国学学术发展简史

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国学学术发展简史

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

    在西方话语占据主流地位的学术生态圈中，不少学者言必称国外学术之先进伟大，其实，中国传统学术广博精深，宏旨远奥，且具系统性和连续性，丝毫不亚于西方。
    国学，是指中国固有的全部学术，或称中国传统的学问，是成系统的、专门性的学问，是约定俗成的中国固有文化学术的总称。“学术”之“学”指学问，“术”指方法，中国传统学术有其系统的学问及其治学方法，是中华民族几千年发展史中历代智者创造、传承下来的有关人的生存价值和生命意义的智慧结晶，是中华民族所独有的系统而完整的知识、文化和学术体系，这个体系涉及中华民族的心理特质、思维方式、价值取向、行为规范、伦理道德和风俗习惯等。中国传统学术几千年的发生、发展、传承、流变，形成了国学的学术发展史。
    中国传统学术分段向来有不同的观点，如梁启超有“四分法”和“八时代说”等，而吕思勉“七分法”谓：“吾国学术，大略可分七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏晋以后之玄学，三也。南北朝、隋、唐之佛学，四也。宋明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。”[1]本章的论述取其前六段，即先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、唐代佛学、宋明理学、清代朴（汉）学。
    综观千年国学学术发展史，有其一以贯之的传统连续性，也有其各具特色的阶段性。中国传统学术主要有以下几个特点：一是发展受到社会政治变迁的牵制、历史阶段性较为明显；二是以经学为中心、衍及其他诸科；三是以实用为旨归，较少形而上的哲理玄思；四是兼收并蓄，源远流长。就阶段性特点而言，先秦为国学的元典时期，重在原创性；两汉魏晋南北朝为学术范式建立的时期，重在多向度的探求性；唐代海纳百川，是不同学术冲击融合的时代，重在汇通性；宋元明为国学呈现为道统心性的时期，重在义理探求；清代为国学的全面总结阶段，体现出深广精博性。

第一节  先秦诸子学

    秦以前的春秋战国时期，是中国历史上学术繁荣、学派竞出的时期。其时战乱频仍，社会动荡，政治、经济、文化都发生急剧的变革，导致意识形态的激烈碰撞和学术思想的争鸣，形成“诸子锋起，百家争鸣”的繁盛局面，产生反映各学派思想的学术著作百数种，成就了国学的元典时代，也是国学学术发展史上成果最为辉煌的时代。

    一、诸子学术思想的萌芽期

    中国历史，可以上溯到传说中的三皇五帝时代。其时洪荒漫漫，结绳记事，初民以生存为第一要务，学术无以立。及至夏商，政治制度渐次草创，人对自然、社会与自我有了初步的认识，学术思想得以萌芽。由于认识不足而敬畏自然力量，夏商两朝重鬼神不重人事，宗教观念极为浓厚，占卜、祭祀盛行，此时诞生了《连山》和《归藏》。至周武王伐无道而殷商覆灭，周公摄政，提出天命无常、敬天保民等思想，制礼作乐，确定了一系列行为规则来稳定社会秩序，封土建侯，中国封建制度由此建立。
    西周初年，《易经》成书。《易经》原只名《易》，后被尊崇为《易经》。其本经包括卦、卦名、卦辞、爻辞，易传包括“彖、象、系辞”各上下篇及“文言、说卦、序卦、杂卦”共“七种十翼”，后来《易经》与《易传》合称《周易》。相传伏羲氏画卦，神农氏推演为六十四卦，周文王作卦辞，孔子作《易传》，但不足采信。《易经》是对商周占筮术的总结，是以神秘化的方式对天人之事进行解释、预测。《易经》的核心是阴阳观念，阴阳二爻组合为八卦，八卦相配成六十四卦。《易经》内容包罗万象，体现了初步的辩证法思想，反映了商周时代的社会意识和精神状况，提供了一套体系化的宇宙生成图式，对后世的学术和民族智慧的形成影响极深，是中华文明与学术较为独特的源头。
    反映诸子之前学术面貌的另一部书是《尚书》，原只称《书》，又称《书经》，相传经过孔子的编纂。一般认为今传《尚书》是可靠的《今文尚书》二十八篇与被疑的《古文尚书》的合编，共三十三篇，分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》，记载了夏、商、周三代的社会历史事件及思想状况。其文体分“典、谟、训、诰、誓、命”等，文辞古奥而艰深。尤其值得注意的是其《洪范》篇首次提出“水、火、土、金、木”五行之说，对此后的学术影响深远。《尚书》的版本流传问题一直是中国学术史上的公案，较著名的有汉代的今古文之争和明清以来的真伪之争。
    此外，《诗》、《礼》、《春秋》等先秦经典对诸子学术的产生和发展有着多种多样不同的影响，其中“三礼”之《仪礼》、《周礼》、《礼记》最为突出。
    老子（约前571-？），姓李，名耳，字聃，楚国苦县人，曾任“周守藏室之史”。据《史记》记载，孔子曾问学于老子，后老子见周室衰而离周，至函谷关，关令尹喜强请著书，老子言道德五千余言而去，令尹将该书公诸于世，才得以流传，书名《老子》又名《道德经》。据1993年出土的郭店竹简推算，《老子》成书年代不晚于战国中前期。《老子》虽是即兴之作，但确是老子对天道人事长期思考的结晶。《老子》为语录式文体，言简意赅，旨意远奥，探讨了先秦诸子讨论的一些核心命题。老子将“道”视为最高的范畴，道取法自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”；道生成万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。他将“有无、有名与无名、阴阳、动静”等观念与“道”结合起来，提取出“天地万物生于有，有生于无”，“道常无为而无不为”，“无名天地之始，有名万物之母”等观点，进一步丰富了道的内涵，体现出朴素的辩证法思想。在政治上，老子主张“无为”、“绝圣弃智”、“与天为徒”而一切皆任自然，倡导小国寡民“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的政治理想。老子的学术思想宏阔而深邃，为先秦诸子提供了可相与发明、辩论的共同话语，对其后学者的思辨内容、思维方式乃至整个学术生态都产生了深刻影响。
    如果说老子是学术上的散户，那么孔子则是学术上的掌门人。孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。孔子四十余年坚持游学授徒、传布学说，开创儒家学派，为中国学术界培养出了大量的优秀人才。他授徒三千，贤者七十二人，这些弟子及再传弟子将他的学说集编为《论语》，不断赓续其学说，或补充辩驳，或旁支分化，形成当时重要的学术力量，开创了学术繁荣的全新局面。
    孔子生活的时代，周室衰微，礼崩乐坏，邪说暴行泛滥。孔子以“克己复礼”为己任，诛杀少正卯，求学于老聃，周游列国，广传其学说，凄惶奔走，始终不懈，试图挽狂澜于既颓。孔子的学术观点记录在《论语》中，主要以“礼”、“仁”、“正名”等基本理念为中心建立起自己的学说体系。孔子有复古的倾向，试图恢复周代之礼，甚至要上升到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的高度，从实质上说，孔子是要不遗余力地去建立一种稳定的社会秩序与社会道德。为恢复秩序和谐的礼制，孔子力举“为仁”之说，“仁”字由“人、二”会意，处理好各种“二人”间的关系，社会就秩序井然而合周礼了。孔子主张为仁就要爱人，“己所不欲，勿施于人”，在行为上要“恭、宽、信、敏、惠”，要修养君子的品德，实际上是一种道德论和践行论。孔子又极其看重“名”，强调“正名”，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，正名说在他编订《春秋》时所用的“春秋笔法”中也有直接体现。孔子一生从事教育，提出“有教无类”、“因材施教”、“诲人不倦”、“学而时习之”等教学理念，后世尊称其为“圣王先师”。孔子在治学上“述而不作，信而好古”，晚年退而修书，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，对流传的“六经”做了细致的点校与整理工作。治学态度上，孔子崇平实而忌虚妄，不语怪力乱神，多闻阙疑，择善而从，“知之为知之，不知为不知”是其态度，“多闻，择其善者而从之”是其方法。
    与老子、孔子同处于发端期的学者还有一些，著名的如郑国的邓析，《列子》记载邓析“操两可之说，设无穷之辞”，主要研究刑名、论辩之术，提出“循名责实”、“按实定名”等观点，教民兴讼，开启了春秋末期的名辩风气。惜其著作散失殆尽，今传《邓析子》有《无厚》、《转辞》篇，多疑为后人伪作。再如鬻熊的《鬻子》、吕望的《六韬》、管仲的《管子》、司马穰苴的《司马法》等，也多疑为伪书，颇有争议，此不具言。

    二、诸子学术的派别与思想内容

    诸子学发端于春秋末期，到战国时则进入全盛时代。梁启超描述为“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山炸裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！”[2]后世将该时代称为百家争鸣的时代，是否真有“诸子百家”？实际上参与争鸣的并未有百家之多。分判诸子流派的文献记载有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《淮南·要略训》、司马谈《论六家要旨》等，而本于刘歆《七略·诸子略》的《汉书·艺文志》分析最为详备，明确列出：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，小说家不在九流之列，这就是“九流十家”之说的来源。各家又列出流传到西汉的重要典籍，如儒家细列五十三家即五十三部著作，总计“凡诸子百八十九家”，实际不止十家，如“兵书五十三家”、方技“三十六家”等，还不在十家之内。
    先秦诸子各家的学术思想指向不同的侧面而各具特点，实际上代表各阶层在政治、经济、文化上的利益，在当时各占一方的割据形式下，带有一定程度的地域文化色彩，相互之间不断争鸣、碰撞，如《汉书·艺文志》所说：他们“各引一端，崇其所善，譬犹水火，相灭亦相生也”。其中，以儒、道、法三家影响最大，墨、名二家次之，其余各家又次之。
    （一）儒家学派。儒家学派由孔子开创，然“儒家虽传于孔子，而不足以尽孔子”。[3]儒家的继承者多为孔子后人、门人及再传弟子，《韩非子·显学》谓孔子去世后“儒分为八”，分化为不同的派别，各派从自己的角度推重、阐发孔子相关的言论，进一步丰富了孔子的学说。诸派中最能光大其学术之业者为孟子、荀子两派。
    孟子（前372-前289），名轲，字子舆，邹国（今山东邹城）人，受学于孔子孙子思之门。曾游学于稷下学宫，至齐魏宣扬“仁政”，然身处以攻伐为贤的战国乱世，其学说显得迂阔而不得采用。《史记·孟子列传》谓其晚年退而与弟子万章、公孙丑等“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。孟子继承和发展孔子的“仁学”思想，主张“性善”和“良知”，以“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”为善之四端，扩充之便可成为圣人君子。他将“心”作为“善”的载体，提出“尽心、养心、养浩然之气”的修养论。孟子政治上的贡献在于提出“王道”与“仁政”的社会理想，强调圣王要“制民之产”而使民有恒产恒心，要推恩普施仁政，扩充爱己之爱而推及于民，才能够“保民而王”。提出“民贵君轻”，反对战争，强调民生在国家政治机制中的主要地位。之思、孟子的思想后来发展为“思梦学派”，对后世儒学尤其是宋明儒学影响很大。
    荀子（约前313－前238），名况，字卿，后避汉宣帝刘询讳又称孙卿，赵国猗氏（今山西安泽）人。《史记》说荀子“最为老师”，“三为祭酒”，多次出入稷下学宫，游于秦赵而仕于楚，汲取众家学术之长而立论，其学说阳儒阴法，著名弟子有韩非和李斯。荀子持论与孟子相反，认为好利、疾恶为人之本性，即“人之性恶，其善者伪也”，故想改恶从善就要“积善以去恶”，要修生养性就须“虚一而静”，要学习要“师法”则“学不可以已”。荀子学说弥补了孔孟的一些不足，提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“官天地而役万物”，持朴素的唯物观。荀子同样重视礼制，发展孔子的“礼学”思想，主张隆礼的同时又须重法，援法入礼，适应当时社会需求。在名辩方面，荀子创立了一套正名论。胡适认为荀子的学说“是儒法过渡时代的学说”。[4]
    《汉书·艺文志》谓：儒家学说“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武”，在春秋战国战乱纷争的时代，其学说“博而寡要，劳而少功”。因而当社会秩序得以稳定后，儒学终能大行于天下。
    （二）道家学派。道家由老子创立，后发展出很多分支，产生了一批著名的思想家，如先秦文献中记载的就有关尹、庄周、杨朱、陈仲子、尹文、彭蒙、宋钘、田骈、慎到、列御寇、庚桑楚、子华子、河上公等，不少都是稷下学宫的知名学者。道家各派对黄帝和老子互有诋毁或尊崇，不像其他各家只尊崇一位先师。儒家多讲政治、礼制、道德、伦理，道家则更注重宇宙、养生、方技等问题。道家内部可以笼统分为有为、无为两大派，又可再分以管仲为代表的有为派、以庄子为代表的逍遥无为派、以杨朱为代表的无为纵欲派、以陈仲子为代表的无为遁世派等。秦以后，道家与其他家思想结合产生了养生派、长生派、五行派、方术派、丹符派等，并进一步产生了中国土生土长的道教。道家多个学者无著作传世，如杨朱持利己主义观点，与墨翟利他之言想对而传遍天下，《淮南子·氾论》谓其学在于“全性保真，不以物系形”。诸派中以庄子最著名。
    庄子（约前369-前286)，名周，字子休，宋国蒙(今安徽亳州蒙城）人，曾作过漆园吏，生活贫穷困顿，却鄙弃权势名利，保持独立人格。其思想后来深受帝王重视，唐开元建被诏号为“南华真人”，《庄子》一书也被尊为《南华真经》。庄子继承老子学说，但多言玄理，张扬个性，追求逍遥无恃的精神自由与超脱。他将“道”作为最高的范畴，“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成”。他提出齐物论，泯灭“是非、有无、生死”等区别，要达到“至人无己，神人无功，圣人无名”、“万物与我为一”的境界。他提倡的人生最高就是逍遥无待，“独与天地精神往来，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。政治上谴责诸侯、贵族造成的纷争，痛斥“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”。
    道家学术对后世影响至大，战国时还与名家、法家等结合而发展成为“黄老之学”，成为与儒家互补的经世之学，也是道教的思想源头。司马谈《论六家要旨》谓道家之说能够“与时迁移，应物变化，立俗施事，指约而易操，事少而功多”。吕思勉认为道家学说“实为诸家之纲领。诸家皆专名一节之用，道家则总揽其全”。[5]
    （三）墨家学派。开创者墨子（约前468-前376），姓墨名翟，鲁国人，出身平民，曾为宋国大夫，自诩“上无君上之事，下无耕农之难”，是一位同情“农与工肆之人”的士人。曾师从史角之后而传其清庙之法，又学儒而习孔子之术，称道尧舜大禹，明于《诗》、《书》、《春秋》，不满儒家礼乐之苛而弃周道用夏政。宣扬“兼爱、崇义、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼、任侠”等观点，主要以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点，于自然、军事、器械等多有研究。墨子为人“以绳墨自矫，而备世之急”，为宣扬自己的主张，广收生徒，亲从弟子常至数百人，形成声势浩大的墨家学派。该学派不是一个松散的学术团体，而有统一的领袖与严密的组织，纪律性很强，兼有学术和政治的双重功能。其学说代表小手工业者和平民阶层的利益，《墨子·天志上》“上尊天，中事鬼神，下爱人”是墨子思想的集中概括。墨氏之说从者如云，战国时期迅速发展成为显学，培养了一批学者、论辩术士、军事人才和能工巧匠。墨子死后，“墨分为三”，其学说务实际，贵力行，多刻苦，然“简而难遵”，受到孟子的抨击。西汉以后尊儒抑墨，墨学几成绝学，直到近现代才得以重新发现和重视。
    （四）法家学派。法家学派的学脉和师承关系不甚严密，直到韩非子集法家之大成，才形成系统的理论构架。之前主要体现在一些政治改革家的施政方针中，魏国的李悝奠定基础，秦国的商鞅主要讲“法”（法令），韩国的申不害主要讲“术”（权术），赵国的载慎主要讲“势”（权势），这类学说探求富国强兵之道，产生了法治、权术等思想，为法家的形成提供了条件。韩非 (约前280-前233)是韩国的贵族，从学于荀子，当时韩国很弱而受邻国欺凌，他多次向韩王进强国之策而不被采纳，遂著《孤愤》、《五蠹》等一系列文章，后集为《韩非子》一书，秦王嬴政极为赞赏。韩非出使秦国，上书秦王劝其先伐赵而缓伐韩，其法家学说为秦王所采纳，终成统一天下的霸业。同门李斯忌韩非之才，进谗加害，韩非被迫服毒自杀。韩非学说吸收儒、道、墨诸家思想并加创制，斥责儒墨两家“文以乱法，武以犯禁”，提出“法、术、势”相结合的系统性法治理论，非儒学，远仁义，冷静而理智，精较利害，“循名责实，信赏必罚”，适应了战乱纷争的社会严刑峻法的需求，秦国用其思想，加快了统一天下的步伐，后来也加速了秦朝的灭亡。
    （五）名家学派。名家是春秋战国时期有较大影响力的学派，专门讨论名实关系、概念异同和离合等问题，代表人物是邓析、尹文、惠施、公孙龙、桓团等人，彼此之间的学说差异较大。《庄子·天下篇》记载了惠施“历物之意”的十个命题，与庄子辩论较多。公孙龙在《公孙龙子》里提出“白马非马”、“离坚白”、“二无一”、“物指”等命题，分析概念的规定性及其差别，但有混淆概念的内涵与外延之嫌弃。名家学说具有浓厚的逻辑学色彩，其短处在于“及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已”，即互相诘难而为屈折常言正理的诡辩之言，故后世不传其学。
    此外，阴阳家以“阴阳五行”来解释世界，代表人物为邹衍；纵横家设第划谋，按政治需要来从事外交活动，代表人物为鬼谷子、苏秦、张仪等；农家推行耕战政策，奖励和研究农业生产，代表人物为许行等。此数家学说散布在先秦文献里，无专著传世。兵家研究军事理论并从事军事活动，具有朴素唯物论和辩证法思想，代表人物有孙武、司马穰苴、孙膑、吴起、尉缭、白起等，著作有《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《吴子》、《六韬》、《尉缭子》等。方技家研究医药及养生，代表人物有岐伯、俞拊、扁鹊、秦和等，其“八百六十八卷”著作今多亡佚，只有《黄帝内经》流传下来，后分为《素问》、《灵枢》二书。
    战国晚期，不同学派相互攻讦，在争鸣中不断走向融合。秦相吕不韦组织食客编写《吕氏春秋》，成为杂家的代表著作，其书以“法天地”为准则，“兼儒墨，合名法”，试图构建宏大的体系来实现“上揆之天，下验之地，中审之人”的目标。《管子》则是另一部融合众家的文集，内容驳杂，堪称该时期的百科全书，有论者认为是稷下学宫的学术论文集。诸家学说相互碰撞并走向汇通，意味着百家争鸣时代的完结与学术统一的时代即将到来。

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[1] 吕思勉《先秦学术概论》第3页，上海：东方出版中心1985

[2] 梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001

[3] 张采田《史微·内篇》卷三“原儒”，清宣统三年（1911)印本

[4] 胡适《中国哲学史大纲》236页，上海古籍出版社1997

[5] 吕思勉《先秦学术概论》第27页，上海：东方出版中心1985  

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国学学术发展简史之二：两汉经学

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

    梁启超曾谓中国与西方学术演进的不同在于：“泰西之政治，常随学术思想为转移；中国之学术思想常随政治为转移”，[1]所论合乎实际。公元前221年，秦始皇灭掉齐国，建立了中国历史上第一个大一统的中央集权国家，先秦学术百家争鸣的局面也随之结束。

    秦朝在中央设立三公九卿制，在地方推广郡县制，统一文字、货币、度量衡等，为封建王朝政治和国家管理制度的创建作出了重要贡献。学术上，秦王朝把极端化的法家学说作为官学，这为秦国定鼎中原起到重要推动作用，但焚书坑儒等严刑峻法的政策也加速了秦王朝的灭亡。陈胜、吴广起事于田垄之间，项羽、刘邦争霸不休，战事连年，直到公元前202年才由刘邦建立统一的汉朝。
    汉初的学者陆贾、贾谊、晁错等人总结秦二世而亡的沉重教训，探讨大一统政权长治久安的良方，以与民休息的黄老之学与刑名之术相结合，形成汉初的学术主流。随着大汉朝的政治稳定与经济繁荣，需要相应的意识形态作为政权巩固的思想武器，汉武帝接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，汉儒吸取先秦各家学术思想的养料，补充、改造和完善儒家学说，形成“经学”。经学，是指训解、阐释儒家经典之学，汉代的国学呈现出经学一统江山的新局面，使中国古代学术思想形成以儒学为主的大融合，为后世的国学形态奠定了基本的格局，对整个古代社会的意识形态产生了极为深远的影响。

    一、汉初学术与经学制度的确立
    汉初，是对秦及以前历史进行总结并对新的社会结构进行探讨的时期。陆贾《新语》主张“无为无不为”，贾谊《新书》提出民为“万世之本”，晁错《论贵粟疏》、《言兵事书》、《举贤良对策》等探讨汉代社会治理之方，他们的主张往往对儒、道、法诸家学说兼收并蓄。学术史方面，司马谈《论六家要旨》对阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德等诸家有系统性的精辟评论。这些都体现了汉初学术融合与继承发展的基本特点。
    总体看来，汉初占主流的学说，是以先秦道家思想为基础，融合法家，兼采阴阳、儒、墨等诸家观点综合而成的“黄老之学”。黄老之学初成于战国末的稷下学宫、兴盛于西汉，代表人物有河上丈人、安期生等，因其自在无为的基本思想适合汉初休养生息、稳定社会、发展经济的需求，得到统治者的推崇。王盛鸣《十七史商榷》卷六谓：“汉初，黄老之学极盛，君如文、景，宫阃如窦太后，宗室如刘德，将相如曹参、陈平，名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣，处士如盖公、王生、黄子、杨王孙、安丘望之等皆宗之。”对黄老学说进行阐发的著作主要有《淮南子》和《黄帝四经》（又称《黄老帛书》）。淮南王刘安组织门客撰写的《淮南子》，其《要略训》云“著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。其言有小有巨，有微有粗”。《黄帝四书》是对1973年长沙马王堆3号汉墓出土的《老子》帛书乙卷前面的《经法》、《十大经》、《称》、《道原》等四种黄帝书的统称，是研究黄老学派的重要出土文献。
    与黄老学说盛行相比，儒家学说在汉初只是逐步受到统治者的重视。陆贾“汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也”的战略眼光给汉王朝指明了发展方向。孙叔通向刘邦进谏“夫儒者难与进取，可与守成”，征鲁诸生制礼作乐，得到了刘邦的认可与重用。秦代焚书坑儒，给中国学术发展造成很大的负面影响，但学术并未因此而完全断裂，先秦的典籍在秦博士那里还有私藏。汉初的文化政策较为宽松，儒生对《诗》、《书》、《易》、《礼》和《春秋》等典籍的经文传授、经义阐发逐渐增多，这种训解、阐释儒家经典的学问被称为“经学”。
    对汉代经学发展贡献最大的是董仲舒（约前179-前104），被认为是中国经学史上的奥古斯丁。他在著名的“天人三策”（答汉武帝征问“天人关系”的三篇策论，也称《贤良对策》）中提出崇教化、抑豪门、选郡吏等主张，深受到汉武帝的赏识，其学说得以广行。董仲舒是今文经大师，专治公羊之学，代表作是《春秋繁露》。他用阴阳之说来比附社会，提出“天人感应、三纲五常”等重要思想，主张“罢黜百家、独尊儒术”，《汉书·董仲舒传》记其言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”董仲舒、公孙弘等人指出黄老之学日见严重的弊端，改造和系统阐发儒学在安邦治国上的优势，投合汉武帝加强皇权一统、盛世至治的愿望，儒家学说被汉武帝采纳而成为官方学说，大大促进了以五经为核心的儒家学说的发展。
    汉代经学发展，是与博士制度的建立密不可分的。博士官制度起源于战国时代齐国的稷下学宫制度，汉承秦制，博士官制度在汉代得以保留。汉文帝时，申公、韩婴为《诗》博士，汉景帝又以辕固生为《诗》博士，余经未立。武帝建元五年春，置五经博士，《乐》经失传，《书》、《礼》、《易》、《春秋》四经只有一家博士，而《诗》则有鲁、齐、韩三家。汉武帝以后，经学发展日益兴盛，博士的数量也在逐渐增多，据《后汉书•儒林列传》记载：光武帝时“立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》，齐、鲁、韩，《礼》，大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。”众博士依据的本子、讲经的方法各有师承而不相同，这就在同一经内部形成了不同的学术谱系，使汉代讲经讲究师法和家法。皮锡瑞在《经学历史》中指出：“前汉重师法，后汉重家法。先有师法，而后能成一家之言。师法者，溯其源；家法者，衍其流也。师法、家法所以分者：如易有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学，是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。”也就是说，师法是源，家法是流，西汉时是否尊师法可以根据自我的意愿，到东汉如果不守家法则要受到同门的攻击，甚至是朝廷的责罚。两汉对家法和师法的注重客观上有利于经书的传承，但“师之所传，弟之所受，一字勿敢出入；背师说即不用，师法之严如此”，这样的限制既导致了国学发展的凝滞，也导致解经的日趋繁琐冗余。汉代经学的师承情况可参见表：     

    表例说明：1）凡传授不断者，以——为识；传授不明者，以……为识。2）所表传授人，只据故书，其真伪费著者之责任。3）每经于汉初第一本师，旁以··为识；立宇学官者，旁施△△为识。

    汉代经学空前发展，讲经的学者众多，所传经文彼此出入较大，阐发的微言大义也多有不同，为了统一与实用，出现了校订经文和审定经义的活动。甘露三年，汉宣帝诏萧望之﹑刘向﹑韦玄成﹑薛广德﹑施雠﹑梁丘临﹑林尊﹑周堪﹑张山拊等儒生，在石渠阁讲论“五经”异同。石渠讲论的奏疏经过汇集﹐辑成《石渠议奏》一书，收集奏议共一百五十五篇（已佚，杜佑的《通典》中存有少量片断）。汉章帝建初四年，仿照西汉石渠阁会议旧事，召集群儒于洛阳白虎观考论经义异同，连月始罢，会后编纂为《白虎通德论》（又称《白虎通义》）。汉灵帝熹平四年，召群儒正定经书文字，由蔡邕等人书写，历时九年刻石，立于洛阳城南太学门外，这就是著名的“熹平石经”。据王国维考证，熹平石经的内容，包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经和《公羊》、《论语》二传。
    汉初的讲学授经是私淑关系，到武帝元朔五年设立了太学，有了官方的教育机构，《汉书·平帝纪》载：王莽奏“立官稷及学官，郡、国曰学，道、县、邑、侯国曰校。校、学置经师一人。乡曰庠，聚曰序。序、庠置孝经师一人。”经学的教育机构逐渐得到完善。随着经学的发展，太学生的人数越来越多，据《后汉书·党锢列传》记载，参加反对宦官专权的太学生人数有三万之多。汉代的私学也十分发达，据《后汉书》所记：经学大师“开门授徒者，编牒不下万人”的不在少数。
    在经书的讲习过程中，逐渐形成了一套经解的体裁，有“传、说、章句、笺注、解诂”等。经学的“经”，指的是在先秦时期所形成的儒学元典，是相对于其他解说体裁而言的，在汉代主要是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经。“传”是儒家先师解经的权威之作，如《春秋》有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》。“说”侧重通论经书大义，“章句”侧重经书内部关系的解说，两者界限不甚明显，都是后师对经和先师所作的传的解释，“说”多见于西汉中后期，而“章句”多见于东汉时期。随着解经人数的增多，说和章句越来越趋向繁琐，班固记载“一经说至百余万言”的现象很普遍，《后汉书·桓荣传》记朱普的《尚书章句》有四十万言之多，桓谭《新论》谓秦延君说“曰若稽古”四字至两万言，《汉书·艺文志》“六艺略序”中刘歆批评道当时“幼童而守一艺，白首而后能言”，这是经学丧失生命力的表征。东汉的古文学家不屑于章句之学，他们注重经书的训诂和大意，郑玄在注《诗》时，将自己对前人注释的发挥、补充、订正夹在经文之间，创造了“笺注”体裁。后代学者在汉人的基础上进一步发展，形成更多丰富多彩的解经体裁。
    汉代是经学全盛的时代，解经讲习需要对字词的意义进行训诂，于是经学的发展带动了语言文字学的发展。文献记载，周宣王太史籀作《史籀篇》，李斯作《仓颉篇》、赵高作《爰历篇》胡毋敬作《博学篇》，汉代扬雄作《训纂篇》、司马相如作《凡将篇》、賈魴作《滂喜篇》，这些字书带有童蒙识字发凡性质，多已亡佚，仅有辑本和部分残简传世，唯一流传下来的是汉元帝时黄门令史游著的《急就篇》。《尔雅》是中国现存最早的一部训诂学著作，作者不详，一般认为是经师代代相传、递相增益而成，其目的在于“正名命物”、“以通六经之语言”。《尔雅》分为19篇，《释诂》、《释言》、《释训》三篇将经书中的同义词归拢并用一个通用的词语进行解释，余诸篇分义类解释各类名物的词义，是解释经书及上古文献的重要工具书。刘歆在《七略》中将周秦以来的这些字书及“六书”之学称作“小学”。为了解决语言不同造成“五经之训所不解”（《与刘歆书》）的问题，扬雄仿照《尔雅》的体例，对众多方言词汇采取分类编次的方法进行解释，写成《猷轩使者绝代语释别国方言》（简称《方言》），全书共分为13卷，是中国第一部方言专著。东汉许慎本着“稽撰其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神恉”的要旨，于安帝建光元年（公元121年）著成《说文解字》，根据“分别部居，不相杂厕”的原则编次，将所收录的9353字分540部，在文字的解释上先释字义，次用“六书”剖析形体构造的理据，再说明读音，是中国第一部系统地分析字形构造和考究字源的字书，对古文字、古文献和古文化的研究与应用都有重大参考价值，黄侃称其为小学“主中之主”。汉末，刘熙撰《释名》，因声求义，探究事物命名的本源，是第一部以声训为主的著作，给后世的韵书以启迪。清代学者王引之在《〈经籍籑诂〉序》中评价：“训诂之学，发端于《尔雅》，旁通于《方言》，六经奥义、五方殊语，既略备于此矣。嗣则叔重《说文》，稚让《广雅》，探啧索隐，厥谊可传。”至此，小学不仅是经学的工具，也成为经学重要的组成部分。

