和另一方面被动体验这些活动。这些活动通常是不可预测和不经意间的，因此，这个学徒经过犯错和相应地调整他的活动来学习。以此方式获得的经验(其中，既有失败的因素，也有成功的因素)，将会塑造相关人员未来的活动。这样，在幸运的情况中，那个学徒的知识和技能会逐步提高。
在个体以及人类的历史中，这种整体的、实践的经验都早于科学的经验。它比科学经验也更广阔，人们以实践的方式所“知道”的范围总是大于人们能以言语所表达的范围。这如同语言的表达不能替代这些活动本身：一个言语的表达是不能替代那个经验本身的。
与“经验”对应的德语词“erfahren”的历史能够向人们表明，自古希腊以来的许多世纪，人们思考经验的视角不断狭窄。德语词“fahren” ，原来是指“通过旅行来知道”，现在是指“通过某人告知或阅读而得知”。“我有经验”，现在也可以理解为“某人告诉我”。因而，出现了这样的趋势，某人在其周围世界中从事某些活动的复杂事件，被还原为一小块关于该活动无可怀疑的信息。由于还原使科学和技术成为可能，人们应该对它有清醒地认识，可取和必要的做法是重新考虑某些被有意剔除的方面。
正是科学的发展和后来哲学的“科学理论”，才导致人们狭隘地理解“经验”这个词。英国哲学家弗兰西斯·培根(F. Bacon，1561—1626)指出，严肃的研究不应该仅仅收集作为自然产物的有趣
标本，比如植物和贝壳，并在陈列稀有物品的专用房间中展览这些标本;相反，人们应该明确地提出严格的、简单的“是”与“否”的问题，并强迫“自然”回答。培根已经预料到某些重要的东西，尽管科学的发展需要一段时间才能达到这个阶段。
当代芬兰分析哲学家冯·赖特(G. H. V. Wright，1916—2003)在他的《说明和理解》一书中讨论了因果性概念的模型，被学术界认为是对经典物理学中所发生事件的恰当描述。这实际上是把高度复杂的过程简化为针对作为孤立组成部分的行为的研究，以此方式人们才可以提出“是”或“否”的问题。冯·赖特从物理学中抽出(作为物理学的一部分)的典范性描绘是：科学家制作一个这样的模型，是在他的实验室中某些实验环境下关于被严格控制的事态的可能发展(冯·赖特称这样的模型为“系统”)——在绝对平坦的桌子上有两个绝对圆的桌球，科学家从一个固定角度和特定速度在桌面上转动一个球体，并观察这个新球撞击另一个球时会发生什么;这个球如何促使另一个球移动，其中每一个球如何反应等。他的目标是，完全理解他实验室中严格控制的环境。冯·赖特说，当他实际地完全控制环境时，他已经完全理解了。
在科学理论中有过漫长而艰难的争论，涉及的是自然规律与一般却普遍的偶然性之间的差异。设想这样一个情况：住在一个房子里的所有人都近视。如果有人问一个特定的人为什么近视，得到的答案是，因为自己住在这间房子里。虽然住在那里的人都近视，不管这个普遍的句子是否为真，我们都不会将此回答看作一种解释。但是，我们为什么不会接受?
冯·赖特的提议是，要根据实践上的控制来界定“自然规律”这个概念(它与一种仅仅是偶然的普遍性相对立)。冯·赖特建议，“自然规律”可以表述为：如果没有人在理论或实践上的精心计划和有效介入，人们无法知道“自然规律”这个术语意味着什么。他的提议修正了康德的著名和惊人的论断，即自然规律是人所规定的。
随着“经验”的意义在现代科学的发展中产生并在科学实验中被典型地实现出来，在人们努力理解“经验”的意义时，应该考虑以下几点：
其一，科学经验不是某种突然发生的事情。例如，对龙卷风的经验。相反，科学经验是被“制造”出来的。 建造一个实验室需要很多的技能和钱财。
其二，科学经验在理论的语境中发生。它需要该理论去解释这个实验。通常，对于一个实验的观察者而言，甚至需要一种理论来确定所有东西究竟是否相关联。
其三，科学经验产生于科学之专业和传统中更广阔的历史语境下。这包括这个发展的“物质”方面。例如，人们制造出可靠的钟表和其他测量工具之能力的历史。哲学家和科学史家必须留意这些实践的方面。
其四，讨论和评价在某门特定科学的历史发展期间已经作出的决定，这种讨论和评价不属于这门科学自身的事情。物理学的历史不是一同构成物理科学的诸理论中任何一个理论的主题，化学的历史也不是在化学教科书中成为可描述部分的化学过程。
其五，讨论一个特定科学发现的相关性(例如，在治愈癌症病例的努力中，一个微生物学发现的相关性)，通常有必要估量这个发现的广阔语境、研究的历史以及相关领域的研究。“估量更广阔的语境”在此包括引入某些更广泛意义上的经验。但是，“经验”不能被还原为由实验得出的发现，因为这种还原将会使人们隔绝于这些资源，还会使人们以新的方式依赖权威——依赖专家的权威。人们需要依赖专家的权威，但不是完全的依赖;批评它们是必须的。
总之，科学知识是一个奇妙但极为专门化的领域。它是抽象后的产物，抽掉了在评价研究结果和论证进一步研究或具体的治疗行为时极为要紧的层面(例如，在医学中“人”的层面)。科学不仅是一个消除迷信(科学过去确实起到过重要的作用)的手段，科学还是专门化的并且必须剥离其研究对象的某些方面。就此而言，高估科学会带来危险。
二、人文科学和社会研究：它们能够和应该成为“科学的”吗?
