刘士林 周晴：学术研究与批评的中国话语

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刘士林 周晴：学术研究与批评的中国话语——刘士林教授访谈



　　   
　　 ○刘先生，与现在一直读书、生活在校园中的青年学者不同，你给人的第一个印象是“年轻而经历复杂”，年龄不大时就把中国跑得差不多了，这种人生经历与你的学术研究有什么关联？
　　 ●是的，与一般的同龄人相比，我的经历的确比较复杂。我出生在河北省曲阳县，但很小我就跟随父母所在的铁三局三处——一个铁路施工单位，在内蒙古、大兴安岭、潼关、太谷、晋城、黎城、虞城、兰考等地生活过。在河南读完了中学、大学，又在开封工作了六年。自1993年秋天始，我在湛江师院教了三年多的书，后来又在南京教书，不久前移居上海。这些经历对我学术的影响，主要是有更多的机会去体验生活，读生活的大书，使自己始终可以与中国社会的许多层面保持经常性的接触。至于此中得失，也是很难评价的。一方面，现实经验对主体渗入得越多，就难免做学问不够“专”而“精”，不尽符合现代学术要求“学术独立”的最高原理；另一方面，多一点现实经验也不见得都是坏事，它可以使主体避免成为十足的“书呆子”，即使在很学理化的研究中，也能够保留几分对现实的人文关怀。这种个体的经验基础，不仅时常会把我纠缠得很痛苦，而且也直接进入到我的学术研究中。比如，一方面我讲“先验批判”，批评当代学术的“学理不纯”、“学术不精”；但另一方面，自己有时也会做一些“越界”的事情，比如有一回抓住《新周刊》从很高的学理高度加以批判，其实，我自己心里也明白，它那种新闻广告式的炒作与策划，是根本不值得较真的。这只能是自己不能忘怀于现实的一个证明吧。
　　 ○一方面内心里想作纯粹学术，同时又经常忍不住去批判现实，对有着经世致用的古典传统以及有着理论联系实际现代传统的中国学者来说，这应当是一个很普遍的现象，它在当下依然是一个人们经常要面对的矛盾，你如何看待这个问题？
　　 ●我想首先把这个矛盾可以归结为“是学术重要，还是实践重要”？在某种意义上讲，它是一个真正的现代性问题。大凡一个现代性问题，都具有二律背反的性质，特别是对始终处于中西文化碰撞与对峙的中华民族来说。对中国传统学术来说，它不是一个问题，因为传统学术的最高价值理念就是“学以致用”，有了知识与思想以后去从事现实实践，是再正常不过的。对于西方现代学术来说，它也不是问题，因为人们已经学会了“区分知识与价值”，并相当牢固地树立起“学术是目的本身而不是手段”的内在观念。而当代中国人文学者的痛苦也正是由此而来，一方面，受中国固有传统学术影响，他们内心深处总是要难免问一句：“纯理论与纯学术有什么用？”另一方面，由于所受的学术启蒙主要来自西方，所以在现实中如果陷得太深，他们又会本能地感到自己违背了学者的天职。有时这也是因为转型期的许多中国现实问题刺激他们、直接影响到他们，使他们无法回避开，所以在更多的情况下，不管是选择学术本位，还是急于投身社会变革的洪流，他们对自己的生活都无法满意。这就是当代中国人文学者所面临的一个真正的现代性的痛苦困境。
　　 我的态度是两者都很重要，这不是当“和事佬儿”，而是想在逻辑上把它们区分开，它们的重要性体现在不同的层面与语境中。中国的现实情况是，既需要学术研究提供真正的现代理性基础，同时也需要有更多的理性成果转化到现实实践中去。我想举一个例子来说明。在一次名为“现代文艺学视野中的中国问题”学术会议上，当时的讨论就很有意思，一方批评文艺学界沉湎于象牙塔内，对中国的现实问题如“三农”等不管不问；另一方则反过来重申文艺学工作者首先要做的应该是文艺学自身基本理论的建设与研究。我当时发言的大意是，这是两个不同的问题，一个是“现代文艺学视野中的中国现实问题”，另一个是“现代文艺学视野中的中国学术问题”，它们属于两个不同的层面，在逻辑上也是不可能得出一致结论的。