    二、今文经学与古文经学之争
v   两汉时期，经学师法不同，形成今文经学与古文经学两大派别，两派各守门户，开展了激烈而持久的学术论争，大大促进了经学的全面发展。
    （一）今文经学与古文经学的分歧
    先秦的文化典籍多书写于简牍或锦帛之上，辗转传抄，数量很少。秦朝焚书坑儒，将民间的典籍焚烧殆尽，项羽占领咸阳时焚烧宫殿，秦博士保存的《诗》、《书》及诸子典籍几近湮灭。因此，汉初学术界的一项重要工作就是搜罗、发现、整理先秦时代的典籍，最简捷的方式就是重新回忆、记录这些典籍的经文。秦统一中国后，推行小篆，后来又演化为隶书，因而重新记录的典籍多是用篆体或隶书来书写的。《史记·儒林传》“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”这些先师在讲经时，用的是篆体或隶书书写的本子，这些经书称为“今文经”。
    与今文经的口耳相传且用时行字体书写不同，古文经则来源于流传或重新发现的古本经书。汉惠帝四年解除挟书禁令，文景之时广开献书之门，天下所藏匿的古书开始频频出现。《汉书·艺文志》载：“《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”《汉书·景十三王传》谓河间献王刘德“修学好古，实事求是”，广为搜罗民间所藏，“皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”王充《论衡·正说》记，汉宣帝时河内女子发老屋，“得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。”随着古文经书发现的日益增多，古文经学的私人传授与研究也随之兴盛，逐渐形成势力，但受到列于学官占主流地位的今文经学的抑制。
    古文经学家对今文经学的压制与排挤日见不满，西汉哀帝时，刘歆上书请立《春秋左氏传》、《毛诗》、《古文尚书》于官学，遭到五经博士强烈的反对。气愤之下，刘歆与五官中郎将房风、光禄勋王龚联名撰写《移让太常博士书》（见《汉书·楚元王传附刘歆传》），指诉他们“专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也”，斥责他们“欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”，由此开启了国学史上古今文第一次重要学术论争。这次论争以最终刘歆被迫离开朝廷而告终。
    汉平帝期间，王莽当权，施行托古改制之策而重用刘歆。王莽好古文经学，言必称三代，事必据《周礼》，于公元5年将《毛诗》、《左传》、《古文尚书》、《逸礼》立于学官，还将六经各立五家而成为六经三十博士。东汉建武二年（26），古文学家尚书令韩歆上疏请求为《费氏易》、《左传》立博士，建武四年（28），光武帝召集公卿博士在云台进行讨论，《易》博士范升与韩歆等人“相互辩难，日中则罢”，随后古文学者陈元与范升相互诘难十余次，光武帝最终决定设立《春秋左氏传》于学官，李封为博士。李封病死后，《春秋左氏传》又被今文家逐出学官。此后至汉末，古文经学再也未能立于学官。
    东汉章帝时，古文学家贾逵、郑众等与今文经师李育等人展开长期论争，以建初四年（79）白虎观会议上双方辩论最为著名，班固将会议各家的见解编成《白虎通》。经过这次交锋，古文经学在朝野的影响力得到拓展，章帝令贾逵等选优秀儒生传授古文经，虽不立学官，却可封爵而给事廷署，等于承认古文经学的合法地位。东汉桓、灵之际，今文经学日趋衰落，何休撰《春秋公羊解诂》以求重振公羊学，作《公羊墨守》、《左氏膏盲》、《榖梁废疾》以难《左传》和《榖梁传》，郑玄与何休针锋相对，著《发墨守》、《针膏盲》、《起废疾》以反驳，成为汉代古今文的第四次交锋。
    整个汉代，今文经学虽然占据官学的地位，但古文经学逐渐取得优势并成为东汉经学主流。今古文经学在不断的冲突与争论中也趋向融合，出现了一批古今文兼收并蓄的学者，如：今文学家李育涉猎古学，张楷通《严氏春秋》、《古文尚书》；古文学家贾逵教授《大夏侯尚书》，郑兴少学《公羊春秋》等。东汉著名的经学大家贾逵、服虔、马融、郑玄等，都是出身古文家而兼通今文，其同学及后学也多如此。郑玄（127-200）以古文经学为主，兼采今文经学之长，打破二者界限，融会贯通而为一，以毕生精力校释儒家经典，成就斐然，《后汉书·郑玄传》谓：“凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》……凡百余万言。”郑玄融汇众家，天下学者翕然归之，因而汉代今文《易》施、孟、梁丘、京氏四家，《书》欧阳、大小夏侯，《诗》鲁、齐、韩三家，《礼》大小戴二家，流传渐少，散乱殆尽。
    今文经学与古文经学，除在字体上不同外，在文字、篇章、名物、制度、解说等方面都有所不同。文字上，因所用底本不同而有出入，其后各经的注疏及《经典释文》中都有说明。篇目上也有不同，如孔安国《古文尚书》比今文尚书二十九篇多十六篇。说解方面，今文学家认为孔子是为后世立法的素王，为此目的而手定五经，故他们多阐发经文中的微言大义，并掺杂阴阳谶纬之说意述己意；古文经学则认为六经皆史，孔子只对其中一部分进行过整理，故他们在解经时侧重章句训诂、名物典制的考释，力求还其本来面目。目的不同导致五经排序方面也有不同，今文家按照学习层次的难易排序为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，古文学家则按照时代排序为《易》、《书》、《诗》、《礼》（古文学家认为周公作《礼》）和《春秋》，《史记·儒林列传》和《汉书·儒林传》分别是这两种排序方式的代表。
    今古文经派的争论在汉代，但对整个后世的国学发展影响极为深远，可谓中国学术领域内的第一大公案。经过两汉近四百年经学派别的论争与磨合，儒学最终得以经学的形式成为中国传统学术的基础性学说。汉以后，历代都提倡儒学，儒学经典的地位不断提高，说解、注释、补充儒经的著作也倍受尊崇，经学不断发展，由“六经、五经”相继增为“七经、九经、十经、十二经”等，至北宋宣和年间，朝廷以《周易》、《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《尔雅》、《论语》、《孝经》、《孟子》合称“十三经”，南宋光宗绍熙年间合刊《十三经注疏》，明代李元阳、清代阮元重刻《十三经注疏》，经学典籍之数得以固定，其重要注疏也得以广泛流传。
    （二）阴阳谶纬学说及其批判
    随着经学的发展，汉代的阴阳五行学说也极为盛行，顾颉刚认为：“汉代人的思想骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”[2]战国时代的邹衍将阴阳和五行结合起来，创造“五德终始说”和“符瑞说”，被秦汉道家和儒家所借用，开启汉代天人感应说的先河。董仲舒利用阴阳五行学说，将整个世界纳入该模式中，提出“三统”、“三正”的学说，确立三纲五德的理论，为中国社会模式的构建提供了学理基础。汉代谶纬学说的兴盛与统治者的大力提倡有很大关系，汉光武帝刘秀于中元元年宣布“图谶于天下”，将谶纬之学正式确立为官方的统治思想。汉代儒家学者为巩固自身地位，也利用谶纬学说来宣扬儒学思想，使两者进一步结合起来。于是，“调阴阳、顺四时、序五行、以政令配月令”等思想成为整个汉代的主流世界观与思维方式。形成于东汉末的道教更是充满了阴阳五行学说，如在魏伯阳的《周易参同契》和于吉的《太平经》中就有突出的表现。
    谶纬之学以阴阳五行学说为核心，多言灾异祯祥。《四库全书总目提要·易类六》谓：“按儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬。谶者诡为隐语，预决吉凶，纬者经之支流，衍及旁义。”析言之，“谶”是指对将要发生的重大事件的预言，《史记·秦始皇本纪》“亡秦胡也”是其例证，据《说文解字》所引，谶多为与《河图》、《洛书》相关的书籍。“纬”较少独称，仅在《汉书·李寻传》中有“五经六纬”之说，是与经相对举而言的，纬书多以经书证谶，以谶讲经，预言祸福吉凶、治乱兴衰。
    西汉时期，谶纬之说未盛行。王莽篡汉、刘秀起兵等都矫符命、造谶语，由于他们的利用和提倡，谶纬之学方始大兴。《隋书·经籍志》记：“孔子别立纬及谶以遗来世。其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受文本。又别有三十篇，云自初起于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。” 《后汉书·樊英传》李贤注列明《七经纬》的篇目为：七纬者，《易》纬《稽览图》、《乾凿度》、《坤灵图》、《通卦验》、《是类谋》、《辨终备》也。《书》纬《琁机钤》、《考灵耀》、《刑德放》、《帝命验》、《运期授》也。《诗》纬《推度灾》、《记历枢》、《含神务》也。《礼》纬《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》也。《乐》纬《动声仪》、《稽耀嘉》、《汁图征》也。《孝经》纬《援神契》、《钩命决》也。《春秋》纬《演孔图》、《元命包》、《文耀钩》、《运斗枢》、《感精符》、《合诚图》、《考异邮》、《保乾图》、《汉含孳》、《佑助期》、《握诚图》、《潜潭巴》、《说题辞》也。实计三十五篇。谶纬之学从内容上看极为芜杂，从性质上看多为荒诞迷信之说，在刘宋和隋代多有禁毁。今传纬书多为后人代从《永乐大典》等书中辑出，讹脱和舛误较多。今有日本安居香山等人编辑的《纬书集成》（河北人民出版社1994）。
    谶纬学与古今经文学的关系极为密切。东汉的一些谶纬学家往往兼通五经，《后汉书·方术列传》中的谢夷吾、杨由、李郃、廖扶、樊英等人，在明风角、星算的同时，往往通一经或五经。他们往往附会、曲解经义，实际上加速了今文经学的衰亡。古文经派多反对谶纬之学，《隋书·经籍志》评曰：“汉时，又诏东平苍王，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。”
    古文经学家也有涉及谶纬之学者，如贾逵曾利用《左传》附会谶纬，郑玄遍注群经时也大量引用纬书。东汉时期，古文学、今文学和谶纬学三股学术思潮是彼此交融的，界限并不十分清楚。白虎观会议就是试图精简章句并对三种学术倾向进行统一，班固编就的《白虎通义》是以今文经学为主，兼采古文经学，大量引用谶纬学说，打破了今文经学和古文经学、经学和谶纬学之间的界限。

    谶纬学说导致经学的神秘化和庸俗化，曾招致众多学者的不满，前期有扬雄、桓谭、郑兴、尹敏等，后期有王充、和张衡等。扬雄（前53-公元18）曾效《论语》作《法言》、仿《周易》著《太玄》，以“玄”为核心构建一套宇宙论，对儒学的谶纬化有一定程度的反思与矫正。桓谭（约前23-公元56）的《新论》对形神关系多有论术，主张生死皆自然之法。王充（27-？）为学博通多闻而不守章句，独立思考而标新立异，著有《讥俗》、《政务》、《论衡》、《养性》等，其《论衡·佚文》说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”王充着力批判鬼神观念，《论衡·订鬼》认为鬼神产生原因在于“畏惧则存想，存想则目虚见”。《论衡·论死》认为人死后精神也与之同灭，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他对汉代的天人感应论提出质疑，认为天人不相知，《论衡·明雩》谓“人不能以行感天，天亦不能随行应人”。张衡（78-139）是汉代伟大的科学家，以制造地动仪和浑天仪闻名，著有《灵宪》、《算岳论》、《太玄注》等。《后汉书·张衡列传》载他上书对谶纬之说进行猛烈抨击：“至于图中讫于成帝，一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是，殆必虚伪之徒，以要世取资。”他认为是虚伪之徒欺世造出谶纬之说，主张“宜收图谶，一禁绝之”。这些学者对谶纬学说的批评，显示了汉代学术的科学性和进步性。当然，汉代纬书并非一无是处，其中保存了不少历史传说和语言文字资料，对学术研究还是有参考价值的。

    三、汉代其它学术的发展简况
    汉代经学十分繁荣，其它门类的学术也各有发展。如子学虽只是先秦诸子学的余绪，成果仍然相当丰厚。淮南王刘安的《淮南子》、扬雄的《法言》、桓谭的《新论》、王充的《论衡》、荀悦的《申鉴》、桓宽的《盐铁论》、王符《潜夫论》等，各呈风采，于经学多有补益，不遑细论。惟汉代史学成就斐然，可与经学为羽翼，故略展开论述。
    中国是一个向来重视历史的国家，梁启超《中国学术概论》谓：“中国于各种学问中，惟史学最为发达；史学在世界各国中，惟中国最为发达。”《礼记·玉藻》记载天子“动则左史书之，言则右史书之”，春秋战国时代各国都有记载本国历史的文字，晋谓之“乘”，楚谓之“梼杌”，而鲁谓之“春秋”。孔子对史书极为重视，有删定春秋之说。
    《楚汉春秋》为汉代较早的历史著作，作者为陆贾，《隋书·经籍志》评曰：“其属辞比事，皆不与《春秋》、《汉书》、《史记》相似，盖率尔之作，非史策之正也。”大概为应制之作，已亡佚。
    司马迁（前145—前87）著《史记》，谓“述《楚汉春秋》，接其后事”。其《报任安书》认为修史是一项千古不朽的盛业：“先人有言：自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际？意在斯乎？意在斯乎？小子何感让焉。”从史料渊源看，《史记》涵盖了百家诸子典籍、宫廷史料档案、本人的亲身经历以及现场实际考察等。其写作目的是“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《史记》共一百三十篇，分为十表、八书、十二本纪、三十世家、七十二列传，是中国第一部纪传体通史，记载了从黄帝到汉武帝时期的历史。在诸篇正文之后，司马迁往往有“太史公曰”之赞语，对历史的是非曲直进行评论并对正文内容作补充说明。《史记》的书名曾为《太史公书》，到东汉灵帝之后才定名为《史记》。司马迁继承父亲司马谈太史令的公职后，便着手开始《史记》的创作，因他为李陵直言而受到宫刑，出狱后深刻感受到“行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑，刑余之人，无所比数”，更加发奋著书。司马迁学术思想兼采儒、道（黄老之学），重功利，尚义气，重视个人的价值和独立的人格，有平等、民主的进步史学观。如孔子为布衣之身而列于世家，项羽为败寇而列于本纪，还为游侠、酷吏等立传等。《史记》生动描绘了远古到西汉前期的政治、经济、军事、文化、社会生活各方面的状况及各阶层人物的群像，为后代提供了丰富的历史资源，是我国第一部纪传体通史，为后世史书的编纂提供了模本。《史记》被誉为二十四正史之首，各朝各代各种校勘、注释、考证、评论不断涌现，形成了专门性的研究学问——“《史记》学”。
    刘向（约前77—前6）、刘歆（约前50-后23）父子的《三统历谱》和《七略》对汉代历史及中国学术史有深刻影响，《三统历谱》发展了邹衍的学说，认为汉为火德，被王莽及东汉政权所采纳。汉成帝时，刘向受命参与校理宫廷藏书，校完一书后写成一“录”，后汇编为《别录》。刘歆在《别录》的基础上“撮其指要”、删理而成《七略》。《七略》分为七大类：辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略和方技略，原书已佚，于《汉书·艺文志》可见其梗概，对“辨章学术，考镜源流”（章学诚语）起到了重要作用。
    班固（32-92）著《汉书》，乃继承其父班彪的遗志，“以彪所续前史未详，乃潜精研究，欲就其业”，在班彪的《史记后传》基础上撰写而成，其中《八表》和《天文志》是其妹班昭和扶风马续的补叙之作。《汉书》上起汉高祖元年，下至王莽地皇四年（23），是西汉一朝的完整历史。全书分为纪、表、志、传四种体例，将《史记》的纪传体通史改造、完善为纪传体断代史，成为后代各朝史书标准的写作模式。《汉书》的主导思想是儒家正统思想，体现出崇五经、重仁义、贵守节的倾向，与司马迁的价值判断不同。《汉书》大量采用《史记》的文献资料并进行创造性的改写与增补，使史料更为丰富，故其书问世即在当时便引起轰动，“当世重其书，学者莫不讽诵焉”。《汉书》一改《史记》口语化的风格，好用排偶、古字，遣辞造句典雅远奥，以致大学者马融都读不懂，《后汉书·班昭传》载“时《汉书》始出，多未能通者，同郡马融伏于阁下从昭受读”。《汉书》与《史记》一道成为中国史学的奠基之作，也是巅峰之作。
    《汉书》之后有《东观汉记》，经多人之手才得以完成，是记载东汉光武帝至灵帝时期历史的纪传体史书，曾一度与《史记》、《汉书》并称，在唐以前是很重要的史书。另有《汉纪》（又称《前汉纪》），材料多取自《汉书》而对作编年体的改造，作者为荀悦，梁启超称其为“善钞书者”。另有赵晔《吴越春秋》和袁康《越绝书》，记载春秋时期吴越两国历史，掺杂了奇闻轶说和荒诞不经的成分，但所记史料可资参考。

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[1] 梁启超《论中国学术思想变迁之大趋势》，见《清代学术概论》，中华书局2010

[2] 顾颉刚《汉代学术史略》第1页，东方出版社1996

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国学学术发展简史之三：魏晋玄学

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

   
    魏晋玄学，是指魏晋时期以老庄思想为骨核、糅合儒家经义而形成的哲学思潮。玄学的学术基础是对《论语》和“三玄”（《老子》《庄子》《周易》）等经典的阐释，逻辑基础是汉魏清议风气所带来的名实之辩。魏晋玄学既是其时特殊历史背景和社会形态的产物，又是先秦以来学术融合趋势的延续。
    两汉经学一度极为繁盛，但发展到汉末日趋空洞、僵化而繁琐，沉疴积重难返。东汉灭亡后，三国鼎立，司马篡政，五胡乱华，形成南北政权长期对峙的局面，中国陷入了长时期的战争和分裂。不同利益集团的相互倾轧，给学术、学者造成极大的震荡，其状况正如皮锡瑞《经学历史》所描述：“经学盛于汉，汉亡而经学衰。桓灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦轩文网，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”
    这一轮中国学术新的大变迁始于三国之际，身处乱世的魏晋名流摒弃繁琐的章句之学，融汇儒道，探求义理，对人生和宇宙发出玄远幽深的追问，开玄学清谈之风。他们敢于“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”，魏晋风度成为中国文化史上一道独特的景观。东汉末是一个白骨蔽野、颠沛流离的乱世，也是一个学术空前繁荣的时代，文学走向自觉，史学摆脱了经学的附庸，农、医、算术、天文、历法无一不发明见新。佛学入主中原，本土道教走向成熟，各种学说相互淬砺，各种典籍相继涌现，共同推动，形成了魏晋学术的高度。魏晋学术新思潮的基本倾向是，不满经学的荒诞与庸俗，治学不愿受师法、家法的严格限制，把学术视野拓展到儒家经典之外，遍注群经，致力于学术的融会贯通，注重抽象思辨与理论分析，以简约精致的哲学思辨来建立自己的理论体系——玄学体系。玄学家们总是在思辨宇宙存在的自然依据，人生存在的本来意义，“自然”的分量总是很重。比如，对“圣人”问题的看法就与前后时代都不相同，汤用彤曾论及中国各时期圣人观念之变化，指出：“人皆可以为尧舜”为先秦已有之理，但就中国实现之变迁前后比较而言，宋学精神在于谓圣人可至，而且可学；魏晋玄学则多谓圣人不可至不能学；隋唐则多流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。[1]则魏晋玄学更注重“自然”本身。
    晋代袁宏在《正始名士传》中将玄学分为三个时期。汤用彤《魏晋玄学论稿》分为四个期：正始时期，易、老思想最盛，何晏王弼为其代表；元康时期，庄学最盛，在自然与名教问题上，激烈派的“越名教而任自然”大行其道；永嘉时期，“新庄学”大盛，至少有一部分名士上承正始时期的“温和派”之态度，调和名教与自然之关系；东晋时期，佛学最盛，名教与自然之关系再度分行。[2] 现在通行的分段法为三期：1）何晏、王弼开创的“正始玄学”；2）以嵇康、阮籍为代表的“竹林玄学”；3）以郭象、裴頠为代表的元康玄学及以佛道合流为特色的东晋玄学。

    一、正始玄学与竹林玄学
    汉末是一个乱世，汉室衰微，宦官专权，外戚乱政，农民暴动蜂起，各路英豪纷纷涌现，战乱连年，杀戮过甚，人心惶惑。汉代所建立的以天人感应为核心的经学思想受到强烈冲击，名教纲常屡遭践踏。东汉兴盛起来的古文经学囿于文字训诂和典章制度的考证，无法为当时剧烈变化的社会提供治国安家的理论基础。如汤用彤所说：这时的人们“希冀在形而上的思辨王国中逃避现世之苦，以精神之自由弥补行动之不自由甚且难全其身的困苦”，于是经学没落，以崇尚老庄为特色的玄学思潮应运而生，玄风渐起，思想蜕变，“师商韩、尚法术，竟以儒家为适阔”，名法思潮兴起，以探讨君臣关系、品鉴人物为特色的清谈之风兴盛，刘邵的《人物志》是此种趋向的代表作。汉代易学多以阴阳象数解读经义，而魏晋玄学则偏向于哲理的解辨，主要是用《老子》和《庄子》来解《易》。[3]
    “玄”的概念见于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”，《老子》、《庄子》和《易经》被合称为“三玄”。魏晋玄学以“有、无”命题为本体，以言意之辨为方法论，以处理自然与名教的关系为核心问题，主要分两大派——崇无派与崇有派。崇无派认为万物之本为“无”，以王弼为代表；崇有派认为万物乃自生，而另外无本，以郭象为代表。概括地讲，玄学是通过阐发“三玄”、论辩“无、有”来探讨人的本质存在，力求达到人性解放和精神超越，是与汉代经学截然不同的学术。玄学探讨宇宙如此存在的依据是什么，涉及本体论问题；又探讨个体存在的价值是什么，涉及人格直觉问题，这些问题的提出与探讨在中国哲学发展史上有着非同寻常的意义。玄学不仅在名士之间盛行，在帝王之间也是一种时尚与需要，如《颜氏家训·勉学》“《庄》《老》《周易》，总谓‘三玄’，武帝、简文，躬自讲论”就是。
    正始（240-249，魏曹芳年号）虽只有十年，却在学术史上前承汉末遗风、后启魏晋六朝新气，是重要的转折期，学者主要有何晏、王弼、夏侯玄、钟会、荀卿等人。其时去汉未久，学者们一方面对经学仍有留恋，如何晏有《论语集解》、王弼有《论语释疑》；另一方面将《老子》《庄子》作为清谈对象，借以探讨经国方略和处世方法。《晋书·王衍传》记载：“何晏、王弼祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”指明正始玄学的思想来源于老庄，以“贵无”为立论基础，在何晏、王弼等人的努力下，玄学作为一种新的学术形态得以出现。在这股玄学的初潮中，何晏有首倡之功，是促使学风转变的第一人。王弼则以其天才的努力为玄学建立了一套相对完整而成熟的理论体系，提出“有无”、“本末”、“言意”、“自然与名教”等命题，形成魏晋玄学的核心问题。后代学者沿着他们开创的学术路径前行并多所发挥，形成不同的学术支系。
    何晏（?-249）字平叔，东汉何进之孙、曹操的养子，性喜修饰，沉溺情色，服五石散，后因依附曹爽而官至吏部尚书，被司马懿所杀。何晏所著《道德论》已亡佚，所著《论语集解》集九家注释为一体，体现了汉代重解经、魏晋重义理的双重性，在说义上既有儒家的微言大义也有道家学说的附会理解，具有新旧思想的过渡性特点。何晏将“无”视作世界的本体，认为万物之“有”从“无”而生。他称“无”为道，“夫道者惟无所有者也”，认为“道”是无形无名的。在自然与名教的关系上，何晏认为名教本于自然，名教的衰颓在于只注重形式而非出于自然。
    王弼（226-249）字辅嗣，少多才，好老庄，喜谈名理，可惜二十四岁便抱病而亡，但学术成就突出，著有《周易注》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等。王弼注《易》以费氏易为底本，沿用东汉以传解经的注释传统，但摒弃其象数之说，并引《老子》、《庄子》以解《易》，即“攘老庄虚无之论，专于人事”，将《易》进一步玄学化。在“本末”关系上，王弼提出“崇本举末”、“崇本息末”，将“本”看作世界的基础。在“有无”关系上，王弼进一步明确了何晏的贵无论，其《老子注》第四十章曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”在“性情”关系上，主张“以性统情”。在“名教与自然”的关系上，王弼认为名教出于自然。在“言、意、象”关系上，王弼认为“尽意莫若象，尽象莫若言”，主张“得意忘象，得象忘言”。
    魏末晋初，司马氏夺取曹氏集团的政权，对曾经依附曹氏的知识分子进行残酷镇压，何晏被诛杀，王弼因祸辞世，其他正始名士也多不能自全。黑暗的政治环境，让文士噤若寒蝉，精神上惊恐、苦闷、抑郁，无法解脱，于是采取消极避世的人生态度。其时最受推崇的是嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸等七位清流名士，因隐居山阳竹林之下论学，被誉为“竹林七贤”，其领袖人物为嵇康和阮籍。他们弃经典而尚老庄，蔑视名教礼法而任性放达，以致不拘形骸，猖狂狷介，是魏晋时代虚无主义思潮最典型的代表。嵇康(224-263)字叔夜，《三国志·魏志·王粲传》称他“文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠”，景元三年被司马氏所杀，其代表作有《声无哀乐论》、《养生论》、《与山巨源绝交书》等，都收录在《嵇康集》中。阮籍(210-263)字嗣宗，出身于儒学世家，但因政治环境的迫使而放情老庄，著有《达庄论》、《大人先生传》和《乐论》等。
    以嵇康、阮籍为首的竹林玄学较正始玄学更为激烈，虽然在系统理论上建树不多，但他们敢于摒弃儒家的名礼纲常，“非汤武而薄周孔”，对司马氏集团借名教来掩饰政治腐败表示极端不满，认为“自然”才是宇宙的本态，是有规律的和谐的统一体，而名教破坏了自然的和谐统一，因此坚决主张“越名教而任自然”。《世说新语》等著作对他们的事迹多有记载，他们达观任性，放荡不羁，超拔脱俗，形成后人津津乐道却难以企及的“魏晋风度”。

    二、元康玄学和江左玄学
    竹林玄学时期名士们所提倡的“越名教而任自然”的思想，发展到元康（291-299）时期，逐渐丧失了哲学探索和思想解放的意义，其时胡毋辅之、谢鲲、王澄、阮修、王尼、毕卓等名士俱以放达纵欲为务，对社会的稳定造成了很大威胁。于是，晋武帝推行“简法务本”等政策提倡儒学，傅玄等思想家也转以儒学为本。在这样的背景下，欧阳建、裴頠、郭象等玄学学者试图调和“名教与自然”、“有与无”之间的关系，研究重点从《老子》转向《庄子》，玄学进入由“崇无”到“贵有”的新型发展阶段。
    裴頠（267-300)字逸民，出身豪门，少有雅名，“才德英茂，足以兴隆国嗣”。据《晋书》记载，裴頠忧患时俗放荡、风教陵迟、不尊礼法的现状，乃著《崇有论》以释其弊。其“崇有论”矛头直接指向正始玄学的“贵无论”，为名教的合理性作辩护。裴頠认为“夫总混群本，宗极之道也”，群本就是万有之本，离开了万有，道便不复存在。万有区分为不同的品类，各有自身特点，彼此之间相互联系。“有”产生于自身，“始生者，自生也”，万物以“有”为本体，便不能以“无”为本体。他分析贵无论思想产生的根源，指出其对政治和社会道德的危害，提出应以礼节制欲望。裴頠的《崇有论》篇幅不长，没能建立一个完整的理论体系，但崇有论的提出，起到了纠正前代玄学偏颇的作用。
    向秀(约227-272)字子期，竹林七贤之一，著有《庄子隐解》以释玄学之义。郭象（约252-312）字子玄，“少有才理，慕道好学”，将玄学推向了一个新的高度，被誉为“王弼之亚”。郭象的主要著作是《庄子注》，在向秀《庄子隐解》的基础上“述而广之”而成。郭象发展庄子的“独有”之说，形成特有的“独化论”。针对贵无派，郭象提出“无不能生有”、“无不能为有”，他否定造物主的存在，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也”，认为事物是其自身运动变化的结果，不受外力的约束，是“自生独化”而成的。在此基础上，郭象提出“物各有性”和“玄冥之境”的观念，认为万物秉承天性，天地万物不同，一物有一物之性，万物独有独化，统一于“玄冥之境”，玄冥是没有矛盾存在的绝对同一的状态。郭象认为名教即自然，意在调和名教与自然的关系，使儒道得以合一，主张逍遥不必遁世，逍遥世外与名教世务本来是一回事。
从何晏、王弼的“名教出于自然”，到嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，再到向秀、郭象的“名教即自然”，是魏晋玄学对名教怀疑、否定、再肯定的全过程，清晰地展示了玄学在理论层次上的逐层推进。只是到郭象这里，玄学的批判性大大减弱，其使命也就接近于完成。
    永嘉之乱，司马政权及大批文士南移，玄学的重心也随之转移到江左。东晋时期，文士的放达之风仍旧兴盛，清谈之风陷于空疏，玄学往往流于讨论生死、超脱等问题，其流弊受到有识之士的批判。其时佛教不断传入，佛玄逐渐合流，玄学衰退之势不可避免。《列子》本为列子门人整理其言文之作，东汉张湛作《列子注》及《养生要集》，为东晋玄学的代表。张湛提出“贵虚论”，开启东晋佛玄合流的先声，又肯定“神不灭论”，是佛学与中国传统灵魂崇拜相结合的产物。