人们关于自身作为心灵和社会存在者所拥有的知识和经验，是各种自然科学领域中制造出来的各种经验所不能替代的那种类型。人们对社会发展的理解，不可能是对有关这个发展的某种“规律”的理解;这种“规律”(如果这个术语被理解为它在科学中所拥有的意义)，并不存在。
维特根斯坦(L. Wittgenstein，1889—1951)最有趣的观点是，在心灵生活范围中，有相当多的重要而非常有意义的用语并不能指代
那样的“心灵状态和过程”。这些过程，是人们通过内省观察到的“意识流”的组成部分。例如，在维特根斯坦看来，“把一种声音解释为她回家的信号”，“期待她会回来”，或者“权衡表明张三而不是李四犯了这个罪的证据”，这些表述并不指称那些感觉或内在事件也并不将它们分类。它们属于语言中这样的表述，其意义不构成关于独立对象的指称或分类。如果一个对象的存在不依赖语言游戏的存在，这对象在此意指的意义上是“独立的”。
如果维特根斯坦是正确的，那么，接着可以引申出的一点是：对于这样明确、推定的感觉是无法进行经验性的研究的，对人们的解释、期待和内在活动等的日常理解和讨论是无法借助科学所启发的研究方法而被改进的——不管选取的这个方法是指称可以直接观察的实体(如桌球或钟摆)，还是指称只能间接地研究的实体(如亚原子颗粒)。因此，这个过程，即被一些人设想为肃清所谓神话学残余的“民俗理论”以便隔离出一组硬核事实的过程，不是通向心理学科学的道路。但在维特根斯坦引导人们去注意的这个特殊领域中，根本不存在这样一组硬核。
有人说维特根斯坦否认心灵状态的存在，认为它们是虚构的。维特根斯坦确实使用了“虚构”这个词，但这个词是作为一部分被用于不容易直接被理解的“语法虚构”这一复杂表述的。[2]接下来有人会问：产生于“语法虚构”的那些“对象”(objects)是什么类型的?对它们的指称如何能成为允许有真假之分的、有意义的言语行为?造出一个“语法虚构”是否等同于引进一个物理学中的“理论术语”?我在此简述我所理解的维特根斯坦的观点。这将有助于人们理解心理学可能成为不同于“自然”科学的样子。
维特根斯坦的基本主张是，首要的在于，某人借助心灵用语如“意指”、“解释为”等，理解某人所从事的语言游戏;次要的是谈论“指称”、“实体”(想一想“5”与“7”之间的质数)。这里简单地做个模拟：其母语不是英语的说话者，能够正确使用表述“牢记于心”(know by heart)而丝毫不知道“心”(heart)这个表述所指称的器官是什么。同样，在“他将她弃之不顾”(left her in the lurch)的情况下，说话者可以不用专门了解其词源信息而使用它;这个说话者无法回答“lurch”这个要素性表述指称什么对象，但仍能够有意义地运用这个复合表述，并联系到“现实生活”的结果。然而，应当注意的是，心灵用语的例子出现在词串中(比如，“无心的”，“在心中”，“提醒”等)并不能因此被简单地看作没有系统性的习惯性奇异用法。就这方面而言，“lurch”这个例子不同于心灵用语的例子。
相应地，维特根斯坦的主张是，在理解表达的功能时，如“权衡证据”(weigh the evidence);“权衡”(weigh)这个词在用法上从物理到心灵用法的隐喻性转换能够独立于是否有心灵中权衡和比较的特定感觉，而这一感觉会被语言用户认作是表述的指称物。维特根斯坦试图让人们明白，这种感觉不存在;不管人们会把何种感觉联系到表述的特定用法，这个感觉不是这个短语所意指或指称的。这个表述“权衡证据”并不指称一种感觉，不可模拟于“鼻子痒”这个表述指称一种感觉或“现在我想起她的名字”这个表述指称在内省中可回想起的、突然说出这个名字的事件。
正如“牢记于心”、“将某人弃之不顾”这些例子所旨在表明的，对这类表述的理解并不表明，人们这种言谈类型构成虚构，与“实在世界”(the real world)没有关联。人们可以真实或虚假地谈论其动机、信念和意图;某人可能谎称会背某首诗或遗弃过一位亲人。由此，维特根斯坦不是用“虚构”来拒斥或贬低这类关于心灵的言论;他承认它是有意义的并“在实在世界中”产生后果。因而，他的观点正好切中这个非此即彼的说法，即心灵对象要么是科学的标准对象(直接或仅仅间接地可观察)，要么是脱离现实的神话式虚构。这些心灵对象虽然不是科学的对象，却是“实在”(real)的和完全值得重视的。