但这也不是要堵塞两者之间的“对话”与其他交流渠道，而是把它们区分开以后，就可以不再争论“文艺学应该干什么”这样笼统而抽象的命题，从而可以做到“花开两朵，各表一枝”。一方面，让愿意关心现实的文艺学者凑在一起，更好地探索如何以一己之学去承担改造现实的职责；另一方面，让愿意做纯粹学术研究的另一伙人，避开现实喧嚣，以便更深入地研究文艺学的学理问题。这样两方面的探索都有望减少阻力、实现质的进步。如果说这两者的界限不可能泾渭分明，那么至少也可以提供一种“术业有专攻”的学术自觉意识。比如，在学术研究阶段就应该尽量回避现实问题的干扰，这样就可以把文艺学的学理问题搞得更清楚，为它走向更广阔的现实世界提供一种更可靠的理论资源。反过来也是如此，实践中的理论家也可以为书斋中的学者提供一种更鲜活的经验素材。而最可怕的则是两者整天纠缠在一起，谁也无法做自己应该做的事情。
　　 ○传统治学很讲究师承与交往，因为学术出身与师友提携对年轻学者的成长十分重要，不少青年人在学术界脱颖而出，也多半是借助了这层学术关系。那么，你是如何走上学术研究道路的，在这个过程中有哪些人对你产生了重要影响？
　　 ●在学术道路上，我应该算是比较幸运的。我的学术启蒙主要是在大学时代，学校是郑州大学，不是什么名校。尽管后来跟刘梦溪先生读了博士，但当时自己的学术框架已基本完成，所以每当有人对刘先生说“名师出高徒”时，刘先生总是不同意的，他说我的学问是自己摸索出来的。我理解这话兼有褒贬二义，褒义是对我的摸索有所许可，贬义很可能是没有学到先生的多少东西。走上学术道路，对我来说很偶然。和20世纪80年代前期的许多年轻人一样，当初选择中文系，主要是想当一名作家，在大学一、二年级的时候，我写过小说，写过诗。后来之所以对文学研究与批评产生兴趣，主要是由于听了鲁枢元先生的文艺心理学课。鲁先生的课讲得非常好，他给当时枯燥无味的文艺理论灌注了一种异样生动而美丽的精神，也深深地吸引了我和我的同学们。
　　 但遗憾的是，我并没有跟着鲁枢元先生去做文艺心理学，这很可能与自己当时的写诗经历有关。我后来的治学方向主要有三：一是中国诗学，二是美学，三是当代文化研究。在这三方面都有一些原创性的东西，就是“中国诗性文化”、“非主流美学”与“新道德主义”。它们与我在人生旅途中邂逅的另外几位师友密切相关。中国诗学的研究源自单占生老师，他是大学时代与我联系最密切的老师。他对我的影响主要有两个方面：一是作为中国诗性文化理论基础的诗性智慧概念，最初主要是从他的“诗性思维”研究中汲取的。如果没有这个偶然，就不可能有我后来的成名作《中国诗性文化》。这种影响也延伸到我的美学研究中，因为我总喜欢从中国诗学的立场来理解与阐释美的秘密；二是我那种不合一般学术叙述的诗化文风也是在他那里获得了肯定与保护。不少人喜欢读我的文章与著作，其中一个原因是以为它们文字漂亮。在美学研究上，我已经多次写到美学家劳承万先生。我大学毕业后工作并不顺利，先在开封的一家中专教语文课，后来又到开封师专做学报编辑。就在1992年我的第一本书《中国诗哲论》出版后不久，我很幸运地在一次会议上结识了劳承万先生，他马上把我调到他主持的湛江师院中文系。这次迁移对我十分重要，不仅解决了生活上的后顾之忧，也跟着劳先生开始了真正的逻辑训练。劳先生是德国古典哲学专家韦卓民先生的高足，正是在湛江的三年多时间里，我早年那种诗化学术方式接受了一种先验批判的理性洗礼，初步形成了非主流美学的基本框架，就是从哲学、伦理学与美学之差异角度去理解美学的学科性质。后来我批评20世纪中国主流美学研究一是“以哲学代美学”、二是混淆了“善的形式”与“美的形式”，都是以康德哲学为前提的。其实也不止美学，包括我后来提出的“先验批判”、“新道德主义”，还有在《苦难美学》提出当代美学的任务在于“纯粹欲望批判”，都与劳先生灌输给我的康德哲学智慧相关。