    三、玄学与佛道二教的关系
    佛教于西汉哀帝元年（前6）便传入我国，魏晋南北朝特殊的历史环境有利于佛教大规模的传播，一批批优秀的经师相继出现，在他们的努力下，大量佛教典籍被翻译成汉语，其教义也开始得到阐发。
    三国时期的佛经翻译家支谦，在东吴的三十年间，译出《大明度无极经》、《大阿弥陀经》等佛经88部118卷。西晋时期的竺法护通西域多国文字，译有《光赞般若经》、《正法华经》、《舍利弗悔过经》、《普曜经》等经书，多为大乘佛教典籍。佛学大师鸠摩罗什也是翻译大家，翻译了《摩诃般若经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《中论》、《百论》、《大智度论》等经论，所译简洁流畅，得妙义而不失原文，流传很广。鸠摩罗什的弟子道生、僧肇、道融、僧叡等人秉承师风，有“什门四哲”之称。北方的洛阳、南方的建业是经书翻译中心，聚集了众多僧侣翻译家，智升的《开元释教录》记载了其时的译经盛况。经师们在翻译的同时又作注疏，试图深入解释佛教的理念，并发挥个人见解，阐发各自的佛教思想。而且，当时的学者与僧人之间相互辩诘的风气极为兴盛，其氛围有利于学术的大发展。由于佛教著作淹博而泛传，官方、私人修纂的佛教典籍目录也多见，如梁武帝时修有《华林殿众经目录》、北魏孝武帝时修有《众经目录》、僧佑著有《出三藏记集》等。
    玄学与佛学的关系如何？汤用彤认为：“玄学的产生与佛学无关，因为照以上所说，玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出‘新义’，渐成系统。玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系，易言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学之洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受，不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学，而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”[4]佛教是外来宗教，为得中国民众认可，翻译佛教典籍时大量使用中国固有的词汇与术语，用中国传统的概念来解释佛教的外来概念，“格义”之学由此兴盛，佛教与本土玄学思想自然就得以结合。在此前提下，西晋至东晋中期形成了一股般若思潮，般若学得名于大乘佛教空宗的经典著作《般若学》。
    般若学的空观恰好和玄学的贵无学说相比附，般若学借助玄学思想得以空前盛行，佛教学者与玄学清谈名士之间的互动交流日渐频繁。般若学内部学说各异，分化严重，刘宋庄严寺昙济提出“六家七宗”之说，据唐代元康《肇论疏》所引为：“第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”其中最有影响的是本无宗、心无宗和即色宗。本无宗又分为本无宗、本无异宗两家，前者的创立者为道安，后者的代表人物是竺法深。两者皆把般若学的本体认定为本无，阐发其性空理论，以此否定现实世界的真实性。道安认为“一切诸法本性空寂”，反对无生万物；竺法深则在承认“诸法本无”的同时，认为“无能生万物”，这是两家的区别所在。“心无宗”源自支愍度创立的“心无义”，代表人物为竺法温，该派认为心无是“无心于万物，万物未尝无”，承认外在世界的实有，空心不空色，否定精神现象的存在。“即色宗”由支道林创立，他认为“即色是空，非色灭空”，色有因缘而生，不能自生，即色不自色。本无宗推崇本体而轻视现象，心无宗重现象而轻视本体，即色宗则将二者综合起来，通过现象去认识本体，通过本体去认识现象，以达到“还群领乎本无”。这三派大体可以对应玄学的贵无、崇有和独化三派。般若学思想来自印度及西域，其目的在于论证现实世界的虚妄不实，而玄学则来源于先秦时期的老庄思想，推天道及于人世，在乱世之中寻找安身立命之本，两者都属于本体之学，但在认识方法上存在较大分歧。
    鸠摩罗什既是重要的佛经翻译家，也是深刻的思想家。印度大乘般若空学发展到二、三世纪时龙树出现，他在《中论》、《十二门论》、《百论》等著作中提出“非有非无”的中观论，调和空有之间的矛盾，风行一时。鸠摩罗什将印度的大乘中观之学引入中土，为解决玄学及般若学的有无提供了一套行之有效的辩证方法。僧肇是鸠摩罗什的杰出传人，鸠摩罗什称其为秦人解空第一者。僧肇著有《肇论》、《不真空论》、《物不迁论》等，他在书中大量引用老庄言论来解释佛经，宣扬佛教的三论思想。《肇论》用中观的思想方法讨论玄学的问题，《不真空论》破般若六家之言，构建了非有非无的本体论。他认为万物“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”，万物虽然是无，却非空无所有，万物虽然是有，但又不是真正的有，持一种性空之论。许杭生说：“如果说以前的佛教玄学化是以玄解佛，那末自僧肇的般若三论学开始，则是以佛解玄。”[5]僧肇的出现标志着我国佛学走上独立的发展道路。
    道教是中国土生土长的宗教，起源于早期的鬼神、巫术，老庄学说为其提供了直接的思想资源，又吸收秦汉时期的神仙方术、黄老思想和谶纬学说，且融合儒佛的一些观念，逐渐成行为宗教。东汉末，民间产生了两派早期道教：一是以张陵为领袖在鹤鸣山创立的五斗米教（即天师道），其后继者张鲁在汉中建立政教合一的政权；二是张角领导的太平道，发展部众至数十万，组织了声势浩大的黄巾起义。道教以药、符、咒、印等为宣传手段，以占卜、风水、算命、相术等为基本内容，流传甚广。梁启超将道教分为“玄学正派、丹鼎派、符箓派、占验派”等四派：丹鼎派崇清净、炼养、服食之说，代表人物为晋代的葛洪；符箓派荒诞不经但极为盛行，代表人物为张陵、寇谦、陶弘景等；占验派长于风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚、云气之术，以费长房、于吉、管辂为代表。
    道教崇尚老子，玄学也重老庄，关系自然密切。梁启超曾将玄学纳入道教之中，但两者实际上不是简单的包含关系。道教是宗教化了的道家，它在吸收玄学思想的同时又与玄学对立甚至攻击玄学；玄学是哲学化了的道家，其发展时期难免与道教发生多种联系，但玄学不具宗教形态。
    玄学与道教的关系较为复杂，竹林玄学家嵇康深受道家神仙学说和延年益寿思想的影响，重视养生，著有《养生论》，主张及时行乐。葛洪的《抱朴子》是道家的代表作，然而这部作品体现了道教、儒学和玄学之间的错综复杂的关系。张陵等所创制的早期道教往往利用道教学说来宣传反社会的思想，而葛洪为得到统治者的支持而试图调和儒道之间的关系，《抱朴子》将儒家纳入到道教中，其《自叙》谓：内篇“言神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事，属道家”，外篇“言人间得失，世事臧否，属儒家”。而玄学的特点就是兼综儒道、以道为主，可见葛洪采取了与玄学相近的态度。葛洪在玄学“有无”、“本末”等命题的启发下，提出“道者儒之本、儒者道之末”的思想，用有无来解释“形神相卫”的关系，把“道”视为宇宙的最高准则和万物存在的依据，“一”由“道”派生而来，是物质性的实体，构成万物，“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人”，进而提出“守一存真，乃能神通”的主张。“守一”是将内部修炼与炼丹复试养生等外部手段相结合，是道教实现得道成仙目的的重要途径。葛洪生活在玄学盛行的时代，在深受玄学影响的同时，也对玄学的弊端进行批判，如《抱朴子·疾谬》认为名士“以傲兀捡者为大度，以惜护节操者为涩少”，破坏社会秩序，有害于名教。

    四、魏晋南北朝时期经学、史学的继续发展
    皮锡瑞认为魏晋南北朝是经学中衰与分立的时代，汉代的章句之学渐疏，玄学成为一个时代的主流话语。但经学并没有完全中断，而是以其独特的方式继续向前发展，且取得令人瞩目的成就，《十三经注疏》中，约有一半注疏出于该时期，如王弼《周易注》、何晏《论语集解》、杜预《左传集解》、范宁的《榖梁传注》、郭璞《尔雅注》、皇侃《论语义疏》等都是。据《隋书·经籍志》载，魏晋南北朝时期经学著作有627部5371卷，如加上《隋书》写作时已亡佚的则有近千部之多。
    这一时期的经学受到玄、佛、道诸学的涤荡，与汉代经学的研究方法有了很大的不同，呈现出新的面貌。王肃（195-256)字子雍，是此时期最具代表性的经学大家，也是继郑玄之后的又一通儒。王肃遍注群经，批判郑学，提出新说，引发了一场王学与郑学之争。王学在一定程度上纠正了郑学的疏漏，但也有不少主观臆断之论。一般认为，王肃为了驳议郑学，杂取战国诸子著作中的内容，伪造了《孔子家语》和《孔丛子》，开伪造典籍之风气，之后的魏晋学者效仿其行为而作伪、假托者甚多，最著名的是伪《古文尚书》和伪《孔安国尚书传》，成为学术史上著名的公案。以何晏、王弼为代表的玄学家兴起后，注经的内容和方法发生了很大的改变，重在根据典籍来阐发义理，以注解《周易》为多，何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》和《周易略例》等就是玄学化经学的代表成果。因玄学的影响，南北朝时期的经学分为“南学”与“北学”两派。南学，指南朝以皇侃等人为代表的经学派，皇侃研习《三礼》、《论语》、《孝经》等，著有《论语义疏》，南朝经师《周易》用王弼注，《尚书》用伪孔安国传，《春秋左氏传》用杜预注，《诗》用《毛诗》郑笺，《三礼》用郑玄注，讲经不拘家法，不仅郑学、王学并用，而且兼用老、庄玄学，讲经重在义理，贵有心得，在解经文体上形成义疏体，后被唐代孔颖达著《五经正义》广泛使用。北学，指北朝的经学，徐遵明、熊安生、颜之推等为代表，北朝经师《周易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》都用郑玄注，《左传》用服虔注，《公羊传》用何休注。北学继承东汉学风，拒斥老庄玄学，以章句训诂为学问，较为朴实，但墨守经师家法，不敢别出新义与己见，撰述不多，影响也不够大。此时期的小学也颇发达，如顾野王《玉篇》、张揖《广雅》、郭璞《尔雅注》、陆德明《经典释文》等，都是很厚重的成果。
    魏晋南北朝时期的史学承《史记》、《汉书》的史学传统，代有新著，计有《三国志》、《后汉书》、《宋书》、《南齐书》、《魏书》等。史书体例也有所发展，至《隋书·经籍志》划分史书为十三类，颇为丰富。史注也在此期形成且发展很快，著名的有裴骃《史记集解》、裴松之《三国志注》、刘昭《后汉书注》、刘校标《世说新语注》等

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[1] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第105页，上海古籍出版社2001

[2] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第120页，上海古籍出版社2001

[3] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第4页，上海古籍出版社2001

[4] 汤用彤《魏晋玄学论稿》第120页，上海古籍出版社2001

[5] 许杭生《魏晋玄学史》第481页，陕西师范大学出版社1989。

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国学学术发展简史之四：隋唐佛学

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

    隋唐两朝是中国学术高度繁荣的时期，经学、史学、文学等领域都取得了丰硕的成果。隋唐的统一，结束了汉魏以来南北学风分立的局面，在统治者的提倡、学者的参与和民间力量的推动下，儒、道、佛三派由并立逐渐走向融合，大大促进了国学的全面发展。
    科举取士制度由隋大业元年（605）开始实行，唐武则天大力发展，唐玄宗时基本完善，为适应科考的需要，逐步建立起统一的儒家经典文本系统和诠释标准。道教利用谶纬学说曾帮助汉王朝取得天下，致使“黄老之学”受历代帝王的尊崇与扶持，道家学说声名远播。唐代李姓帝王自称是老子后裔，尊奉老子和《道德经》，使得道教和道家学说在唐宋得以相当程度的发展。
    然而，隋唐学术占主导地位的还是佛学。印度佛学于两汉之交（公元1世纪）开始传入中国，魏晋南北朝是传入及初盛时期，而隋唐则是佛学空前繁荣的鼎盛时期，佛经的翻译和注释之作层出不穷，高僧、佛学大师不断涌现，教派林立，使学者、文士对佛学趋之若鹜。其中，由充分吸收中国本土学术而发展起来的禅宗，是最具有中国特色的佛教宗派，其学术思想的特点是重视现实人生和个体心性，重视直觉思维而修行方法简便，因而流传甚广。

    一、儒道佛并立的学术格局
    隋唐两朝是中国学术格局相对定型的时期。
    秦汉两朝综合百家，最终独尊儒术，是儒家学说一统天下的时期，奠定了儒家学说在中国社会中稳定的主导地位。汉末，儒家学说衰落，玄学和道家竞起，魏晋南北朝时，佛教大兴，寺庙林立，佛道二教开始与儒家学说一争短长。隋唐建立了统一的国家，但统治者主要实行的是开放的文化政策，儒、道、佛齐头并进，使得隋唐的学术格局呈现出并立且融合的基本态势。
    魏晋南北朝时期，伴随着国家的长期分裂，儒学经历玄学和道佛二教的不断冲击，日见衰落。至隋朝，统治者意识到儒学在维护一统江山上的重要性，于是致力于统一南北学风，确立以儒为本、儒道佛并举的文化形态。
唐代建立了一套完备的教育体制，中央设立“国子学、太学、四门学、书学、算学、律学”等六学，沿袭并完善隋代的科举制度，促进了儒学和经学的复兴与发展。为了统一思想，唐太宗诏令孔颖达等修订儒学五经，编成《五经正义》，对前代注家的学说有所取舍，体现了经学统一的时代要求。中晚唐儒学发展主要有两派：一是以啖助、赵匡、陆质等人为代表的春秋学派，他们涤荡家法，以己意解经；另一派以韩愈、李翱、柳宗元等人为代表，发起古文运动，提倡学古文习古道，以此宣传自己的政治主张和儒家思想，提出“载道、明道”的口号，重视作家的品德修养与真情实感，主张“务去陈言”和“词必己出”的独创精神，为宋代学术发展取向奠定基调，最终形成著名的古文“唐宋八大家”。
    在经学和儒学发展的带动下，隋唐的小学也得到繁荣，陆法言的《切韵》、孙愐的《唐韵》、王仁昫的《刊谬补缺切韵》、颜元孙的《干禄字书》等，对后代文字音韵之学的产生了深远的影响。类书有《桂苑株丛》、《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学记》等。最具有代表性的是集前代经典音义注释之大成的陆德明《经典释文》，还有玄应、慧琳等受《经典释文》影响而编纂的《一切经音义》等佛典音义著作。史学方面，有《史记》三家注（裴骃《史记集解》、司马贞《史记索引》、张守节《史记正义》）、颜师古《汉书注》等主要史注类著作，还有姚廉《梁书》、李百药《北齐书》、令狐徳棻《周书》、魏征《隋书》，褚遂良等《五代史志》、《晋书》，李延寿《南史》、《北史》及《旧唐书》等正史类著作，《元和郡县志》、《元和姓纂》、《唐六典》、《唐会要》、《顺宗实录》、《大唐创业起居注》等地理、职官、谱录类著作。
    道教在李唐王朝的建立过程中发挥过独特的作用，李氏帝王将老子列为先祖，崇老尊道，甚至一度以道家为“本朝家教”。道教的经典著作受到普遍的重视与研究，且被神秘化，《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》被改称为《道德真经》、《南华真经》、《冲虚真经》和《通玄真经》等。隋唐道教宗派主要有上清派、楼观道、正一派、灵宝派、天师道等。其中上清派中的茅山宗影响最大，出现了王远知、潘师正、司马承祯、吴筠、杜光庭等著名道士。隋唐道教的著作及注疏众多，道教典籍的编纂、注释曾一度成为一项重要事务，唐玄宗敕命编辑《三洞琼纲》（后人称《开元道藏》），汇集了道教各门各派的文献，该时期基本形成了三洞（洞神、洞玄、洞真）四辅（太玄、太平、太清、正一）的道教经书格局。
    隋唐佛教的空前繁荣，得益于佛经翻译的空前盛行。隋唐时期的译经大多由朝廷组织，设置译场，奉敕译经。从事译经的人数众多，分工精细，翻译质量较高。隋代五位译师翻译的佛经计有五十九部二百六十二卷。唐代的译经工作更是盛况空前，从唐初到德宗贞元十六年，计有四十六人翻译佛经四百三十五部二千四百七十六卷，且出现了玄奘、不空、义净三位翻译领军人物。随着翻译佛经的增多，佛教学者的整理、著述与研究也日益繁盛，注疏、解释佛经的著作体例众多，有“科文、文句、义疏、疏抄、述记、玄义、集注”等。佛教学者在遍览群经的基础上，根据自己的认知阐扬佛理，产生了一批佛学论著。这些作品多是各宗各派教义的根本，如华严宗的《华严一乘教义分齐章》、天台宗的《摩诃止观》、法相宗的《成唯识论》、禅宗的《坛经》等。针对佛学某一命题撰写的的佛学论著也较多，如徐通卿《通命论》专论因果，彦琮《辨证论》专论翻译问题，唐海云《形神不灭论》专论形神等。佛教的目录学著作也开始出现，隋代有费长房的《历代三宝记》，唐代有道宣的《大唐内典录》、智昇的《开元释教录》和圆照的《贞元新定释教目录》等。

    二、隋唐主要佛教宗派
    隋唐时期佛教极盛，宗派林立。汤用彤先生认为，要成为宗派应有三个性质：“一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸继承道统。”[1]佛教宗派在隋唐时期纷纷创立，均具备此三个性质，这是中国佛教走向成熟的标志。
    印度佛教的众多学说和典籍传入中国，如何判定和解释佛教不同的学说流派、典籍地位和师承关系便成为一项重要任务，由此形成了独特的“判教理论”，不同宗派在创立时期必有其不同于他派的学说和典籍，吸收不同的思想来构建本派的理论体系，且着力标榜本派学说。大体说来，在六朝和隋唐时期，我国产生了十三个汉传佛教宗派，其中摄论宗、地论宗、涅槃宗归入它宗：

宗派	大小乘	空有	兴盛时间	备注
成实宗	小乘佛教	空宗	晋到中唐
俱舍宗		有宗	陈到中唐
三论宗	权大乘佛教	空宗	晋到中唐
律宗(南山宗)		空宗、有宗	梁武帝到元代
唯识宗（法相宗）		空宗	唐太宗到晚唐	摄论宗在唐以后归入
华严宗	大乘佛教	有宗	陈到晚唐	地论宗在唐以后归入
天台宗		空宗	陈隋到晚唐	涅槃宗在陈以后归入
净土宗		有宗	梁武帝到明代
禅宗		空宗	梁武帝到明末
密宗（真言宗）		空宗、有宗	唐玄宗到晚唐

    其中，三论宗起自鸠摩罗什译介的《中论》、《百论》、《十二门论》，嘉祥大师吉藏是三论宗的创立与集大成者，《三论玄义》是其代表作。小乘佛教方面，依据《成实论》而有成实宗，依据《俱舍论》而有俱舍宗。涅槃宗依《涅槃经》而立，钻研众生皆有佛性、如来常住无有等；地论宗传习弘扬《十地经论》，主张如来藏缘起义，分南北两派。律宗侧重传持戒律，创始人为道宣，所奉经典为五部律中的《四分律》，因道宣长期在终南山居住，又被称为南山宗。天台宗信奉《妙法莲华经》，历代师祖提出三谛圆融和一念三千等理论。唯识宗因玄奘编译《成唯识论》而兴起，因探究万物之法的相与性也被称为法相宗，该宗体系庞大。华严宗因信奉《华严经》而得名，倡导四法界、十玄门、六相圆融。净土宗专注于来世往生阿弥陀佛极乐净土的念佛法门，以净业三福、五戒十善为辅助资粮，以《无量寿经》等为主要经典。达摩师祖来到中土，传佛心印，于是有不立文字、专注禅修的禅宗兴起，并逐渐成为最为盛行的宗派。开元年间，善无畏、金刚智、不空等祖师将密宗传入中国，依《大日经》、《金刚顶经》建立三密瑜伽，修五相、三密等妙行，也称为真言宗。
    佛教宗派众多，判教各异，但万变不离其宗。佛教教义主要包括三个方面：一是缘起论，这是佛教立宗的基石，指明万有和人类的起源及烦恼生死的根源；二是佛性论，这是众生能否修习成佛，进入涅槃之境的理论根据；三是获得解脱烦恼的方法和修行方式，这是修行成佛论。各派各宗都是从这三个方面展开论述的，不同的回答形成了不同的宗派。隋唐时期是佛教宗派创立的高峰期，主要的宗派有“天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、法相宗、密宗”，即“大乘八宗”，其中最具影响力的是“天台、华严、唯识、净土”四宗。
    （一）天台宗
    天台宗是中国最早形成的汉传佛教宗派之一，因创始人长期在天台山居住而得名。天台宗推《妙法莲华经》为经典，又称为法华宗。天台宗的传法世系有“东土九祖”之说，即初祖龙树、二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、六祖智威、七祖惠威、八祖玄朗、九祖湛然。慧文悟“一心三观”之理，奠定了天台宗的理论基础，慧思在统一南北佛教之风方面起了重要作用。智顗深受陈隋两朝统治者的器重，他借此大力发展寺院经济，建寺度僧，传法弟子，著述众多（大多由弟子灌顶记录而成），所著《法华经玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》均记录其思想精华，也是天台宗佛旨的代表作。天台宗的教义来源于大乘空宗的般若思想，智顗对慧文的“一心三观”理论进一步发挥，并与诸法实相结合，提出“三谛圆融”和“一念三千”之说。天台宗认为万事万物的本质是“空”，是为“空谛”；空谛依赖于假象而存在，是为“假谛”；万事万物又空又假，是为“中谛”。此三谛又称为“真谛、俗谛、中谛”。天台宗倡导三谛圆融相印之说，空不离假中，假不离空中，中不离空假，一各具三，三三相印，三谛而一谛，一谛而三谛，是故圆融。
    三谛起源于心念，智顗对心进行关照，提出“一念三千”的要旨。“六凡”（天、人、阿罗修、地狱、饿鬼、畜生）、“四圣”（声闻、缘觉、菩萨、佛）合称“十法界”。十法界之间彼此蕴含、相互转化，构成“百界”。百界中的每一界又具有“十如是”（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟），如此构成“千如”。“百界千如”具有众生、国土、五蕴三种世间，构成“三千世间”。心是一切法，三千念在一心。众生性具善恶，佛与众生从根本上讲没有区别。在修行方法上，对南北朝时北方重禅定、南方重义理的方法加以统一，提倡止观并重、定慧双修。天台宗对佛教的不同学说进行折中，吸收中国传统文化并与印度佛学思想进行贯通，调和南北学风，适应政治统一和佛教发展的趋势，是中国化了的佛教宗派。
    （二）华严宗
    华严宗因信奉《华严经》（又称《大方广佛华严经》）而得名，初祖法顺《华严法界观法》和二祖智俨《搜玄记》是华严宗的重要观法。三祖法藏大力弘扬华严学说，深得武则天和唐中宗的宠幸。四祖澄观广收门徒，其《华严疏抄》等著作丰富了华严宗的理论，被朝廷封为国师。五祖为密宗，著述颇丰。在唐武宗灭佛后，华严宗随之一蹶不振。
    佛教倡法界缘起，事事无碍，并以四法界、十玄门、六相圆融等理论来进行阐明。法界是宇宙万有，总该万有于一心，万物由一心法界而生。一心法界摄事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界。事法界指万事万物各有齐分，彼此差别；理法界为万有之理性，是无穷事法的共同本性；事理无碍法界指理是事的性体，事是理的显现，理事互相融通，理不碍事，事不碍理；事事无碍法界指一切事物皆真如法性，具真如之理，事物之间因同一理性而相同一，是以事事无碍。
    华严宗创立十玄门来说明法界缘起的奥秘，这十门是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。一切事理皆具十门，十十互具则百，百百互具成千，千千互具成万，此乃法界缘起。
除十玄门外，天台宗还用“六相圆融”说来解释法界缘起。六相指总相、别相、同相、异相、成相、坏相，六相中之中，总、同、成三相是无差别门，别、异、坏三相是差别门，这六相同时体现在一切事物之中，物各有性而又相互融合。事物之中有十玄之妙理，六相之圆融，是谓事事无碍。华严宗关于世界缘起的理论体大义精、玄妙异常，但也晦涩繁琐，难为寻常人所理解。法藏的《金狮子章》是为武则天讲解华严宗的演讲汇编，也是了解华严宗教义的入门读物。
    （三）唯识宗
    唯识宗因强调“万有因识而生，心外无独立之境”而得名，又因探究万物之法的相与性也被称为法相宗。唯识宗远绍印度瑜伽行派理论，以《瑜伽师地论》为本论，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支论。玄奘在翻译唯识印度世亲的《唯识三十颂》和“十大论师”的著作时，突出护法之论，编译成《成唯识论》。弟子窥基的《成唯识论述记》深得唯识的意蕴和旨趣，对唯识宗的发展起到重要作用。窥基的《唯识枢要》、慧沼的《唯识论了义灯》、智周的《唯识演秘》是《成唯识论》的重要注疏，合称“唯识三疏”。
    唯识宗以“万法唯识”为宗旨，认为宇宙万有因心识而生，心识之外没有独立之外境。“识”分为“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”，前五识对应的是色、声、香、味、触五种感觉；意识是感觉所形成的知觉，末那识能够不停地思考；阿赖耶识是最重要的一识，是其他七识的依据，有因相、果相和自相“三相”，因相是说此识是产生一切事物的种子，果相是说此识能按照前世之因缘生出后世的果报，自相是指因果二相的统一。唯识宗用种子来比喻阿赖耶识中摄藏的能生成万物的巨大能量，万法离不开阿赖耶识的存在。在此基础上，唯识宗又提出了“种子说”、“转依说”和“四分说”。窥基在《大乘法苑义林章·唯识章》中提出“五重唯识观”，即“遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识”。《楞伽经》和《解深密经》等著作将一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓等“五种姓”，种姓不同修行的结果也就不同。在《大乘百法明门论》和《成唯识论》中对宇宙间的一切万有诸法分为“五位百法”，即心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。唯识宗的理论起源于印度，其经义学说庞大繁琐，思辨色彩浓厚，不易为民间所接受，只在学者、知识分子之间有所流传。

    （四）净土宗

    净土宗因信奉西方净土世界、修习阿尼陀佛法门而得名。净土宗的承传有七祖、九祖、十三祖等不同说法，但与其他各宗不同的是净土宗没有明显的师承关系，只是因诸位大师弘扬净土佛法而被并称。净土宗信奉的经典是“五经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿品》、《大势至菩萨念佛圆通章》和《往生论》。净土宗认为此生居住的世俗世界以西十万亿佛刹有极乐世界，极乐世界中有阿尼陀佛，其寿无限量，又称无量寿佛，他接引众生渡往彼岸世界，也唤作接引佛。这些经论大多宣扬西方净土世界的庄严法相，美好生活。凡信仰阿尼陀佛的信徒只要口诵“南无阿尼陀佛”便可修成正果，待生命终了时便可前往西方净土。信仰净土宗的要诀在于“信、愿、行”，信就是不怀疑，愿就是发愿修行，行就是在念佛上的实践。

    净土宗教义简单，修行方法简便，受到普通民众的拥护，在民间流传很广。随着佛教的发展，禅宗和净土宗融合，“禅净双修”成为后世佛教发展的基本态势。

    三、禅宗的兴起

    禅宗是佛教中国化的产物，也是中国历史上影响最为深远的佛教教派之一。“禅”是梵语“禅那”的简称，意译为“静虑”，即安静地沉思之意。禅宗主张通过禅定来消除烦恼与焦虑，进而达到彼岸世界。

    禅宗以不立文字和“以心传心”的教外别传为特色，第一代祖师为摩诃迦叶，第二十八代祖师为菩提达摩。达摩主张“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨”，创下禅宗衣钵修行的方法。达摩与其后的慧可（神秀）、僧璨、道信、弘忍合称“东土五祖”。神秀和慧能皆是弘忍弟子，他们的出现标志着禅宗的正式形成，二者因空观的不同而分为北宗和南宗，两派之间曾发生激烈的论争。后来，神秀到北方洛阳等地传教，积极争取六祖慧能的正统地位，得到官方的肯定，南宗逐渐成为禅宗的正统。会昌法难后，禅宗受到打击，但因其简便法门，仍旧在士大夫中间广为流传。禅宗所尊崇的经典先是《楞伽经》，后转为《金刚经》，而《六祖坛经》最能代表禅宗的思想。

    五祖弘忍在选佛法继承人时，曾作一偈来考察弟子的功力，神秀的回答是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃”，慧能的回偈是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃”。弘忍认为神秀未见本性，暗中将法衣传与慧能。两偈颂的不同，可以看出南北禅宗的不同。神秀发挥了弘忍“守本真心”的学说，认为有净心的存在，要观心、摄心、去除万恶，避免欲念的污染。在修行方法上，神秀主张通过渐悟而得一清净之心。慧能倡导“佛法在世间，不离世间觉”，将前代佛教的真空和妙有理论熔于一炉，构建了融摄空有的禅学理论，弘扬了大乘佛教智悲双运、真不废俗的精神。南宗的核心思想可以归结为“识心见性，顿悟成佛”。慧能认为心外无佛，佛性在人心，自性就是佛，人人有佛性，众生皆可成佛，看重自身悟道，反对向身外追求解脱。在修行方法上，慧能提出顿悟说，寄坐禅于生活日用之中，认为无需繁琐仪式和长期修习，一旦把握佛理，即可突然觉悟成佛，因此提出没有固定程式的无念禅法。

    六祖慧能弟子众多，相继分化出“五家七宗”，即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等五家，临济宗分出黄龙派和杨岐派，是为七宗。这些宗派神秘色彩渐趋浓厚，提倡公案语录、棒喝、机锋等参禅方式，并且呵佛骂祖，对佛祖及佛教经典的权威性都有所否定，对出家人的宗教生活方式也进行了挑战。

    禅宗是最具有中国特色的佛教宗派，直觉吸取中国固有的思维方式，在佛教思想中融进大量的老庄“清静无为、道通万物”等自然主义哲学和儒家的传统心性学说，化用“内圣外王、天人合一”等中国传统哲学观念，圆融中和，寓理想于现实，立足现实，化解对立，成就理想，形成了独特的禅宗学说和修行方法，在中国传统知识分子中具有很大的影响。

    四、儒道佛的论争与融合

    隋唐两朝儒佛道三者并立，以佛学的影响为最大，三者有并行也有论争，逐渐趋于大融合。

    儒道佛并行，三者之间曾发生过多次争论。如唐初武德年间，太史令傅奕两次上疏请求废除佛教，谓佛教“损国破家,未闻益世”，法琳撰《破邪论》、李师政撰《内德论》、明概撰《决对傅奕废佛法僧事》与之对辩，明概称“释迦悯斯涂炭，哀其沈溺，陈经敦劝善以诱贤，制戒律禁恶以惩罪，皆令息妄归真，还源返本”。又如唐太宗将道教立为国教，法琳等人据理力争，遭贬斥。之后的统治者对佛道互有扶持与打压，总体上是佛教势力大于道教。唐武宗会昌年间，在寺院经济过分膨胀而威胁到朝廷的稳定时，赵归真、刘元靖等道士全力鼓动，武宗开展大规模的灭佛行动，佛教发展的经济基础受到极大的削弱，宗教典籍大量散佚，史称“会昌法难”。

    儒道佛之间，更多的是相互吸收与融合。道教是中国土生土长的宗教，形成初期，其宗教形态尚未完备。佛教传入后，道教从组织仪式、教义学说、修炼方法等方面都汲取了佛教的营养，建立了相对完善的宗教体系。如《太上老君说常清静经》等作品中，大量借用了佛教的术语，用来构建自身的理论。道教依托自身的静观、玄览、寡欲等形式，融合佛教的止观、禅定等修行方法，在《洞玄灵宝定观经》和《坐忘论》等著作中形成了新的修炼方法。唐代道教融摄佛教，其突出的成果是“重玄学”的产生。成玄英吸收佛教思想精华，用三论宗的“八不中道”来解释重玄之道，将“有、无、非有非无”统视为“执滞”，强调遣之又遣，主张破除执著，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。王玄览的《玄珠录》是援佛入道的代表作，他借鉴佛教的论述模式，认为道先于众生，道在于人心中，借用佛教中道观来解决一向困扰道教的有无问题，在融会佛理方面，《玄珠录》的运用是极为圆融成熟的。司马承祯将天台宗佛学思想与老庄思想相互结合，使道家学说更具理论性。重玄学的代表人物杜光庭，明确提出儒释道“三教一理”的主张，颇具卓识。

    儒学和佛教、道教，同样也是在竞争中趋于融合。隋初的大儒颜之推不排斥佛教，而是援佛入儒，如《颜氏家训·归心》就认为：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同”。唐代的王通主张吸收佛道二教之长以补儒家之短，明确提出了“三教可一”的主张。然而，佛教的过度发展也曾引起儒士的不满，唐代后期，儒家学者对佛教进行过多次批判，如韩愈对唐宪宗迎佛骨入宫内供奉之事激烈反对，作《谏迎佛骨表》以大力劝谏。同时，在佛道二教的刺激下，韩愈又提出道统学说，认为儒家学说中一直存在着异于佛、老的“道”，谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”，其“道”即是儒家的仁义道德，韩愈致力于继承自孟轲起便不传的道统。

    唐代儒家“道”的观念的提出，对宋代理学的发展起到了理论奠基的重要作用。而儒学理论上的这种深入程度，正是佛理深奥对儒学形成压力的结果，是融合的一种特殊方式。

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[1] 汤用彤《隋唐佛教史稿·隋唐之宗派》，《汤用彤全集》第二卷111页，河北人民出版社2000。

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国学学术发展简史之五：宋明理学

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

    在国学学术发展史中，儒学一直占有重要的地位，但在不同时期有其不同特点和表现形式。先秦诸子学百家争鸣时期，儒学是诸子中创立早而影响大的一个学派。两汉时期，儒学以经学的形式占据学术思想的主流地位，一度形成“独尊儒术”的局面。到魏晋时期，儒学受到以老庄思想为骨架的玄学的浸润与改造。隋唐时期，儒学则受到佛教的全面冲击，儒家经典虽然也得到重视与研究，但再也难看到汉代经学大一统的繁盛局面了。
    中国学术发展到唐宋之交，诸多因素导致了一场深刻的学术思想大变革，形成了全新的学术形态，这就是“理学”。就学术思想而言，理学的主旨就是要在更高更深的意义上回归先秦儒学。正如薛明扬所说，理学的学术思想变更旨在解决两大问题：其一在儒学内部，要扬弃和超越汉唐时期的经学形态；其二在对抗外来思想文化方面，要否定和超越佛教所宣扬的思想价值。[1]要实现这样重大的思想转型，理学是以掀起讨论“道、理、气、心性”等哲学命题的学术思潮来进行的。理学也称“道学”，萌芽于唐末，形成于北宋，极盛于南宋，绵延于元明两代，清中叶之后逐渐衰落，其影响经久而深远，一直延续到近现代。