如果明白并理解维特根斯坦讨论的那种表述的特殊语义性质，我们就能继续恰当地谈论“心灵实体”，如同一个唯名论者能继续谈论数字或一个宗教信徒可以继续谈论上帝。我们已经看到，在维特根斯坦眼中，说心灵实体类似于其他实体是错误的，因为心灵实体难以观察或只能被间接地观察;但说期待某人的心灵行为或状态“不存在”同样具有误导性，因为这一说法可能被理解为没人期待过任何人或任何事，以及所涉及的语言游戏无法应用。维特根斯坦的主张是，在某个文化—语言语境下习得相关的特定语言游戏的过程中，心灵实体得以被构成，心灵实体所被构成的这个方式使得无法有意义地询问在此文化语境之外它们是什么。
或许可以说，在他所讨论的那种构成范围的另一端的终点处存在着这些情况，在其中说话者藉以指称她的心灵状态的表述根本没有非语言的“相关项”(correlate)，这个相关项可以作为进行中对话的对象而被分离。在这些情况中，并没有像说话者指称的感觉之类的“自然的”对象。其实，这里的要点不仅仅在于承认，一种对于特定对象之特定形式的指称承载着一种特别的“色彩”〔可以从这个例子看出来，即“der Mond”(月亮) 这个阳性形式德语词的不同语法性别有别于意大利语中阴性的“la luna”〕，还在于承认，如果是由自然科学决定对象的存在与非存在，在此就根本没有“特定的对象”。
维特根斯坦曾以“向某人表达意图的行为”为例来讨论。想象一下，你正在示意某人过来，但你发现被误解了;然后，在第二个举动中你说：“我的意思是X不是Y。”你说出了你的意思，你描述了在这个示意行为中的意图。维特根斯坦想让人们明白，在这样一个例子中，人们不是在时间上回溯一种“意指X”的“心灵状态”或者“有一种让X朝人们走过来的意图”。这个意图不是附加的事情或事件，不附加于身体的示意姿势上。但“语言游戏中的举动”，即评论过去示意行为的第二步，仍然是有意义的并且通常可以被顺利地理解。
维特根斯坦的表述“语法虚构”就是在这里才拥有其最明确的意义。“语法虚构”所指明的含义表现在像“我的意图”这样的语言过程中，它不意味着这些表述是没有意义的。这种谈论方式显得好像真有等同于苹果和梨那样实在的心灵对象，似乎人们指称这些心灵对象的方式像是伸手去拿或指向这些对象。但是，维特根斯坦建议反过来看问题：“把语言游戏看作首要的。对考察语言游戏的方式加以考虑时将感受看作解释。”[3] 人们表达自己的方式，人们的“表象方式”，显现出一种“指称某物”的统一化方式。这一点，造成了人们用这个形式表达的某些内容的虚构特性。“虚构”这个词在这里并不意味着，人们能想当然地看待“指称某物”的通常方式，并将之看作在所讨论的心灵情况中指称活动所错过的唯一特性，不意味着“虚构”切中其目标，因为这样的目标并不存在。心灵状态不是在童话意义上的虚构，而是由语法造成的虚构，但不是寓言家编造的。用维特根斯坦的话来说：“你真是伪装的行为主义者吗?你难道不是最终说，除了人类的行为外一切都是虚构?如果我确实说到了虚构，那么只是指语法虚构。”[4]
英国哲学家彼得·温奇(P. Winch，1926—1997)在他的《社会科学的观念及其与哲学的关系》一书中阐明了这一思想。他在关于人们的动机和自我理解的论述中认为，如果不指称语言之外的实体，而指称这样的“对象”，这些对像是不能通过这些人的视角方式被识别，这些人参与了表明这些动机的语言游戏。社会研究之所以不能成为自然科学，原因在于，在物理学上，所追求的是意义上的“客观的”;而在某个社会研究领域的研究者试图退后一步并“客观地”描述他的主体，他会极大地破坏其研究“对象”，因为这些“对象”只有通过参与语言游戏才可获得——为了知道某人行动的动机，你必须得巧妙地与其交谈。
如果一个人类学家要描述在南美洲一群隔绝的人的宗教观和相应的仪式、习俗，他不能只记录这些人发出的“噪音”，他必须要学习他们的语言并参与到语言游戏中以便确保能理解他们所说的内容。先不考虑这个人类学家如何评价他们世界观的真理性或充分性，他必须理解他们的描述、他们的神话、他们谈论仪式的方式，并在其研究报告中能够向他的同行解释这些东西。在一个人类学家碰到陌生的概念时，在某些情况下他可能无法将其字面意思翻译成自己的语言时，那么，他最好是保留这个词(像在中国古代思想中，可以仅仅保留“道”一样)，但思想史家或人类学家必须能确定地解释这些词语如何使用，如何进入表达所研究的文化观念的故事。所以，人们必须开发出“一种具有鲜明对比的语言”，由此看清楚它如何相似于和不同于人们自己的个人和社会经验，人们才可以理解对人们陌生的东西。这种批判性地分享社会实践的做法非常不同于在物理实验室中完全控制桌球的运动。因此，温奇能够说，在社会研究领域谈论“自然规律”是无意义的。