　　 一般人在“小有名气”后很容易停顿下来，这就是古人讲的“道隐于小成”。而我在这样的时刻，又很幸运地成为刘梦溪先生的及门弟子。我跟从刘先生最大的收获是懂得了现代学术理念在于“学术独立”四字，以及现代学术与古典学术在基本范式与内在理路上的区别，也可以说受到了较好的现代学术训练，使以前的“野路子”有所收敛，有所提升。我后来在美学研究中特别强调“中国美学的学理独立”，正是在这个基础上产生的。在刘先生的言行举止中，我还更多地感受到一种当代儒者的阔大温厚气象，也意识到仅有知识上的敏锐和锋芒是远远不够的，道德上的高尚和光明才是一个人文学者的安身立命处。这对于我后来的学术发展是十分及时而又重要的。
　　 ○对于很多读者来说，很容易感受到你的勤奋，你不仅文章与著作很多，而且开辟了不少新领域，如“中国诗性文化”、“非主流美学”、“新道德主义”、“先验批判”等，甚至包括你做文化批评时提出的一些概念，如批评《新周刊》的“话语阴谋”，批评消费文化的“形象异化”等，这些都不同程度地受到学术界与批评界的关注。但你实际上的学术研究又不止这些，比如你的博士论文就介入了现代学术史。你到底有几个学术方向，还准备再开拓新的吗？
　　 ●我这人爱好不多，业余时间喜欢大自然，城市里那些需要花费大量时间的娱乐，我基本上不沾边儿。最重要的是心境一直很好，烦恼而忙碌的体制化生存与现代生活节奏，很少能干扰我，所以有大量的时间与心情去读书和写作，这样东西就难免越写越多。
　　 至于学术方向，最近我正想出一个自选集，总结一下自己原创的或有学术创新意义的东西，它们主要有八个方面：一是“中国话语：理念与经验”，这是从语言本体论角度看学术生产，希望人们注意学术话语与语境在整理中国学术文化经验的合法性问题；二是“非主流美学：阐释与批判”，主要阐释非主流美学及其与主流美学的关系问题；三是“中国诗性文化：原创与创新”，主要阐释中国诗性智慧问题；四是“先秦诸子：旧学与新知”，主要收录关于先秦诸子的一些具有学术发明的论文；五是“新道德主义：源流与本体”，主要是阐述新道德主义原理及其与中国当代文化建设的关系；六是“先验批判：学理与人文”，它属于对学术批评和人文批评的理论方法探讨，主旨在为当代人文学术的健康发展提供一种内在的理性尺度；七是“文化批评：智识与仁心”，主要收录我在文化批评领域中若干有原创性的文章；八是“江南文化：从政治到审美”，是我这两三年来关于江南文化与美学的一些最新研究成果。

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至于为什么搞得这样宽，原因也是各不相同的。它们有的是长期努力的结果，比如我积十余年之力一直在做的“中国诗性文化”与“苦难美学”研究；有些则是性情所至的偶然闯入，比如江南文化与江南美学，还有我的一些关于中国文化的学术随笔；有些是无意得之，比如“先验批判”，本来只是八九篇学术批评文章，编辑在一起以后
竟然成为一个有着相对完整的内在框架的专著性论文集。另一本论文集《新道德主义》也是这样；也有纯粹是被逼出来的，比如博士论文《20世纪中国学人之诗研究》，它主要研究王国维、陈寅恪、马一浮、钱钟书等人的旧体诗词，就完全是导师刘梦溪先生的“命题作文”。
　　 ○研究做得面越宽，就越需要有广泛的知识背景与多种学术资源，你的知识结构是如何搭建的？