    一、道学思潮的初兴
    儒学自东汉末年衰落后，在佛、道昌盛的魏晋南北朝三四百年间日见消沉，除了社会历史方面的原因外，儒学在学理上缺乏像佛道两家那样缜密的思辨性，尤其是在认识论、宇宙论等方面缺乏理论的体系性，因此要战胜佛道而重树儒学权威，就必须在理论建构上多下功夫，这就是理学（道学）产生的重要前提。
    唐代前期的儒家学者治经学，还是沿用汉代学者的治学方法，重在对典籍的训诂和校正，章句之学仍旧盛行。唐中叶，啖助、赵匡、陆淳等的“春秋学派”打破“疏不破注”的成规，开始舍传而求经的本义。中晚唐时期，韩愈、李翱、柳宗元等人站在儒家的立场上对佛道两家发起挑战，力图用新的解读方式来振兴儒学的权威地位。韩愈（768－824）首倡儒家道统论，推尊孔子，排斥佛道，他在《原道》中提出儒家“道统说”，认为道德虚而仁义实，道德出自仁义，实行仁义才是道德的实际内容，由此列出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”这样一个实存的儒家道统。李翱（772—841）在《复性书》中论“性情”与圣人之关系，认为性善而情恶，需要通过消除情欲来恢复善性，强调修身，极重视小戴《礼记》的《中庸》篇。这些思想，为理学的产生打下了理论基础。
    唐末农民起义、五代十国的战乱，分裂割据造成了严重的社会动荡和思想混乱。北宋王朝重建统一的中央集权制国家，迫切需要稳定的社会结构和秩序，需要重申儒家的等级、名分制度，需要重建儒家的礼制、纲常和伦理规范，儒学的复兴可谓势在必然。于是，宋初掀起一场声势浩大的儒学运动，进而形成理学（道学）完备的理论体系，使之成为与今文经学、古文经学并立的经学三大派之一。这段时期的学术，强调继承“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔”的道统，以明道为己任，追问内圣外王的方法，被称为“道学”，清代学者则称之为“宋学”，是与以训诂考证为特色的“汉学”相异的学派，使儒学逐渐从训诂之学走向义理之学。“道学”以探求义理、讲求致用为特征，把“理”作为宇宙的最高范畴，因此又被称为“理学”。理学在消化吸收外来的佛学和本土道教精髓的基础上，对佛道二学发动了猛烈的攻势，形成强劲的儒家学术思潮。理学在北宋兴起，在南宋时期全面展开，出现了朱熹这样的集大成者，到明代继续发展并出现了风行天下的王阳明心学。
    宋初道学的兴起，是政治变革与学术思想互动、教化与师道并行所带来的成果。范仲淹、欧阳修发起“庆历新政”，王安石推动“熙宁变法”，宋初学术轨迹发生较大的转向。王应麟《困学纪闻》卷八引陆游论述当时疑经风气道：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”在排佛道破旧制的同时，宋儒强调重拾道统，回归孔孟，疑古辨伪，探求经学义理，抨击华丽空洞的骈体文，倡导典雅平实的散体古文，以复兴儒学为己任。
    范仲淹（989－1052）以行政手段“复古劝学”，大兴学校以行教化。欧阳修、胡瑗、孙复、石介、李觏等聚集在其旗帜之下，形成复兴儒学的强大势力。这批庆历（1041－1048）学者所提倡的儒学，远不只是汉唐章句训诂之学，他们为儒学的衰微感到愤慨，既强调“通经学古”，又严厉批判汉唐以来儒家经学的弊端。范仲淹对《春秋》“三传”不满，对汉唐注疏亦多否定，积极倡导儒学的致用，以儒家“制礼作乐”思想来反对当时因循保守的士风，用以改革弊政。宋初古文运动的领袖欧阳修（1007－1073）是“古文八大家”之一，力排佛道而兴儒学，强调从义理上探求儒学经典的本义，抨击唐人《五经正义》征引谶纬之书，撰《易童子问》怀疑易传的作者，著《毛诗本义》攻汉儒毛苌、郑玄之失，撰《进士策问》对《周礼》的真伪及能否施行进行质疑，主持修撰《新五代史》《新唐书》，突出强调儒家的名节和廉耻。胡瑗（993－1059)博通五经而长于《易》，为《易》学中“义理”一派的开创者，程颐的《伊川易传》明显受到他的影响，他撰《周易口义》以取代王弼注和孔颖达疏，撰《洪范口义》以批评伪孔《传》。孙复（992－1057）提倡道统，排斥佛道，抨击科举时文，以《春秋》学闻名于世，著《春秋尊王发微》，弃“三传”而凭主观畅抒胸臆，痛斥汉唐各家注疏，进而提出要广召天下鸿儒硕老重注六经。另外，石介、李觏、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄等一批当时学者，无一不具有反传统经学的学术取向。之后，王安石（1021－1086）撰行《三经新义》，重新训释《诗》《书》《周官》的经义，成为宋代义理之学代替汉唐传注经学的标志性著作，由此推行“以经术造士”的思想，形成道学思潮的高涨期影响力很大的“新学”，其主要成员有王雱、吕慧卿、蔡卞、常秩、陆佃、蹇序辰、邓洵武、王令、龚原、许允成、沈括、王子韶、章悙、陈祥道等一大批人。理论兴趣上，王安石转向“道德性命”这一“明体”层面的问题，其“新学”的巨大影响力导致探求义理为导向的宋学从此成为北宋的学术主流。
    这批道学思潮的先驱人物，政治上励精图治、革新除弊，以实用为主，重视人事，主张有为，强调功利；思想学术上主张振兴儒学，排斥佛道二教，否定章句训诂之学，并开始注意对儒经中义理成分的阐述及发挥。在文学领域，他们否定浮华空洞的骈体文，倡言“文所以明道”的古文运动。在人格方面，他们主张正风俗、励人心、尚道德、重节气，力图扭转五代以来鲜廉寡耻和偷闲淫堕的士林风气。
    道学思潮所形成的“道学”，是我国中古时期占统治地位的哲学思潮。印度佛教传入与本土道教兴起对儒家思想的冲击太大，因而引发了一场复兴儒学的思想运动，也就是这一时期儒家学者对佛道二教思想挑战的一个创造性的回应。道学家们从理论的高度来论证儒家仁义礼乐存在的合理性，努力建立一个取代道教特别是佛教的新型儒家哲学形态，欲使儒家思想重新成为人们心灵的最终归宿，进而重新全面地指导人们的社会生活。就实际内容而言，道学是要抛弃汉唐儒学粗疏的“天人感应”的理论形态，否定汉唐的章句训诂之学，着力从儒家原典中发掘出基本的思想材料，以此为基点去整合佛道学说中有用的思想，从而把儒家经学从章句训诂之学引向义理之学，建立起以伦理道德为宇宙万物本原的儒家哲学体系。然后，从儒家哲学中拓展出经世之学和心性之学，用以培养出一批正心诚意、经世济民、修身齐家治国平天下的人才。
    为了致用，胡瑗把“道”定为体、用、文三方面：“体”是支配人际关系的根本原则；“文”是以儒家经典（包含经史词章）为代表的各类文献，是传递“圣贤”思想的载体；“用”就是如何用儒家学说来指导建立政治秩序。故“明体用”就是道学思潮的主题或纲领。其实，
    “体用”本与佛道二教关系甚密而非儒家本有，胡瑗把“体用”范畴引入儒家思想中，对其后的理学思潮、心学思潮都影响巨大，意味着儒学真正开始向哲学本体论方向发展，从此不再只限于人伦道德的实践与“天人合一”目的论的解释，而是首先思考人伦道德之所以存在的最终依据，再引申出各种“修己”的道德修为功夫和“安人”的经世致用而治国平天下的政治方略。在胡瑗的影响下，其弟子程颐确立“体用一源，显微无间”的命题，从而否定了佛教本性、现象截然两分的观点，强调了体、用均实在且两相不离的紧密关系。
   道学思潮的声势浩大，使这一时期形成了以胡瑗为首的安定学派，以孙复、石介为首的泰山学派，以欧阳修、李觏为代表的江西学派。发展到宋仁宗特别是宋神宗时期，出现了以周敦颐为代表的濂学，理学进入全面发展的阶段。道学思潮的初兴为理学的全盛奠定了坚实的基础。

    二、北宋理学
    北宋是理学大兴时期，造就了一批理学大家，形成了各有建树并自成体系的学派。《朱子大全》卷八五《六先生画像赞》列北宋道学代表人物为“周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、司马光”六人。而朱熹《伊洛渊源录》只列被誉为“北宋五子”的代表人物为“周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐”。各自代表的学派为：周敦颐的“濂学”、邵雍的“象数学”、张载的“关学”、二程的“伊川学”。
    周敦颐的“濂学”是北宋理学开创期的代表。周敦颐（1017－1073）是公认的理学开山祖师，宋道州营道（现今湖南道县）人，谥号元公，号濂溪，在莲花峰下开设濂溪书院聚徒讲学，对此后理学的发展影响很大，世称濂溪先生，称其学为“濂学”。周敦颐精于《易》学，著有《周子全书》行世，其中《通书》《太极图说》《爱莲说》最为著名。他继承并发展《易传》和道家思想，是把世界本源当作哲学问题来作系统讨论的第一人。他建立起一套综合探讨宇宙本源、万物生成、人性、伦常等问题的理论体系，提出“无极而太极”的命题，认为“太极”一动一静而产生阴阳万物，人得其秀而最灵，圣人又模仿“太极”建立“人极”，“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的，是百行之源，是道德的最高境界，只有通过主静、无欲才能达到这一境界。他所提出的“无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶”等哲学范畴，成为后世理学研究的主要课题，他的理学思想在中国哲学史上起了承前启后的作用。故清黄宗羲在《宋儒学案》中说：“孔子而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”周敦颐对宋学的贡献有二：第一，他以六经为本，合阴阳五行之说，出入释老，创造性地构制出《太极图说》，形成“无极-太极-阴阳-五行-男女-万物”的宇宙生成模式，并从中推导出“圣人定之以中正仁义而主静”的结论，为理学的发展奠定了方向。第二，他提出了“诚”为最高的道德伦理境界，显示出理学的伦理哲学趋向。
    邵雍的“象数学”也是理学的开创性学派，他将天地万物抽象于象数演化的范畴，构造出一个包括自然和人类历史的世界图式，为后世理学思想中“天理”、“人欲”对立论埋下了伏笔。邵雍（1011－1077）字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生，几次被召授官而不赴，专心著书立说，有《先天图》《伊川击壤集》《皇极经世》等传世。其学承汉《易》象数学传统，但摒弃阴阳灾异和“天人感应”理论，使象数学趋于哲理化，从而创“先天学”。邵雍认为汉《易》象数学中以坎、离、震、兑为“四正卦”的图式是“文王之《易》”，那只是对伏羲《易》的推演，因此是“后天图”；而伏羲《易》则以乾、坤、坎、离为“四正卦”，因此是“先天图”，据此发展为“先天学”。邵雍强调其“先天学”是“心”或“心法”，“心”为太极，“道”亦为太极，所以生成变易的规律或法则就是“心法”。在他看来，宇宙的发展变化，乃至宇宙万物的品类，都是由“数”所规定的，因而“数”就是宇宙演化的最高法则。邵雍还把象数学与“道”联系起来构成数的图式，认为天地运化而道在物先，他所说的“道”即“理”，与二程兄弟倡明的“理学”多有可通之处。
    张载的“关学”是北宋理学发展期的代表之一。张载(1020－1077)字子厚，长安人，因家居陕西郿县横渠镇，世称横渠先生，宋仁宗时中进士，任著作佐郎、崇文院校书等职，辞官后专著书讲学，著作主要有《崇文集》（已佚）《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》等，因讲学关中，其学派被称为“关学”。张载之学以《易》为宗，以《中庸》为体，在批判佛道思想的基础上建立起以“气”为本的宇宙论和本体论的哲学体系，认为宇宙的本原是气，气聚则有形而见形成万物，气散则无形可见化为太虚。他认为宇宙是一个无始无终的过程，充满浮与沉、升与降、动与静等矛盾的对立运动。他把事物的矛盾变化概括为“两与一”的关系，两与一互相联系、互相依存。在认识论方面，他提出“见闻之知”与“德性之知”的分别，见闻之知得于感觉经验，德性之知得于修养获得的精神境界。在社会伦理方面，他提出“天地之性”与“气质之性”的分别，主张通过道德修养和认识能力去“尽性”。他勇于“造道”，倡导“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。主张温和的社会变革，实行井田制，实现均平。张载发挥邵雍之学，认为天地万物与我同体，打通了“外王”与“内圣”之间的方便之门，也为格物致知的理学认识论作了理论上的铺垫。
    北宋理学发展时期的另一代表是二程的“伊川学”。程颢（1032－1085）字伯淳，人称明道先生，原籍河南洛阳，生于湖北黄陂县；程颐（1033－1107）字正叔，程颢胞弟，洛阳伊川人，人称伊川先生。二程都是周敦颐的学生，共创“天理”学说，为理学奠定了基础，世称“洛学”。程颢曾说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”因而“理”成为二程哲学的核心，“理学”也从此得名。二程的“理”指君臣、父子的伦理道德为天下至理，这个“理”既指人类社会的当然原则，也指自然的普遍法则，适用于自然、社会和一切具体事物，程颐提出“体用一源”及“性即理”等命题，成为理学的主要思想。二程以“理”代替上古哲学中的“天”，用“天人一理”来表述儒家传统的“天人合一”思想。二程兄弟第一次将“天理”粹炼成为脱离物质载体的纯理念，为宋学确立了“理”本体，充分吸取释道之长，融合三家思想，体贴出“天理”二字，构筑起宋学完整而严密的自然观、认识论、人性论的思想体系，这是他们对中国哲学的一大贡献。程颐对孔子的“仁”学有新的发展，认为“大抵尽仁道即是圣人”，把先秦儒家“仁学”所强调的“克己复礼、爱人、博施济众”等发展成为仁者“浑然与物同体”的境界，与张载“民胞物与”的思想相通。程颐提出修养方法上的“定性”理论，认为要使内心平静而不受外物干扰，就应接触事物而不执恋于任何事物，达到超越自我的“内外两忘”境界，这样的提炼既发挥了孟子的“不动心”思想，也吸取了佛道二教的心理修养经验。程颢比程颐更注重个人内心的体验，其“心即天”的思想，可视为后来陆九渊“心学”一派的源头。而程颐的思想则是后来朱熹“理学”的源头。程颢一生没有专门的学术著作，他的讲学语录及一些书信、诗文，后人与程颐的著作合编成为《二程全书》。

   三、南宋理学
   南宋是理学大发展和成熟的时期，靖康之变后，宋室南渡，南宋朝廷偏安一隅，政治、军事上作为有限，而在学术上则颇有建树，主要是承袭北宋理学探求义理的传统而又有发展，从而形成不同的学派支系。
   北宋理学传至南宋，形成四个派系：胡安国、胡宏父子以讲学撰述为业，其宗为程颢，其学称“湖湘学派”；杨龟山、罗豫章、李延平传到朱熹的为“闽学”，其宗为程颐；陆九渊在江西孤峰特起，自开“心学”宗派，流传甚广；吕祖谦、叶适、陈亮等人上承北宋“明州杨杜五子”（杨适、杜醇、王致、王说、楼郁）和“永嘉九先生”（周行己、许景衡、沈躬行、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、蒋元中），学术各有特色，依地域合称为“浙东学派”。黄宗羲《宋元学案》谓“宋乾淳以后，学派分而为三：朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚相合。”皮锡瑞《经学历史》按研究方法的不同将南宋的学术归纳为三派：以朱熹为领袖的“归纳派”，以陆九渊为领袖的“演绎派”，以叶适、陈传良为领袖的“批评派”。其中，朱熹、陆九渊是最主要的代表人物。
    “湖湘学派”以湖南衡山、岳麓山为中心，由胡安国父子开其端，张拭总其成。建炎战乱后，胡安国在南岳衡山筑碧泉书堂讲学授徒，宣传春秋大义，以经世致用为研究特色，历时二十余年撰成《春秋传》，成为明清科举取士的教材。胡安国的子侄胡寅、胡宏、胡宪在学术上皆有造诣，其中胡宏为胡国安的季子，学术功绩最大，著有《知言》《皇天大纪》《五峰集》等著作，创立了颇具影响的“性本论”。胡宏弟子有彪居正、吴翌、胡大原、赵师孟、孙蒙正等，最出名的是张栻。张拭（1133-1180）重视教育，创建城南书院并在岳麓书院执教，弟子有彭龟年、吴猎、游九言、游九功、胡大时等。湖湘学派强调心主性情，践行笃实，治学既重视宏阔之理又注重穷一事一物之理。张拭为学兼采众长，曾与朱熹有“中和之辩”，其传世著作为《南轩易说》《孟子说》《论语解》《南轩文集》等，与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。
   “浙东学派”起源于北宋的“明州杨杜五子”和“永嘉九先生”，他们把北宋诸儒的学说带到了浙江。当时浙江为南宋的政治、经济、文化中心，汇集了众多文人，形成以吕祖谦为代表的“金华学派”，以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的“永嘉学派”，以陈亮为代表的“永康学派”，还有以“甬上四先生”（杨简、袁燮、舒璘、沈焕）为代表的“四明学派”。浙东学者在政治上主张恢复疆土、结束南北对峙的局面；在学术上反对虚妄的空谈，讲求事功务实，强调经世致用，并重视史学的探讨，也被称为“事功学派”。吕祖谦（1137—1181）家学渊源深厚，治学杂而广博，尤重史学和典章制度的研究，《宋元学案》谓“朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之”。吕氏后继者中出名的有王应麟，其《困学纪闻》是学术史方面的名著。“浙东学派”有成就者颇多，如：陈亮倡导事功，曾与朱熹就王霸、义利、道等问题展开辩论，明确反对空谈道德性命的心学，著有《龙川文集》等；叶适强调“物之在，道则在焉”，提出经史相通的观点，有《水心文集》《水心别集》《习学记言序目》等传世。
    朱熹（1130-1200）字元晦，号晦庵、晦翁，徽州婺源（今江西婺源）人。19岁进士及第，官至荆湖南路安抚使、宝文阁待制，为南宋闽学派的代表人物，是宋代理学的集大成者，建立了系统的理学体系，在儒学史上的影响仅次于孔子和孟子，被尊为“万世宗师”。朱熹著述极丰，五经惟《春秋》未成书，余四经皆有撰注，四书则有《四书章句集注》和《四书成问》，是科举考试的范本。他编辑前人的理学著作有《程氏遗书》《程氏外书》《上蔡语录》《近思录》等，注释的有《太极通书解》《西铭解》等，他自己留下了《文集》一百卷、《续集》十一卷、《别集》十卷，弟子编集其讲学答问为《语录》多种，后整理汇编为《朱子语类大全》一百四十卷。在理学的理论建树上，朱熹改造周敦颐《太极图说》，认为“无极而太极”即“无形而有理”，创造性地发挥了二程以来的“天理”思想，将之视为理学的最高范畴。又吸收并改造张载有关“气”的学说，认为“理”的表现就是“气”，“气”又派生出万物，于是万物之中皆含有“理”。又采纳佛教华严宗、禅宗的思想，从而提出理有层次的“理一分殊”说，阐明一理与万物之关系，从本体论角度指出：总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。朱熹认为要认识世界，要找回“天理”，可从分析万物下手，识其“气”性，最终得其“理”，这就是所谓“格物致知”。朱熹将形而上的“理”标举为牢笼宇宙的万物之本，也就意味着人类社会的伦理秩序与宇宙秩序是可以完全沟通的，为伦理秩序的存在和永恒不变找到了哲学依据。以此为基础，朱熹提出道德修养为一切人生根本的命题，建立起一整套认识论与修养方法，描绘出“诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下”这样一套士大夫的人生图景，决定了其后儒士的内省性人生特征的发展趋向。朱熹哲学体系的建立，标志着理学的完全成熟。
    陆九渊（1139—1193）字子静，号象山，书斋名“存”，世人称存斋先生，江西金溪陆坊青田村人，因曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，山形如象，自号象山翁，世称象山先生、陆象山，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。陆九渊是宋明“心学”的开山祖师。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生过深远影响。著述有《象山先生全集》三十六卷存世。陆学源于二程，尤其是程颢的“心即天”之说，自称“因读《孟子》而自得之”，发挥孟子“万物皆备于我”而成为“心学”，阐明“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，由此发展成“心即理”的心学学说。陆氏心学的主旨是：心和理都是天赋而永恒不变的，“仁义礼智信”也是人性固有而非外来的，学习的目的仅在于穷此理而尽此心。人受物欲的蒙蔽而心不灵理不明，须通过师友讲学的切磋琢磨来鞭策自己恢复心的本然，修养的方法为切己体察、求其放心而明义利之辨，这种方法是“立乎其大者”的“简易功夫”，是“知本”和“明本心”。陆学最重视读四书，要求联系日用实际而讽咏自得，反对通过科考而谋求利禄的章句注疏之学。曾有人劝陆九渊著书﹐他说“六经注我，我注六经”，又说“学苟知本，六经皆我注脚”。
    陆九渊提倡明本心的“简易”之学，批评朱熹学术的“支离”，朱熹也批评陆学太简，常相辩难攻讦。最著名的是淳熙二年(1175)在江西鹅湖书院举行的“鹅湖之会”上，朱熹主张先博览而后归于约，陆九渊主张先发明人的本心而后使之博览。朱熹强调“格物致知”，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极，认为“致知格物只是一事”，是认识的两个方面，因而主张多读书、多观察，根据经验加以分析、综合与归纳，然后得出结论。陆九渊则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心，不必多读书和考察外界事物，而要“发明本心”，心明则万事万物之理自然贯通，去此心之蔽则可通晓事理，因此尊德性养心神最为重要，刻苦读书穷理并非成为至贤的必由之路。双方各执已见，争议三天而互不相让，最后不欢而散。两派的分歧与争议持续了很久，陈淳、魏了翁、真德秀、黄震等维护朱熹之学，后来也有调和朱陆而改造朱学的倾向。陆学后继者则有杨简，把心学推至极端而发展为唯我论哲学。后来朱熹渐转宽容，曾请陆九渊登白鹿洞书院讲学以示敬意，晚年曾劝学者兼取两家之长。南宋后期，宋宁宗时曾掀起打击“道学”的浪潮，但未形成学派势力。宋理宗以后，程朱理学被定为官方哲学，得以迅速传播并占领学术主流地位。
    金元理学是宋代理学的余绪。金世宗、章宗奖励儒学，邵雍、二程之学得以继续传播，金末王若虚著《道学渊源序》推崇理学，赵秉文推广程朱道德性命之学，在当时广有影响。元代，理学得以进一步发展，涌现出赵复、许衡、刘因、许谦、吴澄等一批理学家，大都以程朱理学为学术正统，且强化其政治效用。元成宗铁穆耳大力提倡理学，把朱熹等注疏纂集的五经“定为国是”并作为科场考试范本，使程朱理学成为官学，其影响一度超过了宋代。

    四、明代心学
    明代之初，主要是承袭元制，以朱熹的理学为正宗。明初理学家们注重增广学识，用力于考订典章制度以利时用，在理论上以继承为主而建树无多。其中，薛瑄（1389-1464）著《读书录》等，创“河东学派”，批评“理先气后”说，主张“理只在气中，决不可分先后”，认为“遍满天下皆气之充塞而理寓其中”，“理气无缝隙，故曰器亦道也，道亦器也”，接受宋儒“理具于心”和“性即理”学说，承认物我内外同是一理一性。吴与弼（1391-1469）著《日录》，自谓“十年磨一镜，渐觉尘境退”，将程颐“敬义夹持”作为“洗心之要法”以达到“反求吾心”的目的，强调向内径求，主张于“思处”格物，特别重视“静观”和“夜思”冥悟，受到众多儒士的推崇，形成“崇仁学派”，其弟子陈献章（1428-1500）进一步提出“心与理一”、“宇宙在我”之说，创“白沙学派”，成为明初的理学大师，为明中叶王守仁的“心学”大发展打下坚实的基础。
    明代中期，全面变革渐趋僵化的程朱理学，建立起全新的以王守仁为代表的“心学”，标志着理学发展的新阶段。王守仁（1472-1529）字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明，浙江余姚人。王阳明受陈献章的影响较深，又与同时的心学家湛若水多有学术往来。他发展陆九渊的学说以对抗程朱学派，用“格竹子”故事暗含“革朱子”之意，批判朱熹分心理为二、知行为二的理学观，提出以“良知说”为核心的心学，宗旨是“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。认为“万事万物之理不外于吾心”，断言“天理即是人欲”，也就是主张心之本体即为良知，良知即是天理，因而否认心外有理、事、物，不可向心外求理，治学当“惟学得其心”，用反求内心的修养方法达到“万物一体”的境界。他以“知行合一”、“知行并进”之说反对宋儒程颐等“知先后行”等割裂知行关系的说法。王阳明是哲学家也是诗人，一生著作甚丰，死后其门人辑成《王文成公全书》三十八卷，其中最重要的哲学著作是《传习录》和《大学问》，其学说以“反传统”的姿态出现，在明代中期以后影响极大，形成“阳明学派”，门徒满天下，其哲学思想远播海外，尤其对日本学术界影响很大。后来“王学”分成几个流派，黄宗羲《明儒学案》列有“浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、粤闽王学、泰州学派”等，各有其长，特别是“泰州学派”产生了王畿、王艮、罗汝芳、聂豹、何心隐等著名心学家，而后从“泰州学派”中分化出来的颜钧、李贽等学者，突破王学藩篱，猛烈批判道学，提倡思想解放，表达了市民阶层的心声。
    与王阳明心学同时，罗钦顺、王廷相等思想家从另外的方面发展理学，也形成一定的影响。罗钦顺（1465－1547）著有《困知论》等，不以王学“良知说”为然，改造朱熹的理学，提出“理气为一物”的理气论和“资于外求”的认识论，认为“通天地，亘古今，无非一气而已”，批判朱熹“理与气是二物”和王阳明“天地万物皆吾心之变化”的观点，但接受程朱“理一分殊”之说。王廷相（1474-1544）著有《慎言》《雅述》等，继承和发展张载的学说，提出“气一元论”，认为“元气”是世界的本源，有气才有理，气外无理，离气无性，批评朱熹的理学和王阳明的心学，重视“见闻之知”而反对宋儒“德性之知”和王学的“致良知”，反对迷信和神权而强调“人定胜天”的思想，强调“知行并举”，也就是强调实践经验在认识中的作用。
    明末清初是理学发展的最后一个时期，具有明显的自我批判特点。这时的思想家，一方面与理学有千丝万缕的联系，另一方面对理学、心学弊端进行反思与批评。如王门后学刘宗周对王阳明思想有较大的改造和发展，朱之瑜、陈确等人则从多种角度对理学展开批判，等等。明末清初的三大思想家在批判理学的过程中形成自己的学术个性，各自作出独有的贡献。黄宗羲（1610—1695）撰《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》等三百多卷，对理学作了一次全面的历史清理与总结，大体继承王阳明心学而有发展，主“诚意慎独”之说，强调“性情”，反映现实，表达真意，抨击“家天下”的专制君主制度，透出民主精神。顾炎武（1613—1682）撰《日知录》《音学五书》《天下郡国利病书》等，治学以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为主旨，以“经世致用”为目标，激烈批评空谈心性、剿说玄理的虚疏之学，主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”，开启清代朴学的务实学风，影响深远。王夫之（1619—1691）著述极丰，代表作有《周易外传》《周易内传》《尚书引义》《张子正蒙注》等，他总结明朝覆亡的教训，本作求实与创新的态度从哲学与政治危害上全面清算宋明理学的各种弊端，提出“太虚一实”的理气论、“据器而道存，离器而道毁”的道器观、“太虚本动天地日新”的辩证法等重要哲学思想，从人性论、认识论、知行观等方面突破理学的局限，达到中国古代哲学的高峰，对主导思想界数百年的宋明理学乃至整个中国古典哲学作了一个全面的总结。此后，经过颜元、戴震等人的批判，宋明理学到清中期以后就日益走向衰亡了。

    五、宋元明时代的其他学术
    宋、元、明三代学术虽以理学占主导地位，其他学术也有不同程度的发展。
    史学方面，宋代欧阳修与宋祁合修《新唐书》，并独撰《新五代史》。三苏父子不但在文学上成就斐然，在史学尤其是史论方面也多有建树。北宋司马光编《资治通鉴》、范祖禹撰吕祖谦注《唐鉴》，南宋郑樵撰《通志》，元马端临撰《文献通考》、脱脱等主持修撰《宋史》、《辽史》、《金史》，明宋濂等主修《元史》等，都是史学方面的重要成果。
    这一时期丛书、类书的编纂成果丰硕，北宋李昉等主编《太平御览》《太平广记》、《文苑英华》及王钦若编《册府元龟》，南宋祝穆编《事文类聚》、潘自牧编《记纂渊海》、王应麟编《玉海》，明代皇家敕修的《永乐大典》（《文献大成》）及《四书大全》《五经大全》《性理大全》等，都是篇幅浩大的文献汇编。地理方志类著作，北宋有《舆地广记》《太平寰宇记》，南宋有《方舆胜览》《舆地纪胜》等。应用类的著作，如明徐光启编《农政全书》和翻译《几何原本》等多种科学著作，李时珍撰《本草纲目》、宋应星撰《天工开物》、徐霞客撰地理游记《徐霞客游记》等，开创了科学研究诸方面全新的局面。
    在对古文献的整理考辨方面，宋代王安石、欧阳修、苏轼、司马光、孙复、吴棫、郑樵、洪迈、朱熹等开疑古辨伪的风气，明代宋濂、梅鷟、胡应麟等继承宋代学者的疑古思想和辨伪成果，在古文献的辨伪上有新的开拓，撰写了《诸子辩》《尚书考异》《少室山房笔丛》等一批辨伪著作，对清代的辨伪学的发展具有直接的影响。
    传统小学研究方面的学术成就也很丰富，字书方面有南唐至宋初的徐铉、徐锴兄弟整理校定《说文解字》、北宋司马光修撰《类篇》、明梅膺祚编《字汇》及张自烈编《正字通》，韵书有宋代官修的《广韵》《集韵》及多种《礼部韵略》、金韩道昭编《五音集韵》、元黄公绍与熊忠撰《古今韵会举要》、元周德清撰《中原音韵》、明代官修《洪武正韵》等。雅书有宋陆佃撰《埤雅》、罗愿编《尔雅翼》、明方以智编《通雅》等。明代学术虽然是空疏的心学占主流，仍然有求实的学者在扎实为学，如杨慎、焦竑、陈第、方以智等学者承袭前代考据学传统，在文字、音韵、训诂及文献考证等方面取得了一批厚实的成果，在材料整理和研究方法上为清代小学的繁荣打下了较好的基础。




                    直言心性——非洲热唇草 （图片来源于网络）<IMG style="TEXT-ALIGN: center; DISPLAY: block" title="[转载]国学学术发展简史 五  宋明理学" name=image_operate_34961308098306421 alt="[转载]国学学术发展简史 五  宋明理学" src="http://s16.sinaimg.cn/bmiddle/5134f2beta5b55bbd1cdf&690" width=418 height=273 real_src="http://s16.sinaimg.cn/bmiddle/5134f2beta5b55bbd1cdf&690">

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[1] 薛明扬《中国文化概论》上册，241页，复旦大学出版社2003