在心理学界，目前也有支持和反对维特根斯坦的两种不同观点。支持者是心理学家杰罗姆·布鲁纳(Jerome Bruner)，他是所谓“认知转向”的创始人之一。这个转向试图克服心理主义并将心灵的内容重新引入心理学。但是，这种重建所诉诸实践的方式是通过采用心灵的计算机模型。以此方式，即便某种意义上的“心灵的”内容没有被排除在外，但还是构建起了一种还原主义的模型。这就是布鲁纳为什么主张，心理学家的“认知”不仅仅意味着“信息处理”。因此，他较为详细地提出扩展其研究领域的下一步骤，他称之为“文化心理学”的研究。我在此无法详述他的计划，但引用布鲁纳的一段话就会看出他是多么接近维特根斯坦所说的“语法虚构”的观点：“事实上人们并没有充分地认识思维是什么，无论是作为心灵状态还是作为过程……它可能是人们根据那个事实创造的‘全部作品’(oeuvres)中的一种而已。”[5]
为了正确看待文化创造行为，布鲁纳试图将一种他称之为“解释学的心理学”(hermenutic psychology)的轮廓勾勒出来。解释学心理学不会去模仿科学，即它不会努力发展一种关于隐秘对象的理论，这种对象只能通过构建模型和提出关于对象在某领域中所遵循的规律的假设而被间接地研究，以便可以确定派生的可观察的结果是否事实上“具体表现”(materialize)为所预期的那样。因而，布鲁纳不会像物理学家那样对待心灵实体，后者只是通过考察其因果效果来处理可被研究的亚原子颗粒和其他对象。相反，文化心理学的对像是(在此讨论的领域)被某一具体文化所构造的心灵状态，还有由该文化谈论意向、态度和“内在行为”的方式所构造的心灵状态。
与维特根斯坦、温奇、布鲁纳立场相对立的是哲学家马丁·凯里(Martin Carrier)。他的代表性论文是《为心理学规律辩护》，明显是自然主义的、科学导向地理解心理学。在他看来，一种心理学理论，例如动机理论，所应选定的主题是人类的行为以及总体上引起行为的未知起因或影响因素。比如，它谈论“引起刺激”和“启动的”动机，“测量其相关的力量”。这些影响因素是“大体上未知的”，意味着它们不是直接地可观察到的，并且因为人们知道“自我欺骗”(self-deception)的可能性，它们的一般性质以及(通常的)在特定情况中的显现似乎都是未知的。
对凯里而言，可靠知识的理想就是现代物理学，因为亚原子颗粒的物理学表明，人们能够构建关于非直接地可观察的实体，他在此发现了心理学家可以为此努力之希望的理由和目标。因此，物理学被看作研究其他人(即研究者以外的人)的心灵生活的“榜样”(model)。这些心灵状态和事件被看作是不可观察的，看作是心理学家只能对其获得间接知识的实体。由此产生的心理学理论穿梭于内在的力及其明显的效果。这个理论中运用的术语指称这样的“条目”(items)，它们首要的存在是作为理论模型的要素，次要的存在是借助模型的成效，主要是在预测实验主体的行为的某些方面。凯里认为，有必要确定所研究的“力”的性质。在此方面，这个理论是“功能性的”或“工具主义的”：只要输入/输出关系能够被成功地陈述，在心灵的“黑匣子”之中会隐藏着什么就是无意义的了——隐藏的实体是隐藏的，它们就是如此而已。并且，即便有一天证明某些实体(即便是所有的)根本不存在(或者不是接近于这个理论所表征它们的那样)，这对人们今天的研究无关紧要。人们需要尽可能地给出好的解释以应对这个世界，成功地处理事情，即便这个解释不能回答所有问题。
较之于这种心理学观，还有一种版本。这个版本似乎在很多拥护者的内心深处隐藏着(凯里在他的论文中也坦承这一点)。它主张，这个模型所模仿的那些“实在”的实体就是关于神经生理学过程和状态的一种模型。凯里解释说，人们必须指称这样的实体，比如，人们试图确定心理学的“其他条件不变的定律”(ceteris-paribus laws)。他说:
由于很难想象这种意向状态如何产生其他心灵状态和行为，它们就被认为是被实现在某些更基本(很可能是神经生理学)的层次，而适用于实现过程的规律掌控着意向状态的转变。[6]
在这种解释中，在心理模型中提到的心灵状态确实不那么神秘了：它们是神经生理学状态。另一方面，一个巨大的鸿沟出现了：一方面是模型中的断言和结论，另一方面是当前神经生理学中的知识。很明显的是，说一个人处于一种“习得性无助”(凯里的例子)的状态，这一说法不能被粗略地估计是对神经生理状态的特定性质的刻画，因为“习得性无助”不同于其他形式的抑郁。如果人们在此赞同维特根斯坦，人们必然会说，这个差距不是产生于实在的知识和某种人们希望在未来获得的知识。但是，这个更大的差距在于范畴上的差异。它处于一方面的神经生理学和另一方面关于人之社会存在活动的解释学探讨之间;它不是认识的多与少的问题。
如果人们承认“习得性无助”这个表述可以在解释学中用于解释某人长期的失败，人们就处于常识经验的解释学方面。通过关联到人们通常所理解的传记意义上的现实人的生活中的插曲，这个表述甚至可以作为专业术语引入心理疗法。并且，只有以解释学的方式成功地引入一个术语之后，人们才可以研究是否存在着关联于心灵现象的生理学过程，由此人们才可能找到，在严重的情况下，一种控制它的药物。例如，人们能够发现一种预防自杀的药。对于解释学之理解的运用对立于这个主张，即在心理学中人们“实在地”谈论的东西，是人们对之几乎没有任何了解的过程。
凯里对心理学的科学性“解析”(construal)有着六个缺陷：一是他几乎没有运用每个人所拥有的，以及世界各种不同文化、文学中提出的关于心灵的知识，更不必说艺术和其他文化产物了。他忽略了人们日常的、非科学的经验。二是他没有弥补动机的第一人称知识与人们对他人内在生活的第三人称知识之间的裂痕。他曲解了在心灵领域中“认识自己”与“认识他人”相关联的方式。三是他曲解了一种文化所积累的关于其心灵生活的知识：“民俗心理学”(folk psycology)没有表现为一种科学的模型构建，也不具有人们所期待的这种模型具有的形态。表面的局部相似性(民俗心理学与科学的心理学之间)应该以相反的方式来解释：科学和技术的思维作为隐喻的源泉进入人们的自我描述。四是关于“隐秘实体”的谈论回避了关于这个术语的特性。五是对心理学理论的“最好的解释”和功能主义的解释之想法的应用将心灵用语的意义限定在针对他人的应用语境之中。它支持影响他人的目标而反对认识自己心灵生活的目的。六是这种“非不可知论”(non-agnostic)的版本(即人们“实在地”把神经生理学状态指称为心灵状态)犯了范畴上的错误。
总之，社会研究和心理学的对象迥异于科学实验室中制造出来的各种经验，这些研究涉及所被考察的社会成员如何理解自身。社会研究(包括心理学)不能脱离人们生活中所经历的常识经验，不能脱离我们描述自己正在从事活动的方式。
三、“心—脑”(mind/brain)问题
近年来有一种趋势，探究人类的心灵或多或少等同于对人类大脑的研究。认可这一趋势的相关作者主张，关于大脑的知识是所有受过启蒙的人真正需要的;心灵或灵魂似乎是某些过时的东西，已经无须谈论了。但是，要发现个体的“心灵生活”(mental life)的某些内容，不可能仅仅根据大脑的生物学中经验性的研究。心灵生活在很大程度上(尤其在其起源方面)是一种社会现象，描述社会现象必然关涉被描述社会群体的自身理解。
冯·赖特在其论文《论心灵与物质》[7]中借助例子讨论这个问题：
一个声音被听到，人们看到一个人改变身体姿势，以便朝向声音的来源。根据具体情况，人们可能会面对因果关系，例如，条件反射——声音引起身体的运动;或者，我们面对的是一个行为，而不仅是身体的动作。在第二种情况中，我们对所发生情况的描述会包括这个人对自身行为的理解。比如，他将这个声音解释为他所期待的人已到来的迹象。他身体朝向声音来源的转动在此情况中是一个意向性行为，而不仅是身体的条件反射。“解释”与“期待”只是关于人们心灵活动的例子，对心理活动而言，这样假设是不合理的，即假设它们指明了身体中的某些东西，或者甚至可以被局部定位为某人“意识流”中的某种具体东西。因而，关于“行为”的谈论与关于因果地产生的事件的谈论，似乎可以明确地区别开来。