　　 ●在当代青年一代学者中，我涉及的领域的确是比较宽的。这除了对很多领域都有学术兴趣之外，一个很重要的原因可能与我大学时代的读书有关。我时逢1980年代中期思想解放那个激动人心的年代，自己的学术视野得到了极大的拓展。我经常跟学生讲，大学时代有四种著作对我影响最大：一是王夫之的《庄子解》，二是《马克思恩格斯选集》，三是《存在与时间》，四是台湾版《历史研究》。读《庄子解》最大的收获是了解了中国民族个体审美活动的理想与内在机制。它还有另一个收获，由于是直接读古文，既避免了被现代流行解释在语义与学理上误导，同时也是一种很好的阅读中国古文献训练。《马克思恩格斯选集》使我深深体验到人的现实生存与社会性内涵。海德格尔的《存在与时间》给我的是一种最深刻的现代个体的生命体验，而汤因比的《历史研究》以其宏大的历史叙述真正打开了我的人类学视野。中国古典个体的最高喜悦与西方现代个体的最深绝望，一个人有限而沉重的社会框架与几千年人类文明的光荣与痛苦，它们在一个少年的心灵世界中冲突、激荡、融合，构成了我从事学术研究最初的主体基础。我后来的许多研究，都可以在这个原型结构中找到原因。如我的第一本书《中国诗哲论》，就是用庄子与海德格尔解释古代诗人的结果；又如我早期另一本具有学术定向意义的《文明精神结构论》，之所以希望对人类精神结构进行一种总体性与原理性的研究，也主要是对汤因比的历史研究方法特别心仪的原因。我把这两本书看作是大学读书的一个总结，尽管由于当时太年轻不可能写好，但我迄今为止最重要的两本著作，《中国诗性文化》与《苦难美学》，实发端于此。如《中国诗性文化》提出的“文明产生于青铜一轴心时代原始食物链中断”，就兼有了综合马克思的社会研究与汤因比的历史研究的意味；而把人类精神启蒙的原动力归结为“死亡意识”的刺激，则与海德格尔的《存在与时间》有深刻的渊源关系。再如《苦难美学》中强调的审美活动的“痛苦先行”原理，也与《中国诗哲论》提出庄子哲学本质上是一种“痛苦的智慧”相关。而其中所建构的“人自身生产方式”理论，以及从青铜时代一直贯穿到后现代文化的学术视野，则与马克思、汤因比的影响有着直接联系。也正是由于这个原因，我对启蒙了自己生命情怀与学术人生的20世纪80年代一直十分怀念，那真是一个读书与思考的大好年代呀！
　　 ○从知识上升到理论，从一般的专业研究上升到体系性工程，不仅需要很高的理性综合把握能力，同时也需要有一个内在的理念，才能打通各种经验知识、跨越不同学科的分界，形成思想上的飞跃，这方面你是如何做的？
　　 ●大学时代初步形成的知识结构，只是一个比较大、可以自由伸缩的底座，后来的修改、局部扩充、新的阅读也很重要。以中国哲学为例，我后来还补了儒家的课，又由于不满于所谓的儒道互补论与儒释道三教合流说，也曾深入地研究过与中国农业社会关系密切的墨子。此外，还掌握了一些新工具，如20世纪以来对人文社会科学产生重要影响的文化人类学等。但真正在逻辑上打通不同的专业壁垒，或者说在思想上产生飞跃，则是在跟从劳承万先生进行了对康德的学习与训练之后，特别是在把康德的思辨理论与马克思的社会生产理论对接起来以后。
　　 劳承万先生最近在《人民日报》与《社会科学战线》分别发表了两篇关于我的评论，肯定我对康德先验方法论这个“理性绝学”的研习与运用。尽管这个评价已经不低，但我还想申辩的一句是，我对康德的借鉴是不限于方法论的，因为从一开始我想的就是如何打通康德与马克思。比如说，在《先验批判》中，我就把康德的先验认识形式与马克思的内在生产观念理论对接起来，认为两者之间存在的是一种家族类似关系。其实还不限于此，由于充分意识到语言本体论对当代精神生产的重要性，所以在先验批判中，我实际上打通的是“先验意识”、“深层语法结构”与“内在生产观念”三者。这个打通的最大成果就是我所谓的新道德本体论。简单说来，一方面，借助康德三大批判的思想资源，我彻底看清了真、善、美三要素的本体内涵及其结构关系。用我自己话说就是：知识机能主要用来区别人与物质，伦理机能主要用来区别人与禽兽，审美机能用来区别自由的人与异化的人。在这个三分结构中，知识机能的精神内涵最低，如果没有一个超越自然规律的崇高目的，它不可能把人类自身与自然界的动物区别开。审美机能的精神内涵尽管最高，但它自身却无法区别“人的审美愉快”与“动物的本能快感”。只有直接区别了人与动物的伦理机能才能做到这一点，这就是我把道德本体研究看作是精神生命的基础本体论的原因。