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国学学术发展简史之六：清代朴学

万献初 撰 （宋时磊纂集资料）

    有清一代，是国学全面总结的阶段，三百年学术精博而又深广，分量重而价值高。
    清代学术汲取晚明学术游谈心性、空疏误国的惨痛教训，以求真务实的考据之学为主导，考据、义理、辞章相结合，形成质朴实在的学风，因而清代学术被称为“朴学”或“实学”。汉代经学尤其是古文经学重诂训的实证学风在清代得到很好的继承与发扬，故清代学术又被称为“汉学”。梁启超认为：该时代的学术主潮是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，还有一个支流是“排斥理论，提倡实践”。[1]
    1644年，清兵入关，中原大地开始了新一轮的政权更迭，进入了异族统治汉族的时代。以外族身份入主中原的满清统治者，为了实现社会的长治久安，对汉族知识分子采取了笼络与牵制并举的政策。一方面，推行汉化政策，沿袭明制，开科取士，重用博儒，网罗天下人才，开馆修明史，校理历代典籍，编纂《四库全书》，使民族矛盾渐趋缓和，满清政权逐步得到汉族知识分子的认同。另一方面，严格控制社会舆论，禁锢自由思想，大兴文字狱，杜绝一切对满清统治不利的思想和言行，最大限度地限制汉族知识分子的主观思考。社会环境的变换，促使传统学术在清代发生重大转向，众多学者只能埋头整理、发掘历代流传下来的典籍，考据之风大炽，成为清代国学的主流。
    清代国学的形态，以经学考据为中心，考据之风渐次衍及众多学科。经学方面，又以汉学为主、宋学为次，以古文经为主、今文经为辅。顺治、康熙两朝是清代国学初兴时期，也是学术范式的创制时期，“清初三老”黄宗羲、顾炎武、王夫之等开风气之先。乾隆、嘉庆两朝，考据之学遍行，虽在不同地域和师承的基础上形成了风格各异的学术支派，但总体精神相似，形成了声势浩大、成果辉煌的“乾嘉学派”，标志着国学的鼎盛期。道光朝以后，清代国学发展到了第三期，其特征为今文经学的兴起，融合外来新学，以及出土文献的研究。同时，清代后期也是国学走向衰落的时期。
                                       
    一、清初学风的转变与朴学范式的建立
    明代王阳明心学的出现，纠正了宋代程朱理学“存天理、灭人欲”压抑人性的偏颇，形成晚明长于思辨的学术形态。但随着王学的广泛传播及其末流分化，心学的缺点也完全暴露无遗。人们终日谈论良知、道德，“束书不观、游谈无根”导致随意的穿凿附会，浅薄的“帖括”之学泛滥，且参杂禅学，使学风日趋空疏浮泛，以致满路酒色财气，浮颓淫逸，严重脱离社会现实。
    晚明的杨慎、李贽等人对理学的积弊进行猛烈抨击，并开始倡导经世致用的实学。进入清代后，学风为之一变，在黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的努力下，力矫晚明颓风，弃空谈而倡实学。颜元、李塨明确标帜“实学”，倡导“实文、实行、实体、实用”,被后人称为“颜李学派”。清初学者的学风崇尚朴素，不注重文采，是名副其实的“朴学”，并逐渐成为清代学术的主流。皮锡瑞描绘清初学术流变道：“一时才俊之士，痛矫时文之陋，薄今爱古，弃虚崇实，挽回风气，幡然一变。王夫之、顾炎武、黄宗羲皆负绝人之姿，为举世不为之学。于是毛奇龄、阎若璩等接踵继起，考订校勘，愈推愈密。”[2]
    顾炎武（1613-1682）字宁人，江苏昆山人，人称亭林先生，被尊为清代朴学的“不祧祖先”。顾炎武早期从事反清斗争，建树无多。后来专心学术，对心性之学“清谈害实”导致明亡有切肤之痛，强调“通经致用”，力求考察经文的本义以用之，反对向内的主观学问而提倡向外的客观学问，一生标举“行己有耻，博学于文”的为人为学方法，著述极丰，传世之作有五十余种。主要著作有《日知录》三十二卷，考订精详，内容宏博，分科研究，贯通古今，是其得意之作，也是考据学的典范之作。《天下郡国利病书》一百卷、《肇域志》一百卷，规模宏大，精审渊博，为掌故学、地理学者开启先路。音韵学著作《音学五书》，彻底否定叶音说，分古韵为十部，上承明代陈第，下接江永、戴震、段玉裁、钱大昕、朱骏声等，强调“读九经自考文始，考文自知音始”，其古音学在材料、方法、理论、成果上的建树对乾嘉之学的兴盛影响巨大。其它如《金石文字记》、《求古录》、《石经考》等，利用文字来校正古籍，所得良多。顾炎武在为学宗旨、治学方法、研究领域等方面，对清代朴学范式的建立可谓有开启山林之功。
    黄宗羲（1610-1695），字太冲，浙江余姚人。黄宗羲治史学，最重视史料及相关资料的收集、整理与考证，注重学术史的梳理。史料纂集有《明文海》482卷，《明史案》244卷。学术史著作有《明儒学案》及初步整理了《宋元学案》。所著《易学象数论》、《授书随笔》、《尚书古文疏证》等经学类著作，对胡渭、阎若璩等人多有启发。政论方面，其《明夷待访录》主张“无君”，掀起思想解放之波澜，堪称人权宣言第一人。
    王夫之(1619-1692)，字而农，世称船山先生，湖南衡阳人。王夫之为学尤重考据，著有《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《周易稗疏》、《老子衍》、《庄子通》等，不泥前人成说，多有新解。同时又注重义理，多有思想上的创建，对后世学者影响很大。其著作多收集在曾国藩兄弟刊刻的《船山遗书》中。岳麓书社1996年出版了《船山全书》。
    继清初三大家之后兴起的，是清代前期对古书的疑古辨伪之风，代表人物为阎若璩、胡渭、姚际恒等人。阎若璩（1636-1704）用其毕生精力写成《尚书古文疏证》，在兼采前人之说的基础上，从来源、篇数、经文内容、语言风格、文化基础等方面对《尚书》进行了系统的考证，证明东晋梅赜所出《古文尚书》比今文多出的二十五篇以及孔安国传都是东晋人所作的伪书，虽然毛奇龄撰有《古文尚书冤词》与他抗辩，但定案难翻。早在宋代，吴棫、朱熹等就有疑古意识，然未能展开证伪。阎若璩则在《潜丘札记》卷六中认为：“古人之事，应无不可考者。纵无正文，亦隐在书缝中，要须细心人一搜出耳。”他以锐利的目光发现问题，以内证为主来系统论证，确有超越前人之处。这种不迷信经典、务求考实的精神，正合了清初避浮趋实的朴学考证风气，阎若璩因此在清代学术中地位甚高，影响至大，以致《四库全书总目提要》称赞他“考证之学，未知或先”。然近来也有人撰文指出其不实之处。
    胡渭（1633-1714）在辨伪学上与阎若璩齐名，撰《易图明辨》将“河图”、“洛书”与《周易》剥离开来，认为《易图》为陈抟的附会之作，辗转传于邵雍而大肆发挥，被朱熹等理学家尊为《易》学圭臬，其实都是枉伪之说。又撰《洪范正论》、《大学翼真》等，攻驳宋儒谬论。又撰《禹贡锥指》，广搜博采方志舆图来阐释《尚书·禹贡》，明九州分域、山水脉络之沿革，强调治水的重要性，是研究中国古代地理沿革的重要参考书。
    姚际恒（1647-1715）历十四年撰成《九经通论》，诸经皆有论说，证《古文尚书》之伪与阎若璩不谋而合，又著《庸言录》杂论史学、理学与诸子书，末附《古今伪书考》，考辨经、史、子三类伪书计六十九种，真伪错杂者十多种，又指《周易》十翼为伪书。还著有《尚书通论》、《礼经通论》、《诗经通论》、《好古堂书目》等。其治学注重多方考证，不盲目信古，多发前人所未见，为清初疑古最勇者，故或批评其好为异论太过。
    此外，毛奇龄著《四书改错》、《周礼问》、《河图原舛篇》，俞汝言撰《春秋四传纠正》等。一大批考证辨伪著作形成一时风气，也形成了清初考证之学的基本方法，声势浩大的疑古精神撼动了经学不可动摇的神圣性，大大拓宽了清代学人的学术视野。
    清初学术名家众多，如万斯大（1633-1683）著《学礼质疑》二卷、《学礼偶笺》三卷、《仪礼商》二卷、《周官辨非》一卷、《学春秋随笔》十卷，在经学研究上的贡献多被后人称道。惠栋（1697-1758）学承顾炎武，一生以复兴汉儒《易》学为己任，后成为乾嘉考据学派中吴派的代表人物。再如全祖望（(1705-1755)）著述丰富且扎实，上承黄宗羲、万斯大，下启邵晋涵、章学诚，在史学、经学、学术史诸方面都有很高的建树，成为浙东学派的代表人物。又如杭世骏（1695-1773）精通史学，著述达百数卷之多，等等，不遑俱列。
    汪中在《国朝六儒颂》中评价清初学术道：“古学之兴也，顾氏始开其端。《河》《洛》矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。力攻古文者，阎氏也。专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。”评价是很高的。

    二、乾嘉学派的学术特点与成就
    从康熙到雍正、乾隆朝，清代朴学逐渐进入全盛时期，到乾隆、嘉庆时期各学术领域逐渐发展成熟，形成以考据为主要治学方式的学术流派，一般称为“乾嘉学派”。
    雍正、乾隆时期，满清的统治日趋稳定，朝廷对汉族文人渐次采取严酷的思想禁锢政策，屡次禁毁书籍，大兴“文字狱”，文人学士不敢抒发己见、议论时政，甚至在诗文奏章中有一言疏失，也会招致杀身灭族之祸。于是，只能把时间和精力用在古代典籍的整理上，寻章摘句，考字疏文，借以逃避现实。乾隆即位后，大力提倡经学考据，广收旧籍，编纂《四库全书》，以吸引知识分子的注意力，一些达官贵人如阮元、毕沅等，也出而倡导考据之学，影响了很多知识分子毕生致力于考据之学。
    另一方面，清朝统治者为了巩固自己的统治，主动学习汉族文化，大兴编书之风，组织了大规模的典籍整理、编纂与修书活动。经学方面，有《御纂周易折中》、《钦定书经传说汇纂》、《钦定诗经传说汇纂》、《钦定春秋传说汇纂》等。史学方面，有《清世祖实录》、《清太祖实录》、《清太宗实录》、《钦定八旗通志》、《御批通鉴辑览》，多次开《明史》馆编纂前代历史，于乾隆四年刊刻成《明史》336卷。类书方面，编有《渊鉴类函》、《佩文韵府》、《骈字类编》、《古今图书集成》等。小学方面，为实现不同语言的沟通而编《清文鉴》、《清文合蒙古文鉴》，又编成鸿篇巨著的《康熙字典》和韵书《音韵阐微》，便利查询使用。文学方面，编有《全唐诗》、《全金诗》、《历代赋汇》、《历代诗余》。规模最大、影响最为深远的，当属乾隆朝官方修辑的《四库全书》，按“经、史、子、集”四分法分类，收录书籍3461种79309卷，成为中国古代历史上最大的一部官修丛书。这些书籍的修撰耗资巨大，参与人员众多，如《四库全书》以纪昀、陆锡熊、孙士毅为总纂官，陆费墀为总校官，下设纂修官、分校官及监造官等400余人，很多都是著名学者。客观地讲，清代声势浩大的修书事业与学者以及学术发展保持了良性的互动关系，是很有意义的文化建设举措。
    “乾嘉学派”就是在这样的背景下形成的。一般认为，乾嘉学派的奠基人大致可以追溯到明末清初的方以智、黄宗羲、顾炎武、阎若璩、胡渭和毛奇龄等，都是重视儒家经典研究的大学者。其中，顾炎武是公认的开清代考据学先河者，是乾嘉学派最重要最直接的奠基人，只是乾嘉时期的考据学家们更多沉溺于故纸堆中，潜心汉学，脱离实际，有违顾炎武治学的“经世致用”之本意而已
    乾嘉学派的学风大体一致，基本要点是：立义必凭证据，孤证不为定说，援引证据以古为尚。隐匿或曲解证据为不德，剿袭旧说为不德。辩诘不避本师，不出本题。文体贵朴实简洁，词旨务笃实温厚。乾嘉学人反对宋明理学空论无物的弊病，务求实证，着意从古书上寻找疑难问题进行考据，以解决难题为荣。“考据”虽然是各时代都用的治学方法，但乾嘉学派则是专业从事考据，把其时的学术全部纳入考据的轨道，以致“考据”就等同于“学问”。乾嘉学派中有很多严肃的学者，继承和发展顾炎武求实的学风，强调认真读书，重实证，戒空谈，主张“无一事无出处，无一事无来历”，这种治学态度、治学方法上的严谨踏实，开近代实证学风之先河。可以说，在思想发展史上，乾嘉学派的建树并不大，但在学术研究上，尤其是在考据方法和成果上，他们是有很高的造诣和重大贡献的。
   根据地域、治学方法、治学旨归等方面的不同，乾嘉学派又分为不同的支派，主要的有惠氏父子开创的吴派、戴震为代表的皖派、由黄宗羲开启全祖望为代表的浙东学派以及由戴学发展出来的以高邮二王、汪中、阮元等为代表的扬州学派，其中又以吴派和皖派最著名。各派治学虽各不相同，且互有争议，但都重汉学、考文字、通训诂、精校勘、善考证，推动了对前代文化的全面整理与保护。
    吴派起源于惠氏家学，惠有声、惠周惕、惠士奇三代传经，均治《易》学，至惠栋尤光大之。惠栋著《易汉学》、《易例》﹑《周易述》等，驳诘宋人河图﹑洛书﹑先天﹑太极之说，为吴派经学奠定基础，深得乾嘉学者推重。吴派名家有江声、余萧客、王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、顾广圻、贾田祖、江藩等人。吴派学术主张博通，因文字音训以求经义，搜集汉儒经说加以疏通，建树颇多。但固守汉儒《易》说，“唯汉是信”而不复甄别，不免引来“株守汉学、嗜博泥古”之讥。《四库全书总目提要》评该派治学“盖其长在博，其短亦在于嗜博；其长在古，其短亦在于泥古也”。梁启超直指吴派的功过曰：“笃守家法，令所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度，几夭阏焉，此其罪也。”[3]
    皖派的奠基者为黄生和江永，戴震为集大成者。因其主要成员江永、戴震、金榜、程瑶田、洪榜、凌廷堪都是徽州人，故被称为皖派。皖派学术首重音韵、文字、训诂之学，扩及史籍、诸子的校勘、辑佚、辨伪，留意金石、地理、天文、历法、数学、典章制度的考究，尤其是在诸经的校订疏解中取得了超迈前代的成就。江永（1681-1762）为著名经学家、音韵学家、天文学家和数学家，皖派经学创始人。江永一生蛰居乡里，著作多至39种凡260余卷，如《礼书纲目》、《周礼疑义举要》、《数学补论》、《金水三星发微》、《律吕阐微》等，而音韵学著作《古韵标准》、《音学辨微》、《四声切韵表》最有建树，其音韵学上承顾炎武下接戴震、段玉裁，分古韵为十三部，创“数韵共一入”之说，精熟等韵，详辨韵之弇侈，与其弟子戴震为“审音派”代表人物。
    戴震（1724-1777）字东源，徽州休宁县人，乾隆二十七年举人，后赐同进士出身，清代著名语言文字学家、自然科学家、哲学家和思想家。二十岁师从江永，从此学问大进，三十三岁之前就有撰著十多种。三十八年被召为《四库全书》纂修官。于音韵、文字、历算、地理等无不精通，进而阐明义理，批判程朱理学，求真务实，对晚清以来的学术思潮影响深远，被梁启超等称为中国近代“科学界的先驱者”。戴震一生著述极丰，先后撰成《筹算》、《勾股割圆记》、《六书论》、《尔雅文字考》及《考工记图注》、《原善》、《尚书今文古文考》、《春秋改元即位考》、《诗经补注》、《声类表》、《声韵考》、《方言疏证》及《孟子字义疏证》等，还先后校订《水经注》、《仪礼集释》、《周髀算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《夏侯阳算经》、《海岛算经》及《五曹算经》诸书。其治学实事求是，不主一家，亦不尚博览，务为专精。在文字、音韵、训诂及地理、数学等方面，都以断制精审著称，成就超越前修。戴震在自然科学上的贡献突出，音韵学上为“审音派”代表，分古韵为二十五部，提出“阴阳入”三分且相配相转的理论，强调“故训音声恒相因”、“因声而知义”等主张，并撰《转语二十章》，主张寓义理于考证、从训诂中去求义理，对音韵学、训诂学的发展贡献巨大而影响极为深广。戴氏为学“不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名”，注重实事求是，不盲目信古泥古，强调言必有征，在考释名物、典章、制度方面最见皖派功底。戴震为学“淹博而不泛滥”，对皖派学术的学风有很好的影响。皖派形成的朴学特点是：通过文字、音韵的贯通来考订古书词句的内容和涵义，即以小学（语言文字学）为治经的重要途径。戴震之后皖派的主要代表人物有胡匡衷、胡承珙、任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙、王引之、俞樾、孙诒让等，都是学风严谨、小学功底扎实、考据成果斐然的大学者。其中，戴震的受业弟子段玉裁、王念孙为乾嘉小学的突出代表，段玉裁的《说文解字注》、王念孙的《读书杂志》和《广雅疏证》成为“因声求义”的典范著作，也是乾嘉之学的巅峰之作。乾嘉小学以古音学为主要研究对象，通过古字古音以明故训，故训明然后经义明。正是因为有了顾炎武以来古音学的先进研究方法和厚重成果，文字、训诂之学才在段王手中得以飞跃性的发展，很多历史遗留问题才在“因声求义”中得以彻底解决，乾嘉学派的成果才可能如此丰硕且遍布各个学科领域。章太炎在其《检论·清儒》中评论道： “凡戴学数家，分析条理，皆介密严，上溯古义而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。”
    活跃于扬州一带的扬州学派从皖派戴学拓展而来，其代表人物中，王念孙是戴震弟子，任大椿与戴震同事，焦循一生推崇戴学。纵观乾嘉学术，皖派最精，吴派最专，而扬州之学最为淹通。该派继承和发展戴学特点，尤重创建，如黄承吉治文字学，焦循治《易》学，均自创新例而不袭古人。淹通方面，高邮二王研究训诂，阮元研究名物制度及汇纂资料，汪中辨明学术源流，都能融会贯通，吸取各派之长而形成自己的独有风格。学术领域上，不仅研究经学，也研究史学、诸子、历算、词曲、谣谚等，在训诂、校勘、编书、刻书以及哲学、教育、自然科学等方面都有较多的贡献。
    浙东学派是以今绍兴、宁波、台州一带为中心而形成的学者群，黄宗羲﹑万斯大、万斯同﹑全祖望﹑章学诚﹑邵晋涵为代表人物，将史料研究和通经致用结合起来，主张治学先穷经而求证于史，贯通文史，在史学理论、明代史、学术史、地方志编纂与研究等方面多有建树。
    总体看来，乾嘉学派在百余年间汇聚一大批饱学之士，刻苦钻研中国传统文化，治学内容以儒家经典为中心，治学方法以考据为主，学风朴实，成果丰硕，全面而系统地整理、研究、保存传统典籍，对弘扬传统文化起到了积极的作用。但是，由于受特殊的政治因素影响，乾嘉学者观察、思考问题的角度是有复古、佞古倾向的，考据、论证问题的过程和方法也有机械、烦琐之嫌，有一定的抑制新思维和脱离社会现实的弊端。嘉庆朝以后，清廷面临内忧外患，学术思想上的高压统治不得不放缓，学者们也逐渐放弃沉醉经典而不问世事的态度，乾嘉学派也就逐渐淡出历史舞台。

    三、晚清学术的变迁与成绩
    嘉庆之后，清代学术形态逐渐发生转移，盛极一时的乾嘉学派开始分化，“反汉学运动”开始兴起。这场19世纪初的运动“导致学界分裂，江南考据学派组成的学术共同体最终在太平天国和西方列强带来的双重打击下衰落了”。[4]
    “反汉学运动”是指清代后期宋学派、今文经学派、汉宋折中派的兴起。清代前期，孙奇逢、李中孚、刁包、张履祥、张尔岐、陆陇其、陆世仪等人皆治宋学，但因朴学诸大师大张汉帜，致使宋学影响日见衰微，难成气候。随着朴学的日益深入发展，乾嘉之后，汉学只从文字求经义、任意删改经文、不注重文章的义理精神等弊病日渐暴露出来，这就给注重探求义理的宋学以复兴的机会。桐城人方苞、刘大櫆、姚鼐崇尚宋学，创立古文义法，后被称为“桐城派”，曾试图与汉学分庭抗礼，然终是不敌乾嘉之学。咸丰以后，桐城派古文受到权臣曾国藩的推重，形成对晚清学术的较大影响。恽敬、陆继辂、张惠言、李兆洛等人承方苞“义法”之说，崇尚魏晋古文，世称“阳湖派”。江藩的《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》尊汉抑宋，引起姚门弟子方东树的不满，因作《汉学商兑》以回应，力陈汉学之弊，将“汉宋之争”推向了白热化。论争之后，学人逐渐趋向兼采汉宋之学的态度，如阮元就曾主张“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”，所著《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》等就在阐发义理上颇为精到。此外，有邵懿辰的《礼经通论》、陈澧的《汉儒通义》和《东塾读书记》、夏忻的《檀弓辩证》和《述朱质疑》等，都是兼采汉宋之学的代表作。
    清代“今文经学派”源自乾隆嘉庆年间庄存与、庄述祖叔侄创立的常州学派，庄绶甲、刘逢禄、宋翔凤等人大张其学。该派以公羊之学经世，庄存与著有《春秋要旨》和《春秋正辞》，刘逢禄著有《春秋公羊何氏释例》和《公羊春秋何氏解诂笺》，陈立著有《公羊义疏》，都是这方面的重要代表作。刘逢禄之后，邵懿辰、戴望、王闿运、廖平、崔适、皮锡瑞等人沿着今文经学研究的方向继续前进，产出了一批成果，对学界影响较大。鸦片战争之后，龚自珍、魏源等人用《公羊》三统三世之说议论时政，并将公羊学的微言大义拓展到五经研究之中，开辟了公羊学从经学向政治话语转进的新路径，推动了晚清的社会改革。
    康有为是晚清今文经学的集大成者，所著《新学伪经考》对经书真伪提出质疑，引起学界的震动，其最大的价值在于思想解放，开启其后“疑古史学派”的先序。梁启超、谭嗣同等人将经文经学精神引入政治实践，促成了“公车上书”、“戊戌变法”等重大历史事件的发生，有力地推动了晚清政治变革的进程。
    晚清时期，朴学虽受到反汉学运动的冲击，但其积淀仍旧深厚，后继者不乏其人，出现了俞樾、孙诒让、章炳麟等大师级的殿军人物。俞樾撰《群经平议》、《诸子平议》、《古书疑义举例》，功力厚重，考证精详。孙诒让撰《古籒拾遗》，开辟利用钟鼎文字来研究小学的新路，又撰《墨子间诂》而彰显其深厚的考据学功底。章炳麟著《国故论衡》、《文始》、《新方言》，阐发的见解多为乾嘉诸大师所未发明者，在小学研究中引入西方系统而科学的研究方法，撰《论语言文字之学》以界定学科内涵，使传统小学摆脱经学附庸的地位而成为独立的“语言文字学”。章炳麟继承发展乾嘉至俞樾的古文经学研究，力举恢复先秦经文的本来面貌，著《春秋左传读》、《驳箴膏盲评》、《今古文辨义》等与今文经学派的刘逢禄、廖平等辩论，捍卫汉学的正统地位。章炳麟在国内外多次开馆讲国学，要用文字、历史来激发国人爱国保种之心，宣扬反清革命的思想，其弟子吴承仕、黄侃等人在经学、小学领域内亦有相当高的成就。
    清代末年，殷墟卜辞、敦煌遗书等出土文献大量出现，为国学研究提供了新的材料和思路。孙诒让、罗振玉、王国维等人将出土文献与传世文献结合起来研究，成果迭出，清代朴学从此进入了新的历史发展时期。

    四、清代朴学各领域的巨大成就
    清代是一个对前代学术进行系统整理和大总结的时代，梁启超谓：“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之；如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味；不可谓非一奇异之现象也”。[5]清代多数学者在治学态度上讲求实事求是，不盲目信古、泥古，形成了一套系统的治学方法，并将这种治学方法运用到经学及其他各个学科。清代朴学得到全面发展：经学、史学的成果最为丰厚；且在传统小学（文字、音韵、训诂）、校勘、辑佚、辨伪、典章制度、金石、天算舆地等方面，都取得了巨大成就。
    传统经学是清代学术的主导，各种经书在清代都有众多质量高的整理注疏本，上文多有言及，不遑备列。梁启超谓：“清学自当以经学为中坚。其最有功于经学者，则诸经殆皆有新疏也。其在《易》，则有惠栋之《周易述》，张惠言之《周易虞氏义》，姚配中之《周易姚氏学》。其在《书》，则有江声之《尚书集注音疏》，孙星衍之《尚书今古文注疏》，段玉裁之《古文尚书撰异》，王鸣盛之《尚书后案》。其在《诗》，则有陈奂之《诗毛氏传疏》，马瑞辰之《毛诗传笺通释》，胡承珙之《毛诗后笺》。其在《周官》，有孙诒让之《周礼正义》。其在《仪礼》，有胡承珙之《仪礼今古文疏义》，胡培珙之《仪礼正义》。其在《左传》，有刘文淇之《春秋左氏传正义》。其在《公羊传》，有孔广森之《公羊通义》，陈立之《公羊义疏》。其在《论语》，有刘宝楠之《论语正义》。其在《孝经》，有皮锡瑞之《孝经郑注疏》。其在《尔雅》，有邵晋涵之《尔雅正义》，郝懿行之《尔雅义疏》。其在《孟子》，有焦循之《孟子正义》。”[6]所列都是清代经学之力作。而阮元等纂集刊刻的《十三经注疏》和《清经解》、余萧客编集的《古经解钩沉》等，则是经学研究成果荟萃之作，极便于参用。
    欲通经学必先治小学，清代学者极为重视小学的研究。文字学方面，对《说文解字》的研究用力最多，著述有百十种之多，其最有成就者为四大家：段玉裁《说文解字注》、桂馥《说文义证》、王筠的《说文句读》和《说文释例》、朱骏声《说文通训定声》。清代对《尔雅》、《释名》、《方言》、《广雅》等字书都有很好的注疏。《康熙字典》、《音韵阐微》、《经籍纂诂》的出现，代表着清代文字、音韵、训诂具有相当高的学术水平，对后世影响很大。清代钟鼎、器皿、玉玺、货币、碑文等出土器物日益增多，对上面大量的古文字进行研究，被称为“金石学”，清代金石学形成存目、跋尾、录文、摹图、摹字、义例、分地、分代、通纂、综论等一整套系统的研究体例和方法，多以金石证经史，形成重要著作数百种。清代金石学大家有顾炎武、黄宗羲、钱大昕、朱彝尊、阮元、孙星衍、邢澍、吴式芬、陈介祺、吴大澂等，马衡在《中国金石学概要》中对清代金石学研究有较全面的总结，成绩非常可观。19世纪末，甲骨文在安阳出土，古文字有了新的研究领域，刘鹗《铁云藏龟》，孙诒让《契文举例》，罗振玉《贞卜文字》与《殷墟书契》四种，王国维《殷卜辭中所見先公先王考》等，在甲骨文的搜集整理与研究方面做出了重要贡献。不明古音，不可以读古书，音韵学研究尤其是古音学研究在清代有极为特殊的地位。顾炎武撰《音学五书》，离析唐韵，入声配阴声，分古韵为10部，开创了科学的古韵研究方法。其后江永《古韵标准》，戴震《声韵考》及《声类表》，段玉裁《六书音韵表》，钱大昕《十驾斋养新录》，孔广森《诗声类》，王念孙《诗经群经楚辞韵谱》，江有诰《音学十书》，章炳麟的《国故论衡》等，研究愈来愈精密。清代音韵学研究逐步完善了上古韵部体系，并建立了阴阳入相配及对转的理论。在声母方面提出了古无轻唇音、古无舌上音、娘日归泥等重要结论。古音学的成果用于“因声求义”的实践，产生出一大批具有突破性价值的考据成果。
    清代官私藏书之风均很盛行，出现了常熟瞿绍基、聊城杨以增、吴兴陆心源、杭州丁丙、苏州黄丕烈等私人藏书大家，以江浙地区最为集中。他们为考证、校雠、收藏、鉴赏、贩卖书籍等目的而从事藏书工作，精心而用力，成果极为丰富。书籍的数量多了，就要对其进行分类整理、鉴别善本、辨明真伪，便促进版本、目录学的发展。《四库全书》的纂集对清乾隆以前的历代典籍进行了全面总结和系统整理，成就了《四库全书总目》这样规模浩大的官方修纂目录，录入典籍数十万册。其余各家刊刻的丛书目录、版刻目录、提要款识等有数百种之多，章学诚的《校雠通义》则是一部具有系统性的目录学理论著作。
    古典文献历经辗转传抄，讹误甚多，学者们采取各种方法进行校对，便形成校勘学。清代学者校勘以“求古存真”、“正讹求是”为旨归，形成本校、对校、他校、理校等科学而系统的校勘方法，出现了大批高质量的校勘成果。清代校勘的最大功绩在于对流传渐疏的先秦诸子典籍的校勘，一大批校勘家遍取古籍而校之，厘定正文文字、句读并对其进行注疏，解决了众多悬而未决的问题。王氏父子的《读书杂志》和《经义述闻》、俞樾的《诸子平议》和《群经评议》代表清代校勘学最高成就。有些古籍或亡佚不闻，或流散他书之中，这就需要从大量的引用与转述中钩沉出原始资料，努力恢复典籍的本来面貌，这便是辑佚。明代编成的《永乐大典》收录了大量的庞杂资料，为清代学者辑佚提供了文献来源，《四库全书》就从《永乐大典》中辑出佚书385种，《全唐文》、《一统志》和《宋会要辑稿》等都利用了《永乐大典》中的材料。从事辑佚工作的学者往往“殚心搜讨，不遗余力，晚归林下，犹复矻矻孜孜，纂辑无虚日”。马国翰《玉函山房辑佚书》共辑录佚书681种，陈寿祺、陈乔枞父子在《尚书》及三家诗等书籍的辑佚上做了大量工作，为后代提供了宝贵的文献资料。洪颐煊《经典集林》、王绍兰《萧山王氏十万卷楼辑佚七种》、王谟《汉魏遗书钞》、茆泮林《十种古佚书》等，收罗佚文的工作量十分庞大，成果也十分可观。
    典章制度的研究在清代很受重视，尤其是“三礼”制度的研究。张尔岐《仪礼郑注句读》拉开清代典章制度研究序幕。毛奇龄治礼制的成果颇为丰硕，体现“明经致用、以礼经世”的实学特色。万斯大《学礼质疑》、万斯同《庙制图考》、李塨《禘袷考辨》和《郊社考辨》、徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》，都是名家巨制，收获良多。清中叶典章制度研究蔚为大观，胡匡衷《仪礼释官》、戴震《考工图记》、沈彤《周官禄田考》、王鸣盛《周礼军赋说》、洪颐煊《礼经宫室问答》、任大椿《弁服释例》和《深衣释例》、焦循《群经宫室图》、程瑶田《通艺录》等都是很厚实的成果，均以礼学为中心，考官制、军制、名物、宫室、丧礼、服饰、燕寝等，考证精审详备、扎实可信。
    清代地理学以《水经》为研究重点，多采取考证的方法，释地名与水道变化，考历代地理沿革，介绍国外地理等。顾祖禹《读史方舆纪要》内容丰富、地名齐全、考订精详、结构严密，开清代地理考古的风气。清代一流的学者大都对《水经》进行过校对与注释，全祖望《全氏七校水经注》、戴震《水地记》与《校水经注》、孔广森《水经释地》、全祖望《新校水经注》、赵一清《水经注释》、张匡学《水经注释地》、杨守敬和熊会贞同撰《水经注疏》、王先谦《合校水经注》等，都是《水经》校注研究的重要著作。《禹贡》的校勘有胡渭《禹贡锥指》、徐文靖《禹贡会笺》、程瑶田《禹贡三江考》、丁晏《禹贡锥指正误》等。《山海经》校勘有毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》等。历史地理的考证则有阎若璩《四书释地》、徐善《春秋地名考略》、江永《春秋地名考实》、焦循《毛诗地理释》、程恩泽《国策地名考》、杨守敬《历代疆域志》和《隋书地理志考证》等。清代官方极为重视地方志的修纂，官修和私修地方志多达五千余种，优秀者如《诸城县志》、《太仓州志》、《宁波府志》、《襄阳府志》、《松江府志》、《湖北通志》、《浙江通志》等，资料丰富，信实而精审。此外，清代边疆地理、国外地理、地图编制等方面的成果也十分丰富。
    清代史学极为繁荣，可分为官修史书、私修史书、考证与校释、补修正史、旧史改编等几种类型。清廷在官修正史方面用力极深，所修《明史》质量较高。私修史书较优者有万斯同独著的《明史稿》、魏源的《圣武记》和《元史》、毕沅的《续资治通鉴》、柯劭忞的《新元史》等。清代学者将大量的考证功夫用在史学研究上，对史学典籍进行丛考的重要著作有钱大昕的《廿二史考异》、王鸣盛的《十七史商榷》、赵翼的《廿二史剳记》、洪颐煊《诸史考异》、洪亮吉《四史发伏》等，单部史书的整理之作有数百种之多。清代史学重视表志的研究，一方面对前代史书的表志进行补充，另一方面系统整理各史表志，较著名的有万斯同的《历代史表》、周嘉猷的《南北史表》、林春溥的《竹柏山房十五种》等，补史书表志的著作则多收录在《二十五史补编》之中。高士奇《左传纪事本末》、李清《南北史合注》、古应泰《明史纪事本末》等，是对旧史的改编之作。章学诚《文史通义》为史论巨著，提出“六经皆史”的观念，泽被甚广。黄宗羲《明儒学案》与《宋元学案》则是开学术史研究之先河的重要著作。