将某物称为一个行为的合法性通常是这样确立的：依据理性和目标充分地解释行为的发生，也就是参照心灵领域。如果对于行为的“备选项”(candidate)的这种解释成立，我会说被观察到的不是一个“反射”(reflex),这个次序不是事件的纯粹因果性链条。努力通过操作性实验表明，显现出来的一个行为仅仅“实在地”是一个因果链条。这种努力的失败，能够确保作为行为的原初解释。某人可能会声言这样的形而上学信念，即在这样的尝试方面任何特定的失败或诸多失败都不能否证，最终所有行为的现象必须“屈从于”(yield to)因果描述。但是，在我看来，这样的信念没有根据，甚至在哲学上是空洞的。可惜的是，并不能要求因果性科学是理性的：从纯粹理论的观点看(即排除伦理考虑)，这样做是有道理的，即在微观层次努力将成功的因果性操作的范围扩展到更多事件上。而这正是科学所要做的，不承诺任何形而上学主张。
关于内省，作为一种可供选择的研究方法，确实存在着在其中合理的情况：我不怀疑人们有时做梦并能回忆起梦境，或者脑海中回想那个解决办法，人们能借助词语指称梦和观念。因此，某人会说，有些心灵用语确实指称在“意识流”中的事件。但是，维特根斯坦讨论的尤为特殊的用语不具有这种性质。人们应当把它们看成是“构造对象”(object-constituting)的隐喻。“构造对象”这个表述旨在表明，隐喻表达的功能不在于为文本增添修饰(这修饰的实现方式也可以借助用非隐喻的表述来直接和简单地指称意指的对象),而在于打开一个新的对象领域。
在关于神经生理过程的研究历史中，人们发现，有些推测与模型后来证明是虚构的——“仅仅是”推测，仅仅是模型。冯·赖特提到，现代西方哲学的奠基者笛卡尔(R. Descartes，1596—1650)曾错误地相信，神经是一种血管。[8]当代的观念也有可能被证明是虚构。例如，当一个神经生理理论将大脑的某个组织或部分假定为这样的部位——在此部位上，某些过程的发生使具体成果得以产生。也许，后来证明，这些成果必须按照十分不同的方式来解释，而不用借助那些所假定的组织或过程。在大脑的“表象论”(representationalist)模型被批评并被“联接主义”(connectionist)的模型所取代时，类似的情况仍会发生;一个某种假定的“表象模型”被证明是一个虚构，并不对应于经验实在。
尽管在原则上可以接受这样的转换，即从一个心灵术语的意义到关于一个相应术语的假定的、身体意义的转换(也就是，在关于一个所假设的身体过程的模型的语境下)，但可以明确的是，这样的尝试也会出错。一个特定的模型(或它的组成部分)可能被证明是没有经验基础的。在此情况下，例如对“筛选”或“权衡证据”的生理学的解释(或更准确地说，对严格对应的生理学过程的假定)会证明是不可能的，因为不存在它们指称的实体。它们旨在指称的过程就会被证明为“只是虚构而已”。 冯·赖特用“发明”这个词指代我在此所说的“虚构”： 这样的模型被证明是空的，它基于人们用于解释行为的日常心灵用语的一个身体过程;这模型涉及在其背后没有对应实在的发明。[9]
从哲学和语言历史的角度看，有一个尤为复杂的情况：由第一步，身体活动的一个表述，例如，比较两个有形物体的重量，被隐喻地使用而进入在实际上没有任何重量的事物之间做决定的心灵领域。如同在法庭上，法官必须权衡提交的证据。然后，心灵用语，在这方面还没有神经生理学内涵，变成第二个“隐喻”步骤的备选项：进行这样的尝试，即将这个表述转换到神经生理学过程的身体层面，这个尝试被证明是失败了。
正是这第二步的失败，促使我提到这个术语在其神经生理学解释中的虚构特征，促使冯·赖特将旨在确定的东西称为“发明”。因此，在心灵层面不成问题和值得重视的表述被证明是代表神经生理学虚构，而不因此失其心灵的合法性和意义。在心灵领域中它所指称的东西(赞同维特根斯坦)可被称为“语法虚构”，但这不是一个贬义的术语。