另一方面，则是把这个真善美三分结构原理与马克思的社会生产理论对接起来，《苦难美学》就是这种结合的尝试。其实，在《中国诗性文化》中，我已开始运用马克思的三个生产理论来考察人类早期文明的发生了。《苦难美学》的意义在于把它做得更加细致与缜密。具体说来，就是把马克思的物质生产、“人类自身的生产”与精神生产阐释为三种人自身生产方式，以康德的真善美三分结构作为它们的内在生产观念，把马克思的社会生产理论进一步细化为以“真”为内在生产观念的物质生产方式、以“善”内在生产观念的“人类自身的生产”方式与以“美”为内在生产观念的精神生产方式。当三种生产方式脱离了它们的内在生产观念，或者说当内在生产观念受到扭曲与污染时，现实后果就是人自身再生产的异化。有了这个社会生产的精神原理，对人类社会的生产与活动就可以有一个理性的观察视角与解释框架。
　　 也正是因为有了这个基础，我才一方面不同意李泽厚的“康德批判”，同时也不同意海外新儒家牟宗三的“康德批判”。前者的问题是把理论问题与实践问题混淆在一起，无法为社会生产清理出一个相对纯粹的理性基础。对后者的批评是提出了“援康德补孔孟”的新理念，不同意可以用儒家本就混沌一团的道德心性去改造康德的先验形式，在我看来，这是考虑中国文化建设时特别需要弄清楚的一个理性原理。
　　 ○你的学术研究成果很多，能不能用最简洁的方式概括一下自己的学术风格？
　　 ●用一个概念来说，就是“中国话语”。刚才讲到我准备出的自选集，它的第一部分就是“中国话语：理念与经验”。
　　 ○请简单地解释一下“中国话语”的具体内涵？
　　 ●所谓中国话语，是指一种可以直接再现中华民族的当下经验、表达它们内在真实需要的现代汉语词汇与深层话语结构。如果再稍微延伸一下，它主要有三个层面的意思：一是从共时性角度讲，它与西方文化的话语与语境有着本质区别，我把这个区别看作是重建中国文化叙事的第一原则，因为只有它才能为再现和整理中华民族的现代经验提供一个具有合法性的深层话语结构；二是从历时性角度讲，要特别注意它同中华现代文化叙事的根本性差异，因为后者基本上是按照西方文化叙事复制出来的一种音义系统，它不可能把现代中国民族真正的感受、需要、思想与现实再现出来；三是对中国话语要作“量的分析”。尽管由于20世纪中西文化的交流与融合，实际上已不可能再有一种完全与西方叙事无关的“中国声音”，但这也不意味着所有现代中国人的叙事都是“中国话语”，从“量的分析”角度看，应该存在着一种最大限度地反映和再现了中国本土经验和现实需要的话语系统，它既是我们在经验界所可能发现的纯度最高、最具代表性的“中国话语”，同时也应该是中国学术与思想追求的目标与境界。
　　 ○讨论“中国话语”的意义何在呢？
　　 ●中国有句老话，叫“作易者，其有忧患乎？”我们所处的时代并不太平，许多重大问题尽管表面上直接来自政治与经济领域，但它们在深层却往往与精神与文化问题有重要牵连。钱穆先生在《文化学大义》中有一个理解很重要，他说：“一切问题都从文化问题产生，也都该从文化问题来求解决。”由于精神文化的再生产在根本上是一种话语生产，所以我更倾向于把它进一步阐释为：“一切文化问题到底是话语问题，因而应该从话语批判与建设角度去探索解决之道。”对于中国文化来说，当前最大的问题就是它在现代百年以来的“失语”与“说话的颠三倒四”。我借用“失语”这个词，除了一般意义上的没有办法表达、发出自己的声音之外，更关注的是现代中华民族没有自己独立的深层语法结构，这正是人们没有办法整理自己的现代经验，表达真实需要，让中华民族在现代世界中“出场”的根源。要想真正认识这个问题的严重性，必须返回到语言本体论的学理背景上。