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[1] 梁启超《中国近三百年学术史记》1、2页，东方出版社1996。

[2] 皮锡瑞《经学历史》299页，中华书局1981。

[3]梁启超《清代学术概论》第25页，中华书局2010。

[4] （美）艾尔曼《从理学到朴学》，江苏人民出版社1995。

[5] 梁启超：《清代学术概论》第2页，中华书局2010。

[6]梁启超：《清代学术概论》，中华书局2010。


               

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万 献初

  
    所谓“文字学”，是指“汉语文字学”，是研究汉字的形体构造以及字形与字音、字义之间关系的学科。
    汉字是记录汉语的符号，汉语的“文字”古本称“名”，《周礼·春官·外史》“掌达书名于四方”郑玄注“古曰名今曰字”；又称“书”，《韩非子·五蠹》“古之仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公”（厶-公）。后称“文”称“字”，《左传·宣公二年》“夫文止戈为武”，战国秦吕不韦聚门客著《吕氏春秋》而悬咸阳之市曰“有能增损一字者，予千金”，到秦始皇时《琅琊刻石》中的“同书文字”才“文字”连用。东汉许慎《说文解字·叙》谓“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者物象之本，字者言孳乳浸多也”。《说文》“文，错画也，象交文”，是用线条笔画交错描摹物象的单独形状，是独体的；《说文》“字，乳也，从子在宀下”，房子（宀）内有婴儿（子），本义是生孩子，“字”是由两个以上的“文”合并孳生出来的，是合体的。故宋郑樵《通志·六书略》归纳曰“独体为文，合体为字”。
    汉语文字学古称“小学”，班固《汉书·艺文志》：“古者八岁入小学，故周官保氏掌养国子，教之六书。”“六书”是汉字的六种构型、应用方法，用以代指文字，小孩在初入学阶段必先学习文字，故后人连带把研究文字的学问称为“小学”，研究文字必须形、音、义兼顾，故又将“文字、音韵、训诂”三门学问统称为“小学”。民国初年，章太炎及其弟子钱玄同等重视学科形态的建设，把小学从经学附庸的地位中独立出来，并改称“小学”为“语言文字之学”或“文字学”。后因“音韵学、训诂学”各自形成独立的学科，唐兰1949年撰《中国文字学》，明确地把“文字学”独立为研究汉字形体的学科。
    研究汉字的构造及其形音义关系，当以古文字为主要对象。“古文字”主要指先秦以前的汉字，秦统一后的小篆字系的线条化还保存着汉字的造字意图（笔意），也属于古文字，秦及汉初的简牍、帛书所用的隶书也还保留较多篆书的特点，也可归入古文字的范围。因此，文字学（汉语文字学）实际上是“古文字学”，研究的是隶书成熟以前的汉字。广义的“古文字学”既研究古文字本身，又研究各种古文字资料。狭义的“古文字学”主要研究各种古文字资料，以出土、遗存器物上的文字为主，如陶文、甲骨卜辞、铜器铭文、简帛、碑刻等。则可把传世文献所载汉字的研究称为“文献文字学”或“传统文字学”，往往以《说文解字》的研究文主体，或称为“《说文》学”。

    一、汉字的起源
    关于汉字的起源，主要有如下几种说法。
    1、八卦说。《周易·系辞》：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦是一套用来占卜吉凶的象征性符号，基本符号是：“    乾（天）、   坤（地）、   震（雷）、   艮（山）、   离（火）、   坎（水）、   兑（泽）、   巽（风）”。八卦显示了符号的象征意义在古代得到了广泛应用。从汉代开始，有人认为八卦是早期文字现象，《易·系辞》有此隐含，许慎《说文解字·叙》“于是始作八卦，以垂宪象”也略含此意。郑樵《通志·六书略》：“文字便從不便衡。坎、离、坤，衡卦也，以之为字则必從。故   從而后成‘水’，  必從而后成‘火’，  必從而后成‘川’。”罗君惕《说文解字探原》（1973）“六书说”认为：“八卦的阳爻作─，即演化为‘一’字，两个阳爻作═，即演化为‘二’字，乾卦作≡，即演化为‘三’字，坎卦作  ，即演化为（水）字。”刘师培《小学发微》（《国粹学报》乙巳七期）说：“大约《易经》六十四卦，为文字之祖矣。”注意到八卦用象征手法来描述人所认识的事物，已有符号刻画的意味。考古资料表明，早在史前的仰韶文化、马家窑文化中，陶器上就有了表示数字和事物线条的刻画符号，且存在一些规律，说明在文字产生之前确有一个把图画抽象化、符号化的表意阶段，后来逐步演进，才形成后世的文字。
    2、结绳记事说。《周易·系辞》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”郑玄注：“事大，大结其绳；事小，小结其绳。”李鼎作《周易集解》引《九家易》：“古者无文字，其有约誓之事，事大，大其绳；事小，小其绳。结之多少，随物众寡，各执以相考，亦足以相治也。”《老子》第八十章：“小国寡民，……使民复结绳而用之。”《庄子·胠箧》：“当是时也，民结绳而用之。”许慎《说文解字·叙》：“及神农氏，结绳而治，而统其事。”可见古时先民确有过结绳记事的阶段，但不好认定结绳对汉字起源到底有多大的影响。
    3、仓颉造字说。《韩非子·五蠹》：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私（厶），背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。”《吕氏春秋·审分览·君守》：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣，然而非主道者。”《淮南子·修务训》说仓颉“生而见鸟迹，知著书”，“书”即文字，故《世本》作“仓颉作文字”。可见“仓颉造字”在汉代前后一度成为共识。然而，文字是社会约定俗成的符号体系，其发生、发展的初始阶段只可能是渐进的、积累的、缓慢的，不可能由一个人一次性造出来，仓颉只是汉字成熟后进行系统整理时期的一个代表，所以《苟子·解弊》说：“好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。好稼者众矣，而后稷独传者，壹也。”是说仓颉专一于文字的整理和规范，成为集体智慧的代表者。也有人认为“仓颉”谐音“创契”，并无此人，是后人对“创造书契”的古代史官的追称。

    二、汉字形成及其形体演变的阶段
    从历史发展的角度看，图画是文字的前驱，图画可以记事，但只有当图画用于记录语言或构成语言的单词时才是文字（图画文字）。文字由图画发展演变而成，是普世性的通则，如古埃及的圣书字、苏美尔楔形字等，其原始形式与初期汉字一样，是图画性的。唐兰《中国文字学》（上海古籍2001）提出“文字本于图画，最初的文字是可以读出来的图画”，是有一定道理的。
    一般认为汉字的形成经历了三个阶段。一是图画阶段，形成了汉字表意的“象形”意识。仰韶文化遗址出土的彩陶绘画中单独的鱼、羊、草木等，还只是图画。五六千年前的贺兰山岩画狩猎图、连云港岩画等，主要是按照自然形态的生活样态进行描绘的，也不能看做文字。距今四千五百年的山东大汶口文化晚期出土了四个涂红陶符，有人认为是图画记事，有人认为是早期汉字，如认为象钺形的与“戉”字极为相近、象斧形的与族名徽号所从的“斤”极为相近。先民氏族有自己的“图腾”，被视为本族的象征和保护神，在器物或人身上刻画图腾以为族名或徽号，指号呼名，在语言与实物间建立起牢固的联系，这些图腾徽号就有了形音义，具备文字的基本要素，成为徽号文字（图形文字），如“虎、能（熊）”等象形字的甲骨文、金文就与徽号文字是一脉相承的。二是意合阶段（指事、会意），从现实物象中抽取一些特征来进行刻画，用概括性的线条来描述，意合的意味很浓。描绘的图象多了，就有了抽象的“上下、左右、高低、前后”等空间感，就可用指事的方法来示意。三是形声阶段，声音是语言最早的交际工具，音与义约定俗成，就成为最初的固定话语。话语中词汇的音与义有图像化的结合形式，出于记声的需要，字形就有了半表义类半表读音的组合体，就出现了形声字，“形声”是汉字体系中较后出的最能产的构形方法。
    图画、意合、形声，汉字的形体构造方式得以完备，汉字体系得以完成。汉字形成之后，其字体系统在应用中不断发生形体上的历时性演变，才逐渐稳定下来，成为汉民族语言交际的符号系统。汉字的发展演变，大体可分为“古文字”与“今文字”两大阶段：甲骨文至小篆属古文字范畴，为“笔意”阶段，一笔一画都含有构字意图；隶书到楷书则属于今文字范畴，为“笔势”阶段，强调笔画的规范走势而失去表意蕴含。

    1、古文字阶段
    殷商甲骨卜辞所用的甲骨文是迄今所见最早的成熟的汉字系统，一般认为，由商代后期至秦代（约前14世纪—前3世纪）为古文字阶段，唐兰按照时代先后和字形特点，分古文字阶段的文字为四类：商代文字、西周春秋文字、六国文字和秦系文字。
    殷商文字，主要有殷商甲骨文和商代青铜器文字。甲骨文也叫契文，多契刻在龟甲兽骨上，也叫龟甲文字，其内容以占卜为主，也称甲骨卜辞，多出土于安阳殷墟，故又称叫殷墟文字。自1899年甲骨文被学者发现至今，已发掘出十多万片，已释读的字形有两千多个。甲骨文的特点：在甲骨上刻画，注重形象可感性，象形字、会意字居多，笔画较细且方笔居多，笔画的多少、正反、向背还未能完全统一，形体多变，繁简不一，还带有较浓的图象意味。尽管如此，甲骨文总体上用笔讲究、章法统一、结字整齐，已具备较好的实用价值和交际功能，是成熟的文字形态。商代青铜器文字，一般通称为金文，也称钟鼎文、彝文、吉金文等，主要刻铸在钟鼎彝器之上，内容多记载商周时期的铭文、诏令、颂词、勋功等。铭文长短不一，少者几个字，多者几十个字，西周后期的毛公鼎长达479个字。北宋时就已开始钟鼎文字的收集著录，至今已发现的青铜器文字有四千多个字，释读出来的一千多个。与甲骨文比较，金文明显趋于成熟：字形结构与甲骨文相近，但形声字明显增多，异体字相对较少，即规范性增强。金文铸模而成，笔画粗而较圆润，多呈块面状。西周后期和春秋时期，铸模工艺不断提高，金文渐趋线条化。
    西周春秋文字，是殷商文字的继承和发展。该时期主要的文字资料是金文，还有部分甲骨文和盟书文字。西周文字上承殷商下启春秋，春秋文字在西周金文基础上进一步完成块面笔画的线条化、诘诎笔画的平直化，春秋后期诸国文字开始出现长条化、整齐化的趋势，形体构造大体相似，不同地域出现了不同的书写风格。江淮流域诸国文字呈现出明显的美术化倾向，如在字形上加鸟虫形文饰的“鸟虫书”颇引人注目，许慎《说文解字·叙》“秦书有八体，四曰虫书”指的就是鸟虫书。
    六国文字，战国七雄除秦以外为“六国”，六国文字与春秋文字相比，发生了剧烈的变化，《说文解字·叙》描述道：“其后诸侯力政，不统于王，恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车途异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”最突出的是俗体流行，出现了很多简体字，书写的随意性较大，不同侯国、地区有不同的异体，一国、一地乃至一人所书也会有不同的写法。虽然各行其是，六国文字之间还是相互影响的，并非每一个字在各国都有不同形体，这就使六国文字虽然异体繁多而仍能认读。据研究，《说文》所引“古文”多为六国文字。
    秦系文字，是指春秋战国时代的秦国文字和小篆，其资料大体包括出土文物和传世文献两大类。文物资料主要有石刻文字、金文、玺印、陶文、漆器与简帛文字等，其中石鼓文、诅楚文和秦刻石最著名。传世文献文字主要是《说文解字》所收录的小篆字系。秦系文字有“籀文”，也称籀书或大篆，因载于《史籀篇》而得名。籀文刻在石头或青铜器上，隋末于陕西凤翔县西南发现十几块形如石鼓的刻石，被称为“石鼓文”，石鼓今存北京故宫博物院。历代文人都对石鼓文很感兴趣，不断有拓片留存，唐代韩愈《石鼓歌》说它“辞严义密读难晓，字体不类隶与蝌”。石鼓文久经风化，今已很难辨认，从早期拓片看，刻有十首四言诗，今能认清的约有三百多字。近几十年来，考古学者又发现了一些与石鼓文相似的文字，认定是秦统一以前的大篆，其字体与《说文解字》列出的“籀文”很相近。学界认为籀文与石鼓文是同一时代、同一地区的文字。籀文（大篆）比甲骨文、金文繁难，也比小篆繁杂。一般认为石鼓文集大篆之大成而开小篆之先河，是大篆向小篆演变的过渡性字体。现代出土于陕西的《秦公簋》上刻有铭文121字，是比石鼓文更好的大篆标本，其字形大方雅正，兼备甲骨文、金文的方正与圆转之美，起笔止笔均为藏锋，圆融遒劲，匀称有度，反映了小篆之前文字的真实形态。
    小篆，是在大篆和六国文字基础上，经过秦代“书同文”后通行的规范字系。《说文解字·叙》：“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。”“省”是省并繁复的笔画，即大篆的简化；“改”是以通用字替代各种异体字。李斯编成《仓颉篇》作为文字的统一标准加以推广，就形成了小篆。对比看来，小篆是汉字发展史上最早的规范化、标准化的文字系统，它逐渐摒弃早期汉字的图像化和随意性，开始向符号化和规定性迈进。《仓颉篇》、《爰历篇》、《博学篇》都是秦代教育学童的字书，共55章3300字，汉初合编总称为《仓颉篇》。小篆经官方统一并通行全国，是一次自觉的文字全面规范化行动，影响是巨大而深远的。小篆规范化的成果，后来集中反映在东汉许慎的《说文解字》中。《说文解字》是汉字传世文献的代表，它以小篆为基准，兼收古文、籀文，正文共收9353字，重文1163字，全书共14篇，分析并建立540部首，同偏旁的字列为一部，同条共贯，据形系联，系统而有理据。字形解说中，兼顾字的形、音、义，“博采通人”，保存了大量的古音、古义以及前人的说解，提供了丰富的汉字构形理据的历史线索。许慎还界定“六书”为“指事、象形、形声、会意、转注、假借”，用作分析字形结构的理论依据，建立起汉字研究的系统方法。在汉字发展史上，《说文解字》无疑是最重要的著作，既是认字的入门书，又是研究汉字的基础，是认识先秦古文字的阶梯，又是研究秦后隶书、楷书发展的必然途径。《说文解字》的出现，标志着汉字系统的完善和中国文字学的正式建立。
    2、今文字阶段
“今文字”是指隶楷文字阶段，从汉代延续到现代。两汉主要通行隶书，草书只是当时的辅助性字体。约于东汉中期，从日常使用的隶书中演变出一种较为简易便捷的俗体。东汉晚期，在草书和隶书便用俗体基础上发展形成了行书。约在汉魏之交时，又在行书基础上形成了楷书。经魏晋二百多年的沉淀，方正典雅的楷书最终发展成为占统治地位的主要字体，至今犹然。
    隶书，又称“佐书、八分、分隶”。秦孝公后，文字使用越来越频繁，小篆笔划繁多而园转，写起来很不方便，官吏们在忙于书写时就把一些圆笔画写成直笔画，逐渐推进隶化的过程。《说文解字·叙》：“是时，秦烧灭经书，涤荡旧典，大发吏卒，兴役戍，官狱职务繁，初有隶书，以趋约易。”隶书分“秦隶（古隶）”和“汉隶（今隶）”两个阶段，经过秦汉两朝漫长的实践，才形成了成熟规范的隶书。与篆书相比，隶书有五点主要变化：（1）象形意味减弱而符号化倾向显著；（2）偏旁的合并、分化、变形，如“奉、秦、奏”等字上半部在小篆中为含义不同的笔画而到隶书就合而为一了，“灸、烈、尉”下部在小篆中都从“火”而隶书分作“火、灬、小”三形，“阜邑、人、犬”变为“阝、亻、犭”等。（3）结构简化、笔画减少，隶化时将部分笔画省去，如“屈”字小篆作“&#138422;”，隶化后把上部“尾”中的“毛”去掉；“香”字小篆上部作“黍”下部为“舌”，隶书简省了很多笔；“靁、曐”省为“雷、星”等；（4）笔画形状的改变，改曲为直、改圆为方、改连为断等，去掉篆体尚存的绘画意味，用点、横、竖、撇、捺代替小篆的曲线型笔画，形成了汉字便于书写的笔画体系；（5）以“横画蚕头燕尾”为特征的八分体形成，张怀瓘《书断》说“八分”笔形“若八字分散”。
    草书，约与隶书同时兴起，最初只是隶书的草率写法，《说文解字·叙》谓“汉兴，有艸书”，庾肩吾《书品论》谓“草势起于汉时，解散隶法，用以赴急”。草书分章草、今草和狂草。汉魏通行章草，是“章程书”的简称，保留隶书笔势而有明显的波势挑法，每字内笔画相连，字间笔画则不相连。晋代以后，楷书、行书出现，书法家利用两者的笔法改造章草而成今草，取消章草所保留的隶书“波折之势”，字间笔势多相牵连。狂草是今草的简化，随意增减笔画，笔势连绵回绕，颇难辨认，狂草是写意性的书法艺术，不是交际用的字体。
    楷书，唐以前称“正书、真书”或“今隶”。宋代《宣和书谱》谓“汉建初有王次仲者，始以隶字作楷法”，魏钟繇《宣示表》《荐季直表》、晋王羲之《乐毅论》《黄庭经》等，已改变隶书波挑之势为点、横、撇、捺、勾等规范笔画，除捺笔较重外，笔画明显没有隶书蚕头雁尾的风格，形成结体方正、笔画平直的字体。唐朝以后称此书体为楷书，成为常用字体。
    行书，是介于楷书和草书之间的书写方式，它保留楷书的字体结构，特点是笔画连绵、书写快速，虽有连笔而不失原形，书写便捷而易于辨认，写得规整一些就接近楷书而称“行楷”，写得放纵一些就靠近草书而称“行草”。行书是使用最广泛的一种字体，它与其它书体主要不是字形结构上的差异，而是书写方法方面的差异。

    三、汉字字形结构的分析方法
    对汉字形体结构的分析，很早就见诸传世文献，如《左传》有“止戈为武”、“反正为乏”、“皿蟲为蠱”，《韩非子》有“自环者谓之私，背私谓之公”等，较为零散。系统的汉字结构分析，是“六书”理论的形成。
    所谓“六书”，是指六种按不同构形体式来书写汉字的方法，也就是分析汉字形体结构的六种基本规则。成书于战国时代的《周礼·地官·保氏》载：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”则周代已用“六书”分析法来教贵族子弟识字。“六书”的具体内容是什么？班固《汉书·艺文志》说：“古者八岁入小学，故周官保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”刘歆再传弟子郑众注《周礼》则说是“象形、会意、转注、处事、假借、谐声”。许慎《说文解字·叙》说是“指事、象形、形声、会意、转注、假借”，且逐一进行理论阐释并应用于字形说解之中。传统的“六书说”，一般都取班固所列的次序和许慎的名称及其解释。
    虽然班固说六书是“造字之本”，但后世文字研究者多数认为六书不完全是六种造字法（字形结构法则），需要区别对待和解释。明杨慎《六书索隐》说：“六书，象形居其一，象事居其二，象意居其三，象声居其四。假借者，借此四者也；转注者，注此四者也。四象以为经，假借转注以为纬。”清戴震在此基础上提出具体的“四体二用说”，其《答江慎修先生论小学书》云：“大致造字之始，无所凭依，宇宙间事与形两大端而已。指其事之实曰指事，一、二、上、下是也；象其形之大体曰象形，日、月、水、火是也。文字既立，则声寄于字，而字有可调之声；意寄于字，而字有可通之意，是又文字之两大端也。因而博衍之，取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意曰会意。四者，书之体止于此矣。由是之于用，数字共一用者，如初、哉、首、基之皆为始，卬、吾、台、予之皆为我，其义转相为注，曰转注。一字具数用者，依于义以引申，依于声而旁寄，假此以施于彼，曰假借。所以用文字者，斯其两大端也。六书之次第出于自然，立法归于易简。”其弟子段玉裁在《说文解字注》中申述：“戴先生曰，指事、象形、形声、会意四者，字之体也；转注、假借二者，字之用也。圣人复起，不易斯言也。”谓前四书是造字法的本体，转注、假借二书不直接造字而是调节性的用字法。
    六书不是同一平面的概念，对六书的解释历来多有不同且不够严密，六书理论的应用也存在问题，尤其是转注的应用分歧尤多。因此，近代以来的文字学家试图突破六书理论框架，提出新的汉字结构分析方法。唐兰《古文字学导论》（1935）首次提出“三书说”，把汉字结构分成“象形、象意、象声”三类。陈梦家《殷墟卜辞综述·文字章》（1956）提出新“三书说”，定为“象形、假借、形声”。之后，刘又辛发展陈氏观点，把汉字发展历史分为三个阶段：形意字阶段（象形、指事、会意）、假借字阶段、形声字阶段。裘锡圭《文字学概要》（1998）在前人基础上构建自己的三书体系：表意字、假借字、形声字。这些探索，使得汉字结构分析的方法更为丰富而且渐浓趋严密。
    下面以许慎《说文解字》的解释和应用为主线，介绍传统“六书”理论的内容和用法。
    1、象形，描画形状来表示物体。《说文解字·叙》：“象形者，画成其物，随体诘诎。日月是也。”诘诎即弯曲，随着实物的形状曲线描出它的轮廓以成字，就是象形。《说文》“马，怒也，武也。象马头、鬃、尾、四足之形”，即画出马头、鬃、尾、四足之形。独体象形：
    3、会意，合并两个以上事类来表示新的意义。独体为“文”，合体为“字”，会意字由两个以上象形（指事）字合并而成。《说文解字·叙》：“会意者，比类合谊，以见指㧑，武信是也。”会合“止、戈”即为“武”，儒家认为武是用于制止战争的；会合“人、言”即为“信”，人说话要讲诚信。这类会意很多，“采”是爪在木上摘果或叶，“休”训“止息也，从人依木”，“章”训“乐竟为一章，从音从十，十，数之终也”，“祭”由“肉、又、示”组合表示以手持肉献祭等。还有字符重叠而成的同体会意，如“晶”训“精光也，从三日”，“从”训“相听也，从二人”，二人相随是“从”，二人并排是“比”，二人相背是“北”（后加肉作“背”），一人头向上另一人头向下是“化”。双木为“林”，三木为“森”；一草为“屮”,二草为“艸”，三草为“卉”，四草为“茻（莽）”。
    4、形声，《说文解字·叙》：“形声者，以事为名，取譬相成，江河是也。”以事类作为形符名称，取相近（譬）的读音为声符，合成形声字，“江、河”属水类，就以“水”为形符以“工、可”为声符合成。郑樵《通志·六书》：“六书也者，象形为本；形不可象，则属诸事；事不可指，则属诸意；意不可会，则属诸声，声则无不谐矣。”是说象形是汉字最根本的造字法（字根），抽象的事理不便象形就用指事，更复杂些的就用会意。象形、指事、会意局限于图象，只能表达最基本的字义，更多更深更细致更复杂的意义需要更为优化的造字法。人类语言交际的基本单位是词，词义是交际的内容，语音是交际的形式，故词是音义的结合体，口语词很早很早就产生了，记录词的文字很晚很晚才出现，如果字形既表示词的义类又表示词的读音，就是最优化的，形声字的形符表义声符表音，所以是“无不谐矣”的最佳造字法。形声造字法最能产，《说文解字》9353字中有形声字7697个，占80%以上，之后历代所造新字也都是形声字。《说文》分析形声字一般是“从某，某声”，如“妹，女弟也，从女，未声”。
    形声字的结构灵活多样，主要有：左形右声如“江、柏、语、锤”、左声右形“鸠、期、攻、放”、上形下声“草、字、空、景”、上声下形“婆、忘、贡、架”、内形外声“闻、哀、衔、辩”、外形内声“圆、阁、衷、匾”等。为求方块字的匀称美观，隶书楷书形成一些结构特殊的形声字：《说文》“颖，禾末也，从禾顷声”，形符在左下；“碧，石之青美者，从玉、石白声”，声符在右上；“寶，珍也，从宀从玉从貝，缶声”，声符在右中。还有“省形”和“省声”，就是在组字时把形符、声符的一部分省掉了，如《说文》“考，老也。从老省，丂声”，是说以“老”为形符而省去其下半部分；“疫，民皆疾也，从疒，役省声”，省了声符“役”左部分。为了字形美观，声符、形符在隶书楷书中有些会变形，如：“心”在左作“忄”（情、惕），在下作“心”（想、念），在半包围中作“�^”（慕、恭）等。形声字最能产，如：“父—甫—尃—溥—薄—礡”，前者作后者的声符，递转产生了五代形声字。一般说来，形声字形符表义类声符表读音，实际上声符与其所构的形声字多是音义同源的，即声符兼表义。如“甫、尃、溥、薄、礡”都含“铺开”义，由“小、少、肖”作声符的都含“小”义，以“叚”作声符的多含“红色”义，以“工”作声符的多含“人工”义等。
    5、转注，《说文解字·叙》：“转注者，建类一首，同意相受，考老是也。”关于什么是转注，一千多年来争论不休，主要有：形转说，唐裴务齐《切韵序》“考字左回，老字右回”，是说字形稍变而义训相同；音转说，宋张有《复古篇》“转注者，展转其声，注释它字之用也”，是说由声音相近转化它形而意义互通；义转说，明赵宦光《说文长笺》“转注者，声义共同也，取其字就其声，注以它字，而义始显”，清戴震《答江慎修论小学书》“转注犹曰互训，转相为注，互相为训，古今语也”，主要是说义上的通转带及音形相近变化。各家解释多所不同。《说文·老部》“老，考也，七十曰老，从人、毛、匕”，“考，老也，从老省，丂声”，，古字形是长发白胡子佝偻背的老者拄着拐杖之形，只是“老”的拐杖向内而“考”的拐杖外而已，本是同一词的派生分化，生者称老而死者称考，由字义的增加导致字形的分化，不是真正意义上的造字法，而是用字法。除许慎举例的“考-老”外，各家列举的转注字都未能得到大家的公认。
    6、假借，《说文解字·叙》：“假借者，本无其字，依声托事，令长是也。”是说语言中有这个词而不能依义造出字来，就借已有的同音（音近）字来表达此词义，即把已有的表意字借作音标来使用。许慎的定义很好，但所举例子“令、长”不确。以人称代词为例，第一人称代词有音有义不好造字，就借同音的“我”代替，“我”字从“戈”本是兵器刑具类字；第二人称代词，借同音的“女”代替，“女”本的女人形；自己借“自”代替，“自”本是鼻子的象形字。这类借形表词是“本无其字”的假借，借后就固定了，“久假不归”，这就需要用字上的调整：“我”本字的刑具义就消失不再用；“女”的女人义常用而迫使第二人称代词转借使用率极低的河流名“汝”；“自”的鼻子义只好加声符而造后出字“鼻”。再如方位词抽象而难依义构形，东方借袋子形的“東”，南方借悬钟形的“南”，西方借鸟在巢上宿的“西”而本字另造形声字“栖（棲）”，北方借二人相背的“北”而本字加形符成“背”。还有一类“假借”是“本有其字”的假借，也称为“通假”，如：酒杯形的“爵”同音借用作麻雀的“雀”，虫子的“蚤”借作日出草上的“早”等，本来各自依自己的词义构造了各自的字形，使用中因同音而借用，一度形成上古字用的混乱局面。本无其字的“假借”与本有其子字的“通假”，都没有造新字，都是调整字用的用字法。
    六书中的象形、指事、会意、形声是造字法，转注和假借是用字法。汉字是具有表意性质的文字体系，回应前述汉字构造的“图画、意合、形声”三阶段，综合看其“造字、用字”的发展，大体也可分为三大阶段：首先是象形阶段，也就是纯表意阶段，象形、指事、会意约属于此阶段，以一个字形描写一个词义，形象而明晰，区别率高。但这类形象的造字法表达率不够高，《说文》这三类字只有1600多个，远不够用。社会交际的需要不断产生新词新义，很多抽象的、虚化的词义无法用形象描画的方法造出字来，需要另寻表达方式，于是就产生了假借用字法，这就是汉字借音表义的假借阶段。假借实际上是借已有字形作音标来表示同音词，一个字形表示多个词，如“丁”表示“木钉、天干名、人口、伐木声”等，这就大大提高已有汉字的表达率，以少量的字形表示大量的词义。然矫枉过正，假借法一度泛用，不但本无其字用假借，本有其字也随意通假，汉字系统的表达率是大大提高了，但区别率却大大降低，一字形兼表词义过多，难于准确理解。为了解决表达律与区别率的矛盾，汉字进入形声阶段。形声阶段是汉字表意兼表音的阶段，形符表义类（绘形表意），声符表读音（借作音标），兼顾了汉字的表达率和区别率。无所不可以形声，故形声成为最能产的造字法，形声字占汉字总量的80%以上，而且越来越稳定。世界上的几种古老文字，如苏美尔楔形字、古埃及圣书字等，都起于象形，但都没有沿用下来，汉字体系一直沿用至今而无断裂，应该说与汉字找到了形声这种优化而能产的造字法不无关系。
    就汉字的学习和应用而言，应从《说文解字》入手，《说文》的540部首实际上是汉字系统中的字根，也就是基本的构字部件，熟稔地掌握和运用这些字根，就可以成系统地掌握由它们构成的大量形声字。历代研究《说文》的著述很多，以清代“四大家”最有成就，即段玉裁《说文解字注》、朱骏声《说文通训定声》、桂馥《说文解字义证》、王筠《说文句读》和《说文释例》，尤其要细读段玉裁《说文解字注》。许慎时在东汉，博采前人所传而编成《说文》，所得甚多，贡献巨大，但也有他的局限性，因此要结合出土文字的研究和学习，使对字形的说解更为科学更为准确。以《说文》的学习为基础，再去认读和考释甲骨文、金文、大篆以及简帛文字，也是学习古文字的必由之路。