这个情况可能甚至更加复杂，因为，单从一个表述某人通常不能辨别它是否有一个生理学意义。很多日常语言的表述是隐喻地表达“心灵器官”(apparatus)之网络的一部分，而这就足以使它们成为被生理学地解释的备选项。像“记在心中”这样的简单表述，一方面与身体行为有明确的关系(拿在手上，不要把什么东西放下);另一方面，它有明显的心灵用法(“记住”);再一方面，他能表述这样的观念，即大脑的一部分像一个容器，东西放入其中以便不要“掉出来”。 必须在其使用的特定语境中确定，这个最后的解释是否被意指或这个表述是否在纯粹心灵意义上表达。
对很多哲学家和科学家而言，“在根本上”或“最终”人们心灵用语必须指称物理的东西。而关于意识流的传统观念似乎支持这样一个链条，即那些似乎必定是人们借助心灵用语最终所指称的神经生理事件之链条，被设想为与这心灵之流平行。作为这个主张的一个中介步骤，据说心灵事件是在其中发生的人之身体的身体事件的“内在视角”，只有这个人有各种优先的“内部的视角”。但是这两种观点的隐喻是误导性的。谈论心灵生活不是真的谈论从内部观察属于我的神经系统，它涉及考虑我在人类之社会场域中的位置。
作为总结，这里试提出如下命题：
其一，如果我采纳维特根斯坦的观点，即内省地可观察的“心灵状态”也不必定存在以便心灵用语有意义，那么人们就会赞同冯·赖特，即神经生理学地解释心灵用语尝试的失败并不妨碍对心灵用语的使用。既然连那未经证实的关于神经生理学状态的“内在视角”对于赋予用语以意义也是不必要的话，更有理由说，“外在的视角”也是不必要的。
其二，心灵用语在语言游戏中有其地位，即使在维特根斯坦所讨论的极端情况中，它们也不指称偏离或外在于语言游戏而存在的实体，无论是“在内省中”或“在大脑中”。
其三，可以在积极意义上使用“语法虚构”这个短语：它指向相关表述的构成性特征，同时指向有意义的用法。它们以某种方式“创造”心灵实体，而它们的用法不是任意的;它们处于真理和欺骗范围内。
四、哲学与对常识的捍卫
哲学在学术共同体中所发挥的重要作用之一就是促成跨学科交流，以便有助于理解在大学或研究机构所进行的不同领域研究之间的关系。上述的研究表明，社会科学所能够获取的那种知识，对立于自然科学所获取的知识。更专业化的问题是：在心灵生活中，人们所知道的、经验到的东西如何关联于脑科学实验所能带来的东西?这不仅对学术共同体是重要的问题，对学术共同体之外的公众也很重要，因为必须决定在哪里投入资金，在哪里投入希望——从何种研究中人们能期待何种答案。
为了能够作出关于科学方法和结果的特殊界限的判断，人们必须认识到，并不是所有经验都是科学经验。人们必须认真对待非科学经验。在特定情况下，一系列这样的经验可能会被科学经验纠正，但这并不能成为人们总体、全面地不信赖自身经验的理由。尽管人们的批判能力会屈从于权威人士、科学的权威，人们会再次选择一种“自身招致的不成熟状态”，甚至还可以说，同意被科学剥夺或劫掠;但是，在大学或研究机构所进行的各领域研究中，哲学是最有能力提出有力的理由来对抗这样的劫掠的。
2013年，在《纽约书评》上曾有过一场争论，哲学家科林·麦克金(Colin McGinn)批评法国知名的神经科学家让-皮埃尔·尚热(Jean-Pierre Changeux)2012年出版的《真、善、美：神经元的进路》一书的英译本中的部分内容犯了严重的哲学错误。在书中，这位法国科学家竭力想将“真、善、美置于人类大脑的神经元结构的特性之中”。麦克金对此揶揄道：“假设一个年老的脑科学家将要宣布‘神经数学’这一新领域，在此领域中旧式的数学让位于关于数学家大脑的研究。不是谈论数字和几何学形式，人们只须谈论神经，似乎这才是做数学的科学方式。”麦克金正确地将这一心理主义的个案称为谬误。这个谬误源于没能区分作为心理现象的思维内容与思维本身。他还论及这个神经科学家论述真理的这一章：“几乎不能说他在替代或改进关于真理的传统论述;当他说神经科学似乎能代替科学问题时，他仅仅是在变换主题。” [10]
尚热很快作出了响应，认为麦克金没有真正理解他的内容;他震惊于哲学家“完全傲慢的风格”，胆敢运用“谬误”这样的表述。他说：“今天已经没有理由让哲学家给任何人‘上课’了，尤其是给科学家。”但这种响应很难被解读为一种反驳，仅仅表达他感觉被冒犯了而已。他本应该指出他认为麦克金确切错在哪里，但他却威胁说哲学早晚会被清除：“人们要意识到，在不断发展的神经科学的当前语境下，麦克金在其判断中运用的范畴已经陈旧。相反，它们需要被解构或重构，以便避免这样的唯我论，它根据不同学科中的这一套价值观或那一套价值观来做判断。尽管他持此观点，从他自己的哲学中并没有得出更加‘本质的’价值观。” [11]在此，一般的方法论的讨论在他看来好像已经不可能了，好像每个思想领域要隔绝于其他所有领域，每一个领域拥有区分合理和不合理的自身标准，对这些标准不能争论。他似乎期待神经科学最终会赢。但我想在此表达的观点是：作为哲学工作者，人们应该通过研究不同学科中的不同种类的经验，努力理解它们如何关联，以便努力克服那种自我封闭、那种新型的“自身招致的不成熟状态”。