　　 尽管从20世纪80年代中期，“语言学转向”的概念就开始进入中国学界。但人们一直以来的理解，只是西方哲学在研究对象上发生了变化，即从存在哲学关注的“生命经验”转向了语言符号本身。而实际上它更意味着西方哲学一个基础性的迁移。西方哲学最重要的传统学术对象有二：一是唯物论看重的客观世界，二是唯心论看重的主观世界。前者的理念是“存在决定意识”，后者的深层结构是“意识决定存在”。哲学史上康德的“哥白尼式的革命”，讲的就是这两个基础之间的一次转换，从此以后，西方哲学的主流不再围绕着传统的客观世界，而是开始围绕主体旋转。这个旋转一直延续到西方现代哲学，它的关键词也由康德的意识—心理机能转变为人的潜意识、无意识、原始本能等。“语言学转向”与此不同，它在“存在”与“意识”之外提出另一个具有本体论性质的范畴，就是既不同于客观物质、也不同于主体机能的文化符号。以人类创造的文化符号为新的编码机制，它把整个世界的存在移植于语言本体之上。维特根斯坦的“语言就是世界”是它的理念，言外之意是，不能被语言指代的、不能获得语言意义的东西，不管它来自客观还是来自主观，对于哲学研究来说，都是毫无价值与意义的。把这个意思引申一下，可得出这样一个元叙事，即“有什么样的话语，就有什么样的本体”。再引申一下，对于现代中华民族来说，只有中国话语才能为这个民族的“发言”和“陈述”提供一个“本体论承诺”，它是一个民族的“声音”能够被接受、被解读和赋予意义的“基础的本体论”。而对于中国学术来说，则是“有什么样的中国话语，就会生产出什么样的中国学术”。正是有感于这个问题的严重性，我与几位朋友在《河北学刊》发起了“中国话语与中国学术”系列讨论，它包括“文学篇”、“史学篇”与“哲学篇”三部分，就是希望引起中国学界对话语问题的高度关注。

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○在一般人看来，说“存在决定意识”比较好理解，说“意识决定存在”就已有些费解甚至不通了，像“语言决定世界”更是如此，比如，你说一辆轿车是你的，那辆轿车就是你的吗？
　　 ●“语言决定世界”本身是一个宏大叙事，与所有的宏大叙事一样，要想找到几处破绽来消解它，当然不是特别困难的事情。但另一方面，正如列宁不废唯心论中存在的片面真理一样，我觉得更关键的问题也在于如何发现语言本体论固有的合理性，并努力开发出它的当代价值来。
　　 关于“语言决定世界”的合理性，我想至少可从两个方面来理解。一是它在学理上解决了唯心论哲学家族的一些困境。这个问题可以从西方哲学为什么要从意识研究转向语言研究，或者说，为什么要从主体的意识机能转向话语机能来了解？它在逻辑上可以追溯到笛卡儿的“我思故我在”，当他提出“只有思考着的我自身的存在确定无疑”，并以此为西方哲学确定一个无可动摇的基础时，他的这个论证还是过于简单了。因为意识活动自身的机理，比这个理性时代的哲学家所设想的要更加复杂，后来的心理科学、非理性哲学的“反思”与“研究”都证明，一个“思考着的我”同样也是不稳定的，如生命哲学指出它与“意志”牵连，如精神分析学认为它的深层是流沙一样的心理状态等，西方哲学在“我思”之上并没有找到他希望得到的确定性。“语言就是世界”正是在这个方面更进了一层，因为一种符号化了精神活动，比它的心理存在形式要坚实可靠得多。打一个比方，日常生活中有一句话，叫“口说无凭，立字为证”，为什么？就是因为“口说”不具有经得起检验的契约性。而“语言就是世界”的意义则在于，“人心里怎么想”不是哲学研究的对象，唯一可以把握的是“符号化了的意识心理经验”，它们如同一张张签名画押的买卖契约，是任何人、任何借口都无法抵赖的。只有以符号化、文本化了的生命经验为对象，才能解决哲学研究对象的确定性问题，满足哲学家追求明晰性与确定性的旨趣，把罗素、胡塞尔等人一再担忧“心理经验”从“理想国”驱逐出去。二是它在后现代文化生产中的特殊意义。后现代是一个话语狂欢的时代，符号功能在消费社会结构中的急剧膨胀，使得它与存在、意识的传统关系发生了很大变化。以最具代表性的广告来说，它最大一个功能就是颠覆了“存在”与“意识”的关系。