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原文地址：国学讲义之八——音韵学（一）作者：万献初

音韵学

音韵学又称声韵学，是研究汉字的历史读音及其变化规律的科学，也就是研究古代汉语的音节结构、语音系统及其历史演变规律的科学。通过分析汉字的读音，归纳出汉语各个历史时期的声母、韵母和声调系统，然后进行历史比较，从而探究汉语语音的演变过程及其发展规律。汉语音韵学属于历时语音学范畴。

音韵学又是传统“小学”即汉语言文字学的一个学科分支。汉字用来记录汉语词，词的产生远早于记录它的字形，词是音与义的结合体，则文字首先是语音的载体，不弄清语音和文字的关系，也就很难去推求字义。顾炎武在《答李子德书》中说：“读九经自考文始，考文自知音始。”音韵学是传统小学不可或缺的重要组成部分。

汉语音韵学有传统音韵学与现代音韵学之分。传统音韵学研究主要用功于音类的归并，以声、韵、调类别的详尽划分来显现汉语各个时段的语音系统。现代音韵学研究借鉴西方语言学的理论、工具（音标）和方法，使汉语音韵学走上现代科学化的道路。结合传统与现代的研究，从汉语语音发展史着眼，一般分汉语音韵学为上古音、中古音、近代音和现代音四个阶段。而传统音韵学主要有三个分支，即古音学、今音学和等韵学。

古音学，研究上古（西周－东汉）时期的语音系统，主要以先秦两汉有韵诗文和汉字的谐声系统为研究对象和材料，通过与中古《切韵》音系的比较来归纳和展示周秦汉古音的韵部系统和声类特点。对古音材料的考证是古音学研究的基本功，古音学的结论对上古汉语的文字、训诂和文献阅读等都具有重要的应用价值。

今音学，研究中古时期主要是南北朝至唐宋时期的语音系统。它以《切韵》、《唐韵》、《广韵》、《集韵》、《礼部韵略》、“平水韵”等“《切韵》系韵书”为主要对象，分析、归纳出中古时期的声韵调系统，探讨其演变规律。“今音”对应“古音”，“古音”实际上指上古音，“今音”指中古音。“今音学”本指“《切韵》学”，《切韵》亡佚已久，《广韵》是流传下来最完整的早期《切韵》系韵书，基本上完整地保存了《切韵》的音系，成为中古音系的代表韵书，故研究中古音系一般都从《广韵》入手。《切韵》、《唐韵》等多种唐写本残卷陆续被发现后，中古音系研究的材料更为丰富，领域更为扩大。

等韵学，以宋元以来的等韵图作为对象来研究汉语语音系统，材料包括各时期不同内容的韵图。等韵图主要运用“等、呼、摄”等概念对字音进行审辨，整体而直观地显示语音组合面貌，略相当于音节表。早期韵图主要用来分析韵书中的反切，分等列图展示其声、韵、调配合关系，如《韵镜》、《七音略》就是用图表来反映《广韵》语音系统的。后来，明清等韵图经改造而不断扩大范围，被用来分析和描写近代汉语（包括方音）的多种语音系统。清代的古音学家还利用韵图来分析上古音系统。等韵学有精细的审音方法，有成套的术语（包括很多“门法”术语），有较好的系统观念和音理知识，这些对音韵学各门类的研究都很有作用。从现代语言学理论、方法等方面看，等韵学是传统的汉语语音学，或可以看成中国古代的普通语音学和音系学，是音韵学基础中的基础。

汉语的现代音韵学，是在继承传统音韵学的基础上，吸收西方现代语音学的理论和方法逐步建立起来的。西方现代语音学的理论和方法在汉语音韵学的理论建设和科学化进程上起了很大的促进作用。“五四”以后，西方先进的语音学理论和方法传入我国，现代的汉语音韵学研究者一方面总结和继承传统音韵学的丰厚成果，另一方面运用现代语音学的理论和方法来解释和、厘清一些前人说不清楚的语音现象、概念、术语，建立起汉语音韵学完整的科学体系，使之成了一门独立而又系统的学科。随着汉语现代音韵学的发展，在传统音韵学“古音学、今音学、等韵学”三分的基础上，又增加“北音学”（或称近古音、近代音）一支，研究宋末元初至清末的近代音韵，一般认为有官话系统与方言系统之分。方言系统的分支太多，存而不论。官话系统首先以元初产生的《中原音韵》一系韵书为研究对象，其次是明清各时段具有代表性的官话音系韵书，主要反映近代北方地区实际通行的语音系统及其演化体系。此类研究对于了解现代汉语普通话的形成和发展意义重大，是汉语音韵学不可缺少的组成部分。

汉语音韵学的发展建立在反切注音法的广泛运用基础上，“反切”是汉语的一种传统注音方法，它是用两个汉字拼注出另一个汉字的读音，被注音的字叫“被切字”，用来注音的前一字叫“反切上字”，后一字叫“反切下字”，上字取声母，下字取韵母和声调，然后拼合出被切字的读音。如“都，当孤切”，则是“当d＋孤ū＝都dū”。在反切广泛应用之前，汉字采用过读若、譬况、直音等方法来注音，都有缺陷。在早期汉语“双声、叠韵”基础上，借鉴佛经传入与翻译中梵文的拼音原理，来改进汉字的注音方法，就促进了反切注音法的产生和完善。今传最早的是东汉末年服虔、应劭用于《汉书音义》中的反切，魏晋以后反切注音法普遍使用，于是有了对反切所注音读的韵、调等字音要素的系统分析，各种韵书才可能相继问世，而韵书的不断产生，正是汉语音韵学形成的基础。隋代陆法言编成重要的韵书《切韵》，经历代修订，成为《广韵》。《广韵》集传统反切之大成，是完整而又系统的汉语音韵研究资料。一般说来，汉语音韵学的学习重点应在今音学，必须把《广韵》的结构及其音系完全弄明白，然后才可能依据它来上考古音，下连近现代音，旁及等韵，因而它是音韵学的基础，是音韵学课程学习的关键所在。

一、音韵学的基本概念与术语

1、声母方面的术语

传统音韵学上，声母又称“声、纽、声纽、音纽”，或称“体语、体文、字母”等。梁顾野王《玉篇》卷末附《四声五音九弄反纽图·序》已提及“纽”的概念：“夫欲反字，先须纽弄为初。”纽即枢纽，古人认为声母居字音之首，是一个字音的枢纽部分，所以称“纽”。

字母，声母又称“字母”，古人没有音标而用一个汉字代表一个声母，称为字母。一个字母统摄声母相同的一类字，如以[p]开头的字有“帮博北布补边”等，选“帮”为这些字所读声母的代表字（母），称为“帮母”。今知最早的字母产生于唐末，僧人从梵文中引进“字母”概念来专指汉语声母的代表字。又受到梵文字母“悉昙”中“体文”（即辅音）的启发，参照藏文字母体系创制表示汉语声母系统的字母。敦煌发现的唐末僧人守温论音书的《守温残卷》提出三十字母为：“唇音，不芳并明；舌音，端透定泥是舌头音，知彻澄日是舌上音；牙音，见溪群来疑等字是也；齿音，精清从是齿头音，审穿禅照是正齿音；喉音，心邪晓是喉中音清，匣喻影亦是喉中音浊。”宋代据当时语音实际将守温字母补充整理为“三十六字母”，沈括《梦溪笔谈》载其名称并附例字，与《韵镜·序》所载大体一致。古人按“唇、舌、齿、牙、喉、半舌、半齿”的发音部位以及“全清、次清、全浊、次浊”的发音方法，对声母进行定位。现代音韵学家参考对音、译音材料和现代汉语方音，运用历史比较法作系统研究，大体上把这36字母所代表的唐宋之间的音值拟测出来，列表为：

清浊 五   音		全清	次清	全浊	次浊	清	浊
唇音	重唇	帮 p	滂 p‘	並 b	明 m
	轻唇	非pf	敷pf ‘	奉 bv	微 ɱ
舌音	舌头	端 t	透 t ‘	定 d	泥 n
	舌上	知 ȶ	彻 ȶ ‘	澄 ȡ	娘 ȵ
齿音	齿头	精ts	清 ts‘	从 dz		心 s	邪 z
	正齿	照 tɕ	穿 tɕ ‘	床 dʑ		审ɕ	禅 ʑ
牙    音		见 k	溪 k ‘	群 ɡ	疑 ŋ
喉    音		影 Ø			喻 j	晓x	匣ɣ
半舌 音					来 l
半齿 音					日 ȵʑ

三十六字母完整地归纳并展示了唐末宋初汉语的声母系统，应用价值、方法论价值都很大，在传统音韵学中勘称了不起的贡献。三十六字母还可按照发音部位的大类分“系”，系下再分“组”，如“帮系”就是指“帮滂并明”（帮组）和“非敷奉微”（非组）两组唇音声母，而“见系”只有“见溪群疑”四母，余可类推。此外，与声母有关的概念还有声类。“声类”，指的是反切上字的分类，它和声母的含义是不完全一致的，后文相关章节将展开讨论。

五音、七音、九音，是从声母发音部位来分类的旧名称。“五音”指“唇、舌、齿、牙、喉”五个发音部位；加上“半舌、半齿”就是 “七音”；再将唇音分为重、轻唇音，舌音分为舌头、舌上音，将齿音分为齿头、正齿音，将半舌音、半齿音合称为舌齿音或半舌半齿音，就是“九音”。古人缺乏科学的语音学理论，声母发音部位很难得到准确的表述与解释，“五音、七音、九音”之说难免含混不清，甚至用五行的“金、木、水、火、土”和音乐中的音阶名“宫、商、角、徵、羽”来比附。我们用现代语音学的知识来观察和分析，不难把握其实际含义。唇音，是双唇或唇齿发出的音，又分重唇、轻唇音，重唇音是双唇发出的塞音和鼻音，轻唇音是唇齿发出的塞擦音（擦音）和鼻音。舌音，分为舌头、舌上音，舌头音是舌尖中部抵住齿龈发出的塞音或鼻音；舌上音是舌面前抵住硬颚发出的塞音或鼻音。齿音，分为齿头、正齿音，齿头音是舌尖前抵住门齿发出的塞擦音或擦音；正齿音是舌面前抵住硬颚发出的塞擦音或擦音。牙音就是舌根音，是舌面后（舌根）与软腭接触发出的音。喉音，有深喉和浅喉的分别，深喉音是“影、喻”两母，影母是清塞音，喻母是次浊半元音，是真正的喉音；浅喉指“晓、匣”两母，晓母是舌根（舌面后）清擦音，匣母是与晓母发音部位相同的浊擦音。半舌音，即今舌尖边音，舌两边略上翘而舌面微凹，舌尖与上颚松弛接触，古人感到仿佛只用了舌头的一半，故称半舌音。半齿音指“日”母，分歧较大而难定，黄侃认为半是鼻音半是舌齿间音，王力认为半是鼻音半是齿音，故拟为鼻塞擦音。

清浊，传统音韵学“清、浊”概念主要是从声母的发音方法来分辨的，区别主要在于声带的颤动与否，发音时声带颤动的是浊音，不颤动的是清音。三十六字母的清浊主要据《韵镜》来分析，一般分“全清、次清、全浊、次浊”四类，罗常培参酌各家异名考定：全清指发音时声带不颤动又不送气的清声母，如见、端、帮等；次清，指发音时声带不颤动但送气的清声母，如溪、透、彻等；全浊，指发音时声带颤动而不送气的塞音、塞擦音、擦音，如群、定、从、邪等；次浊，指声带颤动的鼻音、边音和半元音，如泥、娘、喻、来、日等。“次清”即“第二个清”。《韵镜》用“清浊”指不完全的浊，后人仿照次清改称“次浊”。

2、韵方面的术语

有关“韵”的概念主要有“韵母、韵、韵目、韵类、韵部、韵摄”和“等、呼”。它们与韵头、韵腹、韵尾的关系各不相同，体现出各自不同的内容和特点。

韵母，是构成汉语音节的独立语音要素，一般由韵头（介音）、韵腹（主要元音）、韵尾三个部分组成，韵母不区别声调，但包括韵头，韵头、韵腹和韵尾都相同而声调不同的字也同属于一个韵母，“韵母”是现代语音学的概念，传统音韵学中不直接讲“韵母”，而只讲“韵”。

韵，首先受到注意的是诗文韵脚中的同韵字，刘勰《文心雕龙》“同音相应谓之韵”是较早论述韵脚协和的，“韵”只是包括韵腹、韵尾而不管韵头，但要区别声调，声调不同的字即使是韵母相同也要分属于不同的韵。

韵目，是古代韵书中韵的标目，是韵的代表字的名称，韵腹、韵尾、声调都相同的两个字是同韵字，两字的韵相同又叫“叠韵”，把相互叠韵的很多字串联在一起就形成一个“韵”，古代汉语标音没有音素符号和声调符号，韵书就从各个“韵”的同韵字中选出一个作为该韵的代表字，这就是“韵目”，如《广韵》中的“东、董、送、屋”等就是《广韵》206韵的标目，韵目所标示的内容实际上就是韵的内容。

韵类，在传统音韵学研究中，“声类”是反切上字的分类，“韵类”就是反切下字的分类，韵书中各韵的同韵字下都列了多个反切下字来代表被切字的韵母和声调，这些反切下字表示了每一个韵里的不同韵母，如《广韵》东韵下的反切下字就分成“红东公”和“弓戎中融宫终”两类，有韵头上的区别，韵类要区别声调，比“韵母”的区别更细一些，“韵类”是关于韵的最小的概念，《广韵》把同韵字再分成若干个“小韵”（同音字组），小韵之间的差别或声母不同，或韵头不同，或声母和韵头都不同，韵相同而韵头不同，实际上是区别了韵类，也就是区别了不同的韵母。

韵部，主要元音和韵尾相同而声调不同的归为同一个韵部，“韵部”是比“韵母、韵”更大的概念，《广韵》“东董送屋”四声相承的四个韵归为“东部”。研究上古音要分析《诗经》的古韵分部（王力分三十部），每一韵部都包含韵腹和韵尾相同的字。《广韵》206韵是“韵”不是“韵部”，四声相承组成61部才是“韵部”，上古韵30部才是“韵部”，“韵”需要韵腹、韵尾、声调都相同，“韵部”只管韵腹、韵尾相同而不管声调。

韵摄，宋元等韵图把韵尾相同、韵腹相近的韵归并为一大类，称为韵摄，《广韵》206韵归并为“通江止遇蟹臻山效果假宕梗曾流深咸”16摄，“摄”是总摄韵尾之意，音理上同韵摄的各韵主要元音应相近，音节结构有共同之处，尤其是有辅音韵尾时韵尾应相同。

等呼，是就韵头（介音）来区分韵母的术语。“呼”辨韵头的开合，“等”辨韵母的洪细。“呼”的本义是“发音”或“念”，是个动词，传统音韵学家将它用作指称韵头区别的概念，把韵头不同的韵母分为“开口、合口”两大类，明代以前只有开、合两呼。清江永《音学辨微》云：“音呼有开口合口，合口者吻聚，开口者吻不聚也。”是说开、合口不同实际上是韵母圆唇与不圆唇的区别，凡韵头或主元音有的为“合口呼”，余者为“开口呼”。

“等”是一种大约出现于唐代的分析汉语语音的特殊方法，是韵图用来表示韵母区别的最重要方法，故韵图又叫“等韵图”。《韵镜》、《七音略》把《广韵》的“韵”分成“一等、二等、三等、四等”四个等次，依次放在“韵”下的四个格子中。清江永《音学辨微》描述四等之区别说：“音韵有四等，一等洪大，二等次大；三四皆细，而四尤细。”换用现代语音学术语，所谓“洪、细”是指韵母中元音开口度大小和舌位的前后：元音开口度大、舌位较后的是“洪音”，开口度小、舌位较前的是“细音”。一、二等开口度大，舌位较后；三、四开口度小，舌位较前，四等开口度更小，舌位更前。从一等到四等，主要元音的开口度逐渐变小，舌位逐渐前移。王力《汉语史稿》据现代方言等材料对《韵镜》第二十五图的“豪肴宵萧”进行古音拟测：拟一等“豪”韵的韵母为[ɑu]，二等“肴”韵为[au]，三等“宵”韵为[iɛu]，四等“萧”韵为[ieu]，认定一等韵舌位靠后开口度最大，二等韵舌位较前开口度次大，三、四等韵舌位靠前开口度较小，“洪音”一二等无介音，“细音”三四等有介音。中古韵母系统发展到近代，“等”的差别逐渐消失，“呼”的细类也合为大类，中古“两呼四等”8个区别演变为“四呼”4个区别，中古合口细音[iu－]介音固化为近代[y－]介音。一般说来，中古“两呼四等”演变为近现代“四呼”大致是：中古开口一二等变为现代开口呼，中古合口一二等变为现代合口呼，中古开口三四等变为现代齐齿呼，中古合口三四等变为现代撮口呼。明代梅膺祚《字汇》后附《韵法直图》所分“十呼”中已有“开口呼、齐齿呼、合口呼、撮口呼”四呼名称，清初潘耒《类音》卷二从音理上分析四呼的发音部位和唇形：“凡音皆自内而外。初发于喉，平舌舒唇，谓之开口；举舌对齿，声在舌腭之间，谓之齐齿；敛唇而蓄之，声满颐辅之间，谓之合口；蹙唇而成声，谓之撮口。”

韵尾及“阴阳对转”理论，传统音韵学分析古音韵尾所用的概念是“阴声韵、阳声韵、入声韵”。阴声韵指没有韵尾或以元音收尾的韵，如《广韵》中的“支、鱼、佳、灰”等；阳声韵指收鼻音韵尾[-m、-n、-ŋ]的韵，如《广韵》“东、钟、真、山、侵、咸”等；入声韵指收塞音韵尾[-p、-t、-k]的韵，如《广韵》“屋、铎、质、物”等。今普通话已没有入声韵和[-m]尾阳声韵了，但很多南方方言中还保留入声韵，粤语保留[-m]尾阳声韵。在古音体系中，阴、阳、入声韵并非孤立地存在而是整齐地相配的，如支（阴[e]）—耕（阳[eŋ]）—锡（入[ek]），主要元音都是[e]而韵尾不同。清古音学家戴震《声类表》按韵尾分古韵为三类，提出“阴、阳”韵相应而可对转，其弟子孔广森进一步完善其古韵“阴阳对转”理论。如《切韵》“能”字有“奴来切”（阴）和“奴登切”（阳）两读，又否定词“无”属阴声鱼韵而“亡”属阳声阳韵，“鱼－阳”正是无尾韵与[-ŋ]尾韵的阴阳对转。广义“阴阳对转”指韵腹相同的阴、阳、入声韵相互转化，如“等、特”以“寺”作声符，上古“寺”韵母[iә]属阴声韵，“等”韵母[әŋ]属阳声韵，特”韵母[әk]属入声韵，主元音都是[ә]，韵尾变换派生出音义同源的新词新字来，正是典型的阴、阳、入对转。

3、声调方面的概念

用声调的音高作为非音质音位来区别词义，是汉藏语系的重要特征之一，汉语是典型的有声调语言，声调是构成汉字音节不可缺少的语音要素。

声调，是指音节中语音高低不同的变化，具体指字音中主要元音高低、升降、曲直、长短的变化，即在音节中能够区别词和语法功能的音高。声调又简称“调”，传统音韵学上又称为“声”，如中古“平、上、去、入”四个声调就称为“四声”。

调类，是有声调语言或方言的声调分类。如古代汉语声调分平、上、去、入四个调类，现代汉语声调分阴平、阳平、上声、去声四个调类，“平、上、去”是按字音的高低升降分类，“阴、阳”是据声母的清浊分类，阴声调原属于清声母字，阳声调原属于浊声母字。

调值，是声调的实际读音，即声音高低升降长短的具体值。如现代汉语“阴平”调的调值是55，“上声”是214等。同一种语言或者方言中，调类相同的调值也相同；几种不同方言的调类可以相同，但其调值未必相同。现代汉语的调类、调值都很清楚，可准确描写和记录。中古汉语“平、上、去、入”四个调类的具体调值是什么，古人没有留下确切的解释。唐释处忠《元和韵谱》说：“平声哀而安，上声厉而举，去声清而远，入声直而促”，较形象地描述了四声在听感上的发音状态。明释真空《玉钥匙歌诀》说：“平声平道莫低昂，上声高呼猛烈强，去声分明哀远道，入声短促急收藏”，也是从感觉上描写声调状态。中古四声的调值，到现在还没办法弄明白。至于上古汉语有无声调分类，分为几类，至今尚无定论，其调值就更无可论了。

平仄，是基于诗词格律的需要从音高升降变化角度对汉语声调的再分类：“平声”字音平直，不升不降不急促，指中古的平声；“仄声”即“侧声”，字音不平，或升或降或短促，指中古上、去、入三声。中古的平声是“平声”，中古的上、去、入三声是“仄声”，今天区分平仄，需要搞清楚中古四声与现代普通话四声的关系：其演变关系可以归纳为“平分阴阳，浊上变去，入派三（四）声”。普通话阴平、阳平字绝大部分从古平声分化而来，属“平声”。普通话上声、去声字属“仄声”，尽管部分中古全浊声母上声字如“巨、动、下、罪”变为普通话的去声，古入声字大部分派入普通话的上声和去声中去了，但古上声、古去声、古入产都是“仄声”。中古入声调类在现代普通话中已经消失，入声字混到普通话的四声中去了，今阴平、阳平字中包含一小部分古入声派过来的字，应属“仄声”，要注意挑出来。

舒促是“舒声”和“促声”的合称，实质上是从韵尾的角度对声调的再分类。“舒声”指中古“平、上、去”三声，其阴声韵、阳声韵所含的主要元音和韵尾读起来感觉要舒缓一些，故称“舒”。“促声”就是入声，其塞音韵尾[-p、-t、-k]在发音时只有成阻、持阻而没有除阻过程，故塞音韵尾又称唯闭音尾，唯闭音的读音不能延长，使整个音节读起来显得很短促，故称“促”。舒声和促声既有音长的不同，也还应有音高的区别，但促声和舒声的不同表现为塞音韵尾的有无，说到底还是音节结构上有音质的区别。

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二、《广韵》与中古音系的研究

中古音系的研究即“今音学”，主要研究南北朝至唐宋时期的语音系统。《切韵》是其最早的代表韵书，其成书后不断被修订，形成《切韵》系韵书。《切韵》原本后来亡佚了，传统音韵学上所说的“切韵”，常指的是《广韵》，实际上《广韵》才是今存最完整的《切韵》系韵书的代表，研究中古音系是以《广韵》为主要对象的。《广韵》代表的是中古“《切韵》音系”，也称“《切韵》－《广韵》音系”，或称“《广韵》音系”。

中古韵书的产生有多方面的原因。汉代注重读经、解经，“小学”盛行，产生了《尔雅》、《说文》、《方言》、《释名》等以释义为主的小学著作。汉字的形、音、义密不可分，上古汉语的语音在汉代以后发生了较大的变化，需要有语音研究方面的专书来指导读经和注经解经。佛经自汉代起就逐渐在我国传播，受佛典梵文的启发，汉语的反切注音法得以完善并广泛运用到注经和读经中去，大量的反切素材为韵书的编撰提供了丰富的语音材料。六朝时期战争频仍，北方士族多南移，打破了先秦“雅言”的相对规范性和统一性，颜之推《颜氏家训·音辞》形容其时“音韵锋出，各有土风，递相非笑，指马之喻，未知孰是。”

韵书导源于音义书，韵书的主要任务是标明汉字的音韵地位，建立规范性的读音系统；音义书的主要任务则是解决前代文献语言的读音所涉及的语义问题。音义书随文注音以明义，采用反切、直音等为经史文献作系统音注，保留了历代各类语音资料。《隋书·经籍志》等书目所载汉魏六朝的“音义”著作十分丰富，后因陆德明（约550-630）的《经典释文》集其大成而相继亡佚。把分散在音义书中的音注纂集起来，按字音编排就是韵书。最早的韵书是三国魏人李登的《声类》和晋代吕静的《韵集》（均已亡佚）。此后文学创作特别追求词藻和声律的形式之美，齐梁时周颙、沈约等人受梵文“声明论”的启发和影响，创“四声八病”说，强调用声调来调节诗句的抑扬顿挫，出现“永明体”、“齐梁体”等。“四声”的发现促进了诗歌韵律和韵书的发展。仅《隋书·经籍志》记载的韵书就有周研《声韵》、夏侯咏《韵略》、阳休之《韵略》、李季节《音谱》、沈约《四声谱》等数十种，其余还有周顒《四声切韵》、杜台卿《韵略》等多种。一时间韵书既多且杂，急需建立一个既折衷南北又沟通古今的音读标准。公元581年隋朝建立，结束了长期的分裂与战乱，国家统一了，口语、书面语、诗歌用韵都需要有统一的规范。于是，《切韵》就应运而生了。

《切韵》成书于隋仁寿元年(601)，隋陆法言编撰。其《序》载，隋文帝开皇初年（581-582），陆法言的父亲陆爽有文名，其时的八位著名学者刘臻等来陆家论及音韵，认为当时韵书各守南北方音，当编一部语音规范的韵书作为全国的标准，故“论南北是非，古今通塞”，对已有韵书“捃选精切，除消疏缓”，确定编写体例，论定疑难问题。其中代表南、北方音的萧该和颜之推二人“多所决定”，魏彦渊授意后辈陆法言记录所定纲纪。二十年后，陆法言“取诸家音韵，古今字书，以前所记者，定之为《切韵》五卷”，成为继承和发展前代韵书的集大成之作。一般认为，《切韵》系统地反映了隋代至唐初时期汉语的声母、韵母和声调系统，是中古汉语语音系统的代表。关于《切韵》音系的性质，历来争论不休：有的认为是一时一地之音，即“同质论”；有的认为是一个包含古今音和南北方音的复杂语音集合体，即“异质论”。我们赞同后者，认为《切韵》反映的是隋唐时期具有综合性质的读书音系统，主要以当时洛阳和金陵士子的语音为基础，既保存了一定的古音成分，又吸收了南北方音的一些语音成分，是中古汉语语音的通用音系，是其时诗文用韵和审音辨韵的规范标准。《切韵》音系是汉语音韵学史上沟通古今、承先启后的重要桥梁，对汉语语音史研究具有重要价值。因《切韵》是在当时学者名流商定体例的基础上编成的，有相当高的质量和权威性，能满足统一和规范读音的普遍要求，故《切韵》出则盛行，此前韵书都相继亡佚。

到唐代，《切韵》地位更高，成为科举考试和审音辨韵的典范韵书。由于《切韵》收字不够全，释义不够详细，后人不断增补修订，其原本也就逐渐失传了。近数十年在敦煌、吐鲁番等地发现的《切韵》唐写本和五代刻本残卷多达三十余种，集中收入周祖谟所编《唐五代韵书集成》（1983）。最完整的《切韵》增订本是唐代王仁昫《刊谬补缺切韵》，成书于唐中宗神龙二年（706），今有三种唐写本传世：一是发现于敦煌石窟的唐写本残卷，习惯上称为“王一”，另两种是今藏于故宫博物院的项元汴跋本和宋濂跋本，称“王二”和“王三”。三本以“王三”残缺最少，最接近《切韵》原貌，学者研究王韵一般都是指“王三”。唐王朝把《切韵》定为科举考试用韵的标准韵书，提高了《切韵》的身价，为它增字加注的人很多，或依《切韵》旧名，或称为《广切韵》。唐增修本中影响最大的是孙愐等人的《唐韵》（751），它给《切韵》增注改错，并没有改动其编撰体例。今存《唐韵》残本只有去声、入声卷和序，从多家研究结果看，《切韵》原书193韵，而《唐韵》206韵，多分出13韵。但只是分韵宽严的不同，整体音系上仍然是相承的，无多大差别。

宋真宗景德四年（1007），陈彭年等奉诏校订《切韵》，次年（1008）书成，定名《广韵》，即增广《切韵》、《唐韵》而成的官修韵书。《广韵》距《切韵》成书400多年，口语实际读音已发生较大变化，作为继承性的韵书，《广韵》在体例和音系上并未作多少改变，承《唐韵》之旧分206韵，改动多在增字、加训上。《切韵》原收12158字。《唐韵》增加3500字，《广韵》共收26194字，注释有191692字，反切用字也略有改动。总体看来，《广韵》是《切韵》的补充和扩大，在查检字音字义的辞书功能上比《切韵》大有加强，而语音系统则是一致的。北宋已有活字印刷，《广韵》问世就大量流行，致使《切韵》、《唐韵》渐失传。《广韵》音系就是代表中古汉语语音系统的《切韵》音系，《广韵》是该系韵书最完整、流行最广的典型代表，故研究《广韵》实质上就是研究《切韵》，研究中古音需要从《广韵》入手。

1、《广韵》的编排、注释体例及其结构

《广韵》的版本流传情况较为复杂，清代以来校刻善本甚众，以张氏泽存堂本最为流行，北京市中国书店1982年影印的《宋本广韵》即此本，周祖谟《广韵校本》在此基础上参考各本及新发现的《切韵》《唐韵》残卷精校而成，1937年成书，中华书局1960年印行。上海辞书出版社2000年出版了台湾学者余迺永的《新校互注宋本广韵》，在周氏校本基础上做了新的校注，收集资料多而全，索引便利，便于参考。。

作为“韵书”的《切韵》、《广韵》，主要为指导诗文用韵而分韵编排。《广韵》体例承《切韵》，首先以四声为纲排列韵字，平声总字数多而分为上、下两卷，上、去、入声各为一卷，共五卷。每一声调内各分为若干韵，同韵字类聚在一起。这样，《广韵》平声上卷有28韵，平声下卷有29韵，则平声共57韵；上声55韵；去声60韵；入声34韵，全书共206韵。读音相近的韵排列在一起形成“相邻韵”，如平声“东、冬、钟、江”相邻，是因韵尾相同而主要元音相近。各韵选一字作代表来标目，就有206个“韵目”（大韵目），韵目下列它所统领的同韵字。同韵字的声、韵母不一定都相同，一韵中或有一个韵母，或有两三个韵母，因介音的不同所致。每韵收字又按声母或介音的不同分列，凡声、韵母全同的字归为一个同音字组，用小圆圈开，唐人称为“小韵”或“纽”，以每组第一字为某“小韵”（纽）的“小韵目”（或纽目），如“一东”韵的“同、仝、童……”一组同音字叫“同小韵”或“同纽”，《广韵》共有3890个小韵，每小韵首字的注文末尾标这一组同音字的字数，如“东”韵“同小韵”标“四十五”即有45个同音字。