(编者注：该文刊载于澳门大学编辑出版的《南国学术》(季刊)2015年第1期第135—146页。原是作者在复旦大学所作的演讲稿整理而成，由复旦大学哲学学院博士研究生曹玉辉翻译，发表时略有删节。)
[作者简介]汉斯·尤利乌斯·施耐德(1944— )，男，1970年在埃尔朗根大学劳伦岑(Paul Lorenzen，1915—1994)教授指导下获得哲学博士学位;1970—1975年，在康斯坦茨大学担任米特斯特拉斯(Jrgen Mittelstra)教授的科研助手;1978—1983年，任德国研究协会海森堡分会研究员;1983—1996年，任埃尔朗根大学教授;1997—2009年，任波茨坦大学理论哲学—知识论讲座教授;2009年10月退休;主要从事语言哲学、一般知识论、精神科学、哲学人类学以及法兰克福学派批判理论的研究，代表性著作有《作为语义学与句法学之基础的语用学》(Pragmatik als Basis von Semantik und Syntax)、《语言理论中的说与理解》(Explanation and Understanding in the Theory of Language)、《想象与筹划》(Phantasie und Kalkl)、《宗教》(Religion)等。
[1] Kant Band VIII(Berlin：Ausgabe der Preuischen Akademie der Wissenschaften, 1912)，35.
[2][英]維特根斯坦：《哲學研究》(北京：商務印書館，1996)Ⅰ§307，李步楼译， 第154頁。
[3][英]維特根斯坦：《哲學研究》Ⅰ§656， 第254頁。
[4][英]維特根斯坦：《哲學研究》Ⅰ§307， 第154頁。
[5] Jerome Bruner, The Culture of Education(Cambridge: Harvard University Press, 1996)，108.
[6] Martin Carrier, Knowledge and the World: Challenges Beyond the Science Wars(Heidelberg: Springer. 1998)，220.

[7] G.H. von Wright,“On mind and matter”，IN THE SHADOW OF DESCARTES-Essays in the Philosophy of Mind(Heidelberg: Springer， 1994)，125-148.
[8]G.H. von Wright,“On mind and matter”，IN THE SHADOW OF DESCARTES-Essays in the Philosophy of Mind(Heidelberg: Springer，1994)，131
[9]G.H. von Wright,“On mind and matter”，IN THE SHADOW OF DESCARTES-Essays in the Philosophy of Mind(Heidelberg: Springer，1994)，132.
[10] Colin McGinn ，“What Can Your Neurons Tell You?”，The New York Reviw of Books，2013-07-11.
[11]Jean-Pierre Changeux，“Neuroscience &Philosophy: An Exchange”，The New York Reviw of Books，2013-08-15.