比如，面对一件商品，传统态度主要有两种：一是从“存在决定意识”出发，人们最关心它客观存在的质量；二是从“意识决定存在”出发，消费者是否购买主要取决于主体的“观念”与“心情”。但在广告话语漫天飞的当下，情况则发生了根本性的变化，消费者最关心的已不再是商品本身的质量或个体对它的态度，而是它在广告中的“形象”以及“形象”背后潜藏的带有霸权性质的“消费意识形态”。在这里可以说，起决定性作用的恰恰是“语言决定世界”这一原理，即商品的广告符号决定着商品的存在本身以及消费者的消费实践。在当代还有一种经验之谈，就是“说你行，不行也行，说你不行，行也不行”，它的意思也只有在语言本体论中才能获得确解。比如说，张三是否具有“行”的本质，他生命中固有的客观存在并不重要，重要的是有没有一种语言符号（比如职称证书等）来证明，使他的“本质”显现出来。我一直有一个感觉，就是当代学界在批评西方学术时过于简单，好像别人都是吃饱了没事干才从事哲学研究的，其实，西方人很可能与我们一样，他们的理论研究，同样是因为要解决生命中的困惑或危机，同样有巨大的现实意义。关键在于，我们是否可以给予足够的“同情之了解”。
　　 在有了这样一个语境以后，对你提出的问题似乎可以这样回答，如果“说轿车是我的”，不是红口白牙地瞎说，而是建立在一种符号化的契约文本之上，那么，我说轿车是我的，它就是我的。另一方面，即使轿车本来是你的，如果你的符号化的契约文本丢失，那它也很容易被别人夺走。对于中华民族的生活经验与内心需要也是这样，尽管它活生生地发生于中国人的日常生活世界中，但如果没有一种合法的语境与话语使它们真实地再现出来，或者它们只能通过各种非法的西方叙事才能得到反映，那最后在文本中“板上钉钉”的一切，也很可能是与这个民族的真实存在完全无关的。
　　 ○在做基础性的学术研究之外，你还写了不少的批评文章，不光是学术批评，还有与学术研究很不相同的文化批评，是什么原因促使你涉足了这个领域？
　　 ●我最初一直老老实实地研究学术基础理论问题，但后来发现不行，主要是我们时代的学术研究过于鱼目混珠，它们摧毁了一种健康学术研究必需的最起码的判断力。我做学术批评的目的很单纯，主要是清理陈旧落后的学术观念与学术研究中的逻辑问题，希望在“明是非”、“辨真伪”的基础上，在学理上推动学术进步。这个理想与追求“学术独立”的现代学术理念是一脉相承的。现代学者以为影响学术发展的最大障碍在于“学术本身的工具化”，所谓“学术独立”就是要尽可能地不受各种非学术因素的干扰。但我觉得它还不够，除了各种非学术的现实因素应该清理以外，实际上陈旧与落后的学术观念与学科框架，也是在学理上影响中国当代学术上台阶的重要因素。比如我提出的“中国美学学术独立”问题，就是因为20世纪中国美学的研究往往与哲学、伦理学混淆在一起，自身的特征很不明显。而只有把美学研究与哲学、伦理学研究在逻辑上区别开，才有可能使中国美学研究在学理上真正纯粹、干净起来。做文化批评也是如此，主要是当代消费文化已经磨损了人们起码的思想、意志与审美判断力，如果不能把它们造成的异化问题在学理上讲清楚，那是有负一个人文学者最起码的良知与责任的。
　　 ○你目前正在进行的学术研究工作是什么？
　　 ●在学术研究上，我目前主要做的是江南人文学术与文化研究。这既是我的中国诗性文化研究的延伸，也是我在江南七八年生活的一个学术收获。在我看来，与中国其他区域性文化相比，江南的特点是它有一种最大限度地超越了文化实用主义的诗性气质与审美风度，江南诗性文化代表着中国文化中极其稀有的个体性因子，它最有可能成为启蒙、培育中华民族个体性的传统人文资源。由于它来自中国文明肌体自身，也是我们所能设想的最有可能避免抗体反应的文化基因。在这个严重物化、欲望化的消费时代中，如何一方面守护与开放这一沉潜的诗性人文资源，另一方面如何依据它提供的原理创造一种诗化的新文明，是我开始从事江南文化研究的主要原因。^