《广韵》注释体例是每字下用双行小字注释其音义，依次是：先释本字的意义，再注音，再标同音字数。小韵首字以外的同音字因与首字读音相同，一般只释义而不再注音，但有两读或多读的则在该字的释义后加上又音，如平声东韵的“东小韵”下有“涷：……又都贡切”，这种“又音”一般都会在相应的字头下重出，称为“又音互见”，如“涷”在去声送韵“涷小韵”有“涷：……又音东”。《广韵》主要用反切注音，也注少数直音，找不到同音字就用同音不同调的字作注音字，称为“纽四声法”，如“拯：……音蒸上声”等。除条目单字外，注文中遇到难认或有异读的字也有时另加注音的，如“翰”韵“汉小韵”下“䍐”字注“抱䍐县”又注“抱音扶”。除注音释义外，也偶有字形处理的注释，如异体字一般注“上同、亦同、并上同”等以便参见上出正字；古文、俗字在其右上角标“古文、俗”以提示。

早期等韵图如《韵镜》、《七音略》，已注意分析《切韵》（《广韵》）四声相配的关系，《广韵》的排列很好地展示了四声相承、入声韵与阳声韵相配的关系。今存《广韵》的目录中，韵目下注有“独用、某同用”的字样，“同用”是说相邻韵可以通押，“独用”韵则不与它韵通押。这正是《切韵序》“欲广文路”而放宽用韵尺度的体现。唐封演《封氏闻见记》载此事国初许敬宗等“以其韵窄，奏合而用之”，即《切韵》分韵过细而不便于实际押韵的使用，成书后不久的唐初就采用“同用独用例”来调节审音辨韵求细与实际用韵忌窄的矛盾。清戴震对《广韵》详加考证，调整某些零乱的韵目次第和不尽合理的同用独用例进，在其《声韵考》卷二中列出《考定广韵独用同用四声表》，清晰而又准确地展现了《广韵》二百0六韵之间四声相承和同用独用的关系，得到音韵学界的普遍认可：如“一东独用、一董独用、一送独用、一屋独用；二冬钟同用、“潼、&#172114;”附肿韵、二宋用同用、二沃烛同用”等，便于更进一步的研究。

《切韵》本只有193韵，《王韵》将严韵的上、去声“俨、酽”独立，成为195韵，《广韵》则增至206韵。《广韵》音系显示出很强的系统性，206韵四声相配很整齐，前人就用四声相配的方法来整理“韵部”，不计声调而把韵腹和韵尾相同的韵归为61部。《广韵》收鼻音韵尾的阳声韵都有收塞音韵尾的入声韵与之对应，阳声韵的“平、上、去”三声与入声韵的“入声”正好形成四声相配的格局，无入声的阴声韵如“微、尾、未”等就是“平、上、去”三声相配为一韵部，而“祭、泰、夬、废”是四个独立的去声韵，无平、上声韵相配。各韵部用平声韵目来作“部目”的代称，叫做“举平以赅上去（入）”。一般以戴震考定的四声相配表来划定《广韵》的61韵部，四声相配而标“O”的零位，表示本有此韵但因字少而《广韵》未专立韵目，所属字附寄在相邻韵中，即“寄韵”。四处寄韵是：1）“冬”韵上声有“潼、&#172114;”二小韵，寄在相邻的上声“肿”韵中；2）“臻”韵上声有“&#162075;、龀”二小韵，寄在相邻的上声“隐”韵中；3）“臻”韵去声仅有“龀”一字的又音，不能自己作自己的反切下字，借用相邻的去声“焮”韵的“靳”作反切下字，戴震考证它寄在“焮”韵中；4）“痕”韵入声有“麧”小韵领5个同音字，寄在相邻的入声“没”韵中。《广韵》自身有“潼：此是冬字上声”这样对寄韵的过交代，未交代的由后人考定。寄韵的做法是《切韵》就有的，如《广韵》上声“俨”韵只有12字，去声“酽”韵只有7字，《切韵》未立这两个韵目，寄“俨”韵字于上声“琰”韵，寄“酽”韵字于去声“艳”韵，《王韵》把它们独立出来了，《广韵》承用《王韵》，这也就是《广韵》比《切韵》分韵多的原因之一。

“开合口分韵”是《广韵》韵数多于《切韵》的另一原因，是把韵腹和韵尾完全相同的开口呼与合口呼分立为两个独立的韵。本来分韵只看韵腹、韵尾和声调的同异，不必管韵头，开口、合口只是韵头的差别，不应分韵。但《切韵》就已分“灰”与“咍”、“欣”与“文”，“咍、欣”是开口，“灰、文”是合口，已开“开合口分韵”的先例。《广韵》走得更远，如《切韵》“真轸震质”四韵，《广韵》分开口“真轸震质”与合口“谆准稕术”八韵；《切韵》“寒旱翰曷”四韵，《广韵》分开口“寒旱翰曷”与合口“桓缓换末”八韵；《切韵》“歌哿箇”三韵，《广韵》分开口“歌哿箇”与合口“戈果过”六韵。即把“真、寒、歌”3部11韵一分为二，多出11韵来，加上前述“俨、酽”2韵的分立，206韵对193韵，《广韵》比《切韵》多了13韵。寄韵的独立和开合口分韵都只是分韵疏密的不同，实际的语音系统没有变化。所以我们说《广韵》是对《切韵》的忠实传承，《广韵》音系就是《切韵》音系。

2、《广韵》的声母、韵母、声调系统

等韵学的研究对象主要是等韵图，“等”是等韵学中最基本的内容，是传统音韵学者从审音的角度对介音和主要元音所分的类，用“等”的概念来区分汉语的声类和韵类就叫做“等韵”，用等韵的学理来分析古代汉语语音并制成的图表就叫做“等韵图”，也简称“韵图”。最初的等韵图，是等韵学研究者取三十六字母与《广韵》206韵轮流相拼所作成的图表。今所知最早的等韵图是刊刻于宋代的《韵镜》和《七音略》。《韵镜》的作者与制作年代已无考，但它的制作体例和内容显示已不是草创之物，而是相当成熟的等韵图了，此前可能还出现过其它的韵图。今见《韵镜》是张麟之于高宗绍兴辛巳年（1161）刊行的，他在《序》中说是“得友人授《指微韵镜》一编”而予刊行。张刻《韵镜》于南宋时传入日本，国内反失传，清末黎庶昌出使日本，才得到永禄本《韵镜》带回国内。此外还有一种流入日本的刻本后来也回到国内，即宽永本《韵镜》。《七音略》的编者是宋人郑樵，刊行于宋高宗绍兴三十二年（1162）前后，其序说“初得《七音韵鉴》，一唱而三叹，胡僧有此妙义，而儒者未之闻。……今作谐声图，所以明古人制字通七音之妙，又述内外转图，所以明胡僧立韵得经纬之全”。胡僧的《七音韵鉴》可能是《韵镜》的前身，《韵镜》作者也可能是僧人。一般认为，《韵镜》的原型是从晚唐流传下来的，经宋初僧侣增订加工而最后定型。《韵镜》中，宋人用三十六字母在韵图原型上对《广韵》音系作系统展示，体现了宋人对《广韵》音系的认识。经研究，《韵镜》、《七音略》表现出来的语音体系与《广韵》相合，韵图排列的206韵与《广韵》完全是一致。韵图总的编排原则是：开合不同则分图，洪细有别则列等。每图中，横排的是声母，竖排的是声调、韵和韵母，纵横交叉的坐标点上是音节代表字。韵图的等主要区分韵的开合、洪细，实际上是区分了介音，也就是把“韵”进一步区分为“韵母”的类，为研究《广韵》的音系（音值）打下了良好的基础。

第一个自觉地利用反切用字来考求《广韵》声韵系统的，是清末的陈澧，其书虽名《切韵考》，实际上研究的是《广韵》。他研究《广韵》反切和音系的基本理论原则是：反切上字与所切之字双声，反切下字与所切之字叠韵；两个反切的上字同类下字必不同类，下字同类上字必不同类，也就是系联双声叠韵的反切上下字，即“反切系联法”。系联法主要包括正例、变例两种。正例用直接系联的“同用、互用、递用”，同用者如“东，德红切”、“公，古红切”，同用“红”作切下字，则被切字“东、公”同韵类；互用者如“公，古红切”、“红， 户公切”，“红、公” 二字互作切下字，则二字同韵类；递用者如“东，德红切”、“红，户公切”，“东”用“红”作切下字，“红”用“公”作切下字，则“东、红、公”三字同韵类。变例是间接系联法，通过“又切”即《广韵》的“又音互见”来系联。《广韵》共3875个小韵（同音字组），每小韵用一个反切，共有3875个不同音的反切。归并同形的切语用字，得反切上字452个，反切下字1232个。陈澧用“反切系联法”考求《广韵》的这些反切，从452个反切上字中考出40声类，与三十六字母相比，照穿床审喻五纽中各多出一类，微纽未从明纽分出而少一类，故成40类；从1232个反切下字中归纳出311个韵类。

近现代学者在陈澧的基础上，结合韵图的列字，辅以相关的方法，对其系联结果进行复核和补正。声类上，黄侃、钱玄同得41声类；白涤洲、高本汉、黄淬伯都是47声类；曾运乾、陆志韦、周祖谟分出51声类；李荣又主张“俟”类独立，实为52声类。综合诸家成果，如能分则分，就应分为52声类。但照顾到反切上字与下字的配合关系，当依唐作藩《音韵学教程》所采用的51声类：1博类2方类（帮）、3普4芳（滂）、5蒲6符（並）、7莫8武（明）； 9都（端）、10他（透）、11徒（定）、12奴13女（泥）；14陟（知）、15丑（彻）、16直（澄）；17作18子（精）、19仓20七（清）、21昨22疾（从）、23苏24息（心）、25徐（邪）；26侧（庄，照二）、27初（初，穿二）、28士（崇，床二）、 29所（生，审二）； 30之（章，照三）、31昌（昌，穿三）、32食（船，床三）、33式（书，审三）、34时（禅）；35古36居（见）、37苦38去（溪）、39渠（群）、40五41鱼（疑）； 42乌43於（影）、44呼45许（晓）、46胡（喻三，匣）、48以（喻、喻四）；49卢50力（来）、51而（日）。“声类”是据反切上字系联出来的实际类别，不等于声母。由于声类是反切上字的分类，这种分类与反切下字的“等”有关系，为了使切语拼读谐和，不同的反切下字要求不同的反切上字与之相拼，即同一声母可能有两套反切上字，一切洪音一切细音，也就是反切上字与被切字同介音的洪细，赵元任称之为“介音和谐”。既然是同一个声母的两类反切上字，彼此就不形成对立，而是互补的。这样就可以把互补的两个声类合并为一，最后就得出《广韵》51声类实为35声母。加上现代音韵学者的拟音，可排列如下：

唇  音：帮非［p］、滂敷［p‘］、并奉［b］、明微［m］

      舌头音：端［t］、透［t‘］、定［d］、泥娘［n］
      舌上音：知［ȶ］、彻［ȶ ‘］、澄［ȡ］
      齿头音：精［ts］、清［ts‘］、从［dz］、心［s］、邪［z］
      正齿音：庄［tʃ］、初［tʃ‘］、崇［dʒ］、生［ʃ］
             章［tɕ］、昌［tɕ‘］、船［dʑ］、书［ɕ］、禅［ʑ］
      牙 音：见［k］、溪［k‘］、群［g］、疑［ŋ］
      喉 音：影［&Oslash;］、晓［x］、匣于［ɣ］、喻［j］
      半舌音：来［l］

  半齿音：日［ȵʑ］

与唐末宋初的三十六字母比较：轻唇音4母还未独立，娘母未从泥母中分出，齿音庄初崇生还未与章昌船书合流，喻三（于类）还在匣母中未分出。

近现代学者在陈澧311韵类基础上，增加旁证材料，运用新方法，进行更细致的系联研究。黄侃分335类，白涤洲和高本汉都分290类，周祖谟分为324类。唐作藩《音韵学教程》在白、高基础上增加三类为293类（平83、上76、去83、入51）。韵类是反切下字的归类，同韵类的字韵母、声调都相同，即韵类要区别声调而韵母不区别声调，韵母只要辨析有音质音位区别的舒声、促声就行了，韵类不等于韵母。《广韵》293个韵类按照“舒、促”辨韵母，把介音、主要元音和韵尾相同的韵类依平、上、去三声相承归为一个韵母，把与之相承而韵尾有别的入声韵类独立为另一个韵母，则293韵类可归为142个韵母：舒声韵类91个韵母（阴声韵母40个，阳声韵母51个）；促声韵类51个韵母。“韵、呼、等”不同就是韵母不同，《广韵》142个韵母以十六摄统领用“韵、呼、等”区分为：通摄：1 东合一、2东合三、3屋合一、4屋合三、5冬合一、6沃合一、7钟合三、8烛台三。江摄： 9 江开二、10觉开二。止摄：11 支开三、12支合三、13脂开三、14脂合三、15之开三、16微开三、17微合三。遇摄：18鱼开三、19虞会三、20模合一。蟹摄：21齐开四、22齐合四、23祭开三、24祭合三、25泰开一、26泰合一、27佳开二、28佳合二、29皆开二、30皆合二、31夬开二、32夬合二、33灰合一、34咍开一、35废开三、36废合三。臻摄：37真开三、38真合三、39质开三、40质合三、41谆合三、42术合三、43臻开三、44栉开三、45文合三、46物合三、47欣开三、48迄开三、49魂合一、50没合一、51痕开一、52没开一。山摄：53元开三、54元合三、55月开三、56月合三、57寒开一、58曷开一、59桓合一、60末合一、61删开二、62删合二、63鎋开二、64鎋合二、65山开二、66山合二、67黠开二、68黠合二、69先开四、70先合四、71屑开四、72屑合四、73仙开三、74仙合三、75薛开三、76薛合三。效摄：77萧开四、78宵开三、79肴开二、80豪开一。果摄：81歌开一、82戈合一、83戈开三、84戈合三。假摄：85麻开二、86麻开三、87麻合二。宕摄：88阳开三、89阳合三、90药开三、91药合三、92唐开一、93唐合一、94铎开一、95铎合一。梗摄：96庚开二、97庚开三、98庚合二、99庚合三、100陌开二、101陌开三、102陌合二、103耕开二、104 耕合二、105麦开二、106麦合二、107清开三、108清合三、109昔开三、110昔合三、111青开四、112青合四、113锡开四、114锡合四。曾摄：115蒸开三、116职开三、117职合三、118登开一、119登合一、120德开一、121德合一。流摄：122尤开三、123侯开一、124幽开三。深摄：125侵开三、126缉开三。咸摄：127覃开一、128合开一、129谈开一、130盍开一、131盐开三、132叶开三、133添开四、134帖开四、135 咸开二、136洽开二、137衔开二、138狎开二、139严开三、140业开三、141凡合三、142乏合三。

    声调上，《广韵》严格按“平上去入”四声调分卷列字，是中古“四声”的典型代表。

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三、上古音系的研究与应用

上古音研究即“古音学”，主要是研究汉代以前的语音系统。前人多缺乏“历史音变”意识，以致从六朝的徐邈、沈重到宋代的朱熹都不知《诗经》今读不合韵是古今音变，而临时改读以“叶韵”，受到严厉的批评。不过，汉代人已有了“古音”意识，如《诗·豳风·东山》“烝在栗薪”郑玄笺“古者声栗、裂同也”。北朝颜之推《颜氏家训·音辞》中有“古今言语，时俗不同，著述之人，楚夏各异”的话，已意识到语言的时代和地域差异。陆法言《切韵序》要“论南北是非，古今通塞”，看到了实际存在着的方音差异和古今音变。宋叶梦得《石林诗话》说“声音语言，本随世转”，略有所悟。明陈第《读诗拙言》说“一郡之内，声有不同，系乎地者也；百年之中，语有递转，系乎时者也”，又在《毛诗古音考序》中宣称“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至”，对语音的历时变化和地域差异有了自觉而清醒的认识。

清代的音韵学家对古今音变的认识更为自觉、深刻和系统，顾炎武、潘耒、江永、戴震都有很精到的论述。段玉裁《六书音均表》以大量的例子说明“古音声不同今”，说“今音不同唐音，即唐音不同古音之征也”，又为古音进行时代分类：“音韵之不同，必论其世，约而言之，唐、虞、夏、商、周、秦、汉初为一时，汉武帝后洎汉末为一时，魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋为一时，古人之文具在，凡音转、音变、四声，其迁移之时代皆可寻究。”上古音研究没有韵书和韵图可资参考，困难要比研究中古音大得多，但经过明、清和现代许多音韵学家的不断努力，古音学研究取得了十分显著的成绩。尤其是清代学者的“古音学”研究，无论是材料、方法、理论还是研究成果，都是极有贡献的。

1、研究上古音的材料和方法

上古无韵书、韵图，反切极少见，研究上古音就只能从文字记录的原始语言材料中去整理归纳。清许翰《攀古小庐文·求古韵八例》列求古音的八种材料：谐声、重文、异文、音读（读如、读若等）、音训（声训）、叠韵、方言、韵语。其中最主要的是上古的韵文和古谐声字系统，其余经传注笺、音义书和字书中的异文、重文、声训、读若、联绵字、古直音和古反切等，可用来考证上古读音，但没有古韵文和古谐声字那样数量多且具有系统性。

古音学上的“韵文、韵语”通指押韵的诗歌和散文。上古诗文多直接反映当时口语，把一定时期和地域一定数量的韵文集中起来，对其韵脚字进行定量的穷尽性系联研究，得出的结果就相当于中古的一部韵书，可借以研究上古的语音系统。《诗经》305篇经过孔子整理，能反映当时通用语“雅言”的语音实际，于是考察《诗经》用韵情况就成为归纳和研究上古韵分部的最主要手段，《楚辞》虽产于南方，但与《诗经》韵读系统有很强的统一性。

系联上古韵文的韵脚字来区分韵类，用的是“丝联绳引法”：按统一的条例来确定每一篇诗文的押韵格式，再按定下的“韵例”找出所有的韵脚字，然后对这些韵脚字进行系联分类，把相押韵的字归为一类就是一个上古韵部。如《诗·邶风·泉水》一章：“毖彼泉水，亦流于淇。有怀于卫，靡日不思。娈彼诸姬，聊与之谋”；《王风·君子于役》一章：“君子于役，不知其期，曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，牛羊下来，君子于役，如之何勿思”；《卫风·氓》一章：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期”。三者“淇、思、姬、谋”、“期、哉、埘、来、思”、“蚩、丝、丝、谋、淇、丘、期、媒、期”各相押韵，通过“淇、思、谋、期”又可把这三章的韵脚字都系联起来，如此类推，再系联《诗经》其它的同类韵脚字，就形成一个古韵部“之部”。按这种方式辗转递联，就可以归纳出《诗经》的所有韵部。《楚辞》、《周易》、《左传》、《荀子》等其它上古韵文的韵部系联也大致如此。

古汉字由谐声偏旁形成谐声音读系统，谐声时代（商至周前期）早于《诗经》用韵（东周），运用汉字谐声材料来推究上古语音系统的方法就是“谐声推演法”。“谐声字”指同声符的形声字，“六书”讲形声字分“形符”和“声符”两部分，造字之初形符表义类声符表读音，声符相同的字读音必然是相同或相近的。段玉裁经在《六书音均表》中提出“同谐声者必同部”的理论，将上古的谐声字汇聚起来编成《古十七部谐声表》，谓“一声可谐万字，万字而必同部，同声必同部”，知道某个声符在上古归属某韵部，就可类推同声符的一系列字都属于该韵部。对不同系列的谐声字作分类研究，就构成了谐声系统。如上引《诗》中“谋、媒”都从“某”得声，“淇、期”都从“其”得声，“某、其”上古属之部，可推知凡“从某、从其”的字古韵都属之部。把韵脚字系联与谐声字系联结合起来考察，就《诗经》的“之”部而言，上引韵字所含“丘、某、其、之”等声符（主谐字）又各有其谐声字组，包括直接谐声字和间接谐声字，有的字既是上一级声符所生成的谐声字（被谐字），又兼作声符生成下一级谐声字，如：“之→寺→時→塒”：丘→邱、蚯、坵等；某→谋、媒、煤、腜、禖、䤂等；其→淇、期、欺、旗、萁、祺、鲯、骐、蜞等；之→芝、志、蚩、寺、诗、持、侍、待、时、埘、榯、鰣等。把《诗经》之部韵字系联起来观察，就形成一个之韵部的主谐字群，有“之、丝、兹、甾、才、采、台、&#157918;、㠯、巸、里、思、宰、而、&#133754;、市、事、史、司、辞、疑、止、已”等。段玉裁搜罗考辨上古韵文与字书，依其古韵十七部分1521声首（主谐字）为17类，列古“之部”为第一部118个主谐字。经明清古音学家的研究，证明谐声系统与《诗经》韵读系统基本吻合。可以推想，把每个主谐字的谐声字组收集起来，再按主谐字群分类，就成为严密的谐声系统。得来的谐声系统与韵字系联的结果互为印证，就基本上可解决上古韵部划分的问题。上古留存的韵文不多，入韵字总是有限的，谐声系统的研究扩大了古音研究的视野和材料范围，韵文联不起来的字，可依谐声偏旁来确定它的韵部归属，可见谐声系统分析是一种以简驭繁的科学的古韵部分析方法。“同谐声者必同部”是段玉裁归纳出来的理论，但“谐声推演法”并不自段玉裁始。宋徐蕆、明赵宦光、清初柴绍炳、顾炎武、潘咸等都实践过，乾隆初年万光泰的《古音表考正》分古韵十九部，每部之下先详列谐声偏旁字，再以经籍韵文来证明，前承顾炎武，后接段玉裁，成就突出。

韵脚字系联、谐声系统分析，是研究上古音最常用的重要方法。经传异文、重文的读音比较，读若、读为和声训材料的利用，古注音切的利用等，也是必不可少的辅助性方法。尤其是研究上古声母系统，韵脚字就用不上了，谐声字系统就显得更为重要，如中古读重唇音的“旁、榜、膀”与读轻唇音的“方、芳、放”上古都由“方”得声，说明上古重唇、轻唇同属一类，即“古无轻唇”。异文、重文、声训等在上古声类研究中的地位也相当重要。

2、上古音的声、韵、调系统

1）上古韵部的考求：上古音的研究是从韵部研究开始的，系统研究上古韵部的人首推南宋的吴棫，著有《毛诗补音》、《韵补》等。《韵补》提出古韵通转之说，分为古韵九部，有开创之功。但他缺乏历史音变观，取《诗经》至宋苏轼等人的作品五十余种，庞杂而缺乏时代性和准确性，又缺乏音理分析，其上古韵部只是中古韵的简单合并或通转，错误很多，如“四真”部合《广韵》收三种阳声韵尾的15个韵，违反语音体系本身规律。吴棫之后，有程迥《音式》和郑庠《古音辨》，均亡佚。戴震《声韵考》说“郑庠作《古音辨》，分阳、支、先、虞、尤、覃六部”，虽比吴还宽，但入声韵的编配较严，六部实际上按[－i]、[－u]、[－m]、[－n]、[－ŋ]和无韵尾六种类型来分，体系性较强，顾炎武正是在这六部基础上再细分的。不过郑庠也缺乏古今音变观念，只是中古韵的简单合并，未能反映上古音的实际情况。明陈第《毛诗古音考》虽无系统性的韵部总结，但其详博引证和严谨考据为后来者提供了方法上的范例，他全面清算“叶音”说的谬误，有正确的历史语音观，开辟了正确的道路。

有清一代是上古音研究的全盛期，古韵分部成就尤为突出，考据之精、审音之细都是前所未见的。清代古韵学的奠基人顾炎武，用三十年功夫写成古音学巨著《音学五书》，对古音诸方面的问题作了较全面的论述，以陈第的理论为依据，提倡“古本音”，批驳“叶音”说，扎实的分析、考证上古韵文等材料，在郑庠的基础上划分古韵为十部。其最重要的贡献有二：一是“离析《唐韵》”，他发现由于语音变化，上古音中不同韵部的字在中古韵书中合流为一韵了，于是把《唐韵》（《广韵》）中同一韵的字，按上古押韵和谐声系统的实际离析开来，划归不同的上古韵部，如中古“支”韵字分归上古“支、歌”二部等。这种离析与重组完全合乎“相同的读音可以有不同的历史来源，不同的读音可以有相同的演变结果”的历史音变原理。二是“入声韵配阴声韵”，中古韵书、韵图中入声韵是只配阳声韵，顾氏从古韵文入声与阴声相押韵的实际出发，除收[－m]韵尾的9个阳声韵配有入声韵外，其它入声韵都配阴声韵。这种创举为后来的阴、阳、入三分以及“阴阳对转”理论的形成开拓了新的思路。顾炎武古韵分部取材丰富，考证严密，方法科学，为清代古音学研究打下扎实的基础。不足处是分部还较粗略，过于偏重考据等，江永评他“考古之功多，审音之功浅”。

清代前期，继顾炎武之后有成就的古音学家较多，如邵长衡、李因笃、李光地、潘咸等，成就最大为康乾隆之交的万光泰。万光泰，浙江秀水人，著音韵学著作多种而多未刊布。早期著作《古韵原本》在顾炎武十部基础上分十三部，其中从“支部”分出“之部”是了不起的创举。后来《古音表考正》将十三部修订为十九部（类），且用《广韵》韵目命名，其中“谆类”即今“文部”，“废类”即王念孙、江有诰的“祭部”，“未类”即章太炎的“队部”，其“群经谐声”中古韵十九部编排完全以《说文》谐声偏旁字的系统分类为依据。万氏贡献突出：支、脂、之三部划分比段玉裁早半个世纪；鱼、侯、幽、宵的分出和真、文、元三分与段玉裁一致；至、废的独立走在王念孙、江有诰之前；未部分立解决了与物部阴入相承的问题；入声韵与各自的阴声韵相配很吻合，与后来王念孙、江有诰所配基本一致。

江永字慎修，著有《音学辨微》、《四声切韵表》和《古韵标准》。江永既精通古韵学又精通等韵学，还重视方音材料的利用，这就使他的古韵研究更为深入、精细且合乎音理，成为“审音派”的代表人物之一。《古韵标准》从审音角度对顾氏古韵十部加以修正，所分十三部（入声分八部相配）比顾氏十部精密得多，如“真、元”分立就考虑了韵母“侈弇”的因素，以等韵学审辩音理的方法分析韵母的侈音“口侈而声大”，弇音“口敛而声细”，实际上就是指韵母中开口度大的低元音与开口度小的高元音之别。江永入声的分配比顾氏更有条理，提出“数韵共一入”之说，认为阴声韵、阳声韵可配同一入声韵，推进了阴、阳、入三声韵配合关系的研究，为戴震等人的“阴阳对转”理论的成熟作了关键性的铺垫。

段玉裁字若膺，师从戴震，是《说文》研究大家，他的古音学力作《六书音均表》附在《说文解字注》之后。他在《六书音均表》中提出很多音韵学、文字学的精辟见解，在古音学上的贡献是多方面的：如强调“因文字音声以求训诂”；提出“古本韵”与“古合韵”的概念，使韵字归部有了更正确而便于操作的理论依据；承江永而提出“异平同入”的入声划配新思路；《古十七部谐声表》把谐声系统与古韵文紧密结合起来进行古韵分部研究，使谐声推演法在古韵部划分中占有更为重要的地位并取得良好的效果。段氏分古韵为六大类十七部，注意按相邻韵部的内在关系疏密来排列次序。段氏古韵分部的主要贡献：1）真、谆分立；2）尤、侯分立；3）支、脂、之分立等。王力《清代古音学》评述道：“清代古韵之学到段玉裁已经登峰造极，后人只在韵部分合之间有所不同（主要是入声独立），而于韵类的畛域则未能超出段玉裁的范围。所以段玉裁在古韵学上功居第一。”

戴震字东原，师承江永，虽为段玉裁的老师，但其古音学研究成果比段玉裁发布迟，有《声韵考》、《声类表》、《转语二十章》等。《声类表》分古韵为九类二十五部， 每类按阳、阴、入声韵的顺序排列。其主要贡献有：舒声十六部在江永十三部基础上，采用段玉裁支、脂、之三分，再把祭、泰、夬、废四韵从江氏去声第二部和段氏十五部中独立出来为霭部；入声韵独立为专门的九部与阴声七部、阳声九部相配，即把“数韵共一入”、“异平同入”之说发展为阴阳入三分相配，产生了质的飞跃。他选二十五个影纽字（近于零声母）作古韵部的代表字，进行了最早的展示音值的尝试，是明音理的突出表现，被视为“审音派”的代表。他确立阴阳入三类韵相配的关系，揭示语音内在的系统性，由此生出“阴阳对转”理论，为古音研究的应用作出了重大贡献，其《转语二十章》就是这方面的实践，虽只存序而正文亡，但基本理论和方法仍在，对其学生王念孙、段玉裁等的“因声求义”起到了很好的指导作用。

孔广森是戴震的受业弟子，所著《诗声类》分古韵十八部，阴、阳声韵各九部，依次相配以利于解释“阴阳对转”理论。孔氏十八部只在段氏基础上多分出一个“冬部”。他的主要成绩是继承和发展戴震阴阳入“相配互转”之说，首次明确提出“对转”术语，促进“阴阳对转”理论的完善和具应用，一直为后来的音韵训诂学家所推崇。

此后，贡献较大的古韵学家有王念孙和江有诰，都分古韵为二十一部。王念孙比段氏十七部多出“至、祭、缉、盍”四部，晚年又接受孔广森东冬分立而增为二十二部。江有诰字晋三，所撰《诗经韵读》等合称《音学十书》，“自奋于穷乡孤学”的他未见过段、戴、王的著述，在江永分部基础上分古韵为二十部，后东冬分立而为二十一部。他与段、戴、孔、王多不谋而合，对之前五家有核实与补正之功。后来，其友夏炘撰《诗古韵表二十二部集说》作总结，江有诰二十一部加王念孙至（质）部，即为：之、幽、宵、侯、鱼、歌、支、脂、至（质）、祭、元、文、真、耕、阳、东、中（冬）、蒸、侵、谈、葉、缉，共二十二部。清后期的程瑶田、严可均、张成孙、朱骏声等再有研究，而创获无多，不烦备举。

清末民初，古音学研究又大大推进一步。章太炎《小学略说》、《二十三部音准》等文章，在夏炘二十二部基础上独立出队部为二十三部，按“阳、入、阴”三分相配通转的次序做成《成均图》，用圆周图形形象地图示韵部之间的对转、旁转、旁对转等关系，发展了古音通转学说。他用时音的零声母字来标示古韵部的音值，比戴震又向科学化更靠近一步。黄侃《音略》、《声韵通例》等从《广韵》出发来考求古音，有“古本纽、古本韵”等提法，综合各家择善而从，集清代古韵研究之大成，被称为清代古音学研究“殿军”。黄侃分古韵为二十八类（部），以其师章氏二十三部为基础，又依戴震将锡、铎、屋、沃、德五个入声韵部独立，构成阴阳入三分相配格局，改太炎去声“至、队、泰”为入声“屑、没、曷”。不足处是取消幽部入声，但晚年从“添、帖”部中分出 “谈、盍”两部，实分古韵为三十部。

王力《汉语史稿》，在黄侃二十八部的基础上增“微、觉”减“冬”而为二十九部，后又在《古代汉语》中增“冬”为三十部。至此，上古韵部的划分基本上定型，成为较完整的上古韵部系统。按阴、入、阳相配关系分为十一类并加上拟音，排列如下：

              阴声韵      入声韵      阳声韵

    第一类    之部[ə]     职部[ək]     蒸部[əŋ]

    第二类    幽部     觉部[uk]     冬部[uŋ]

    第三类    宵部[o]     药部[ok]

    第四类    侯部[ɔ]     屋部[ɔk]      东部[ɔŋ]

    第五类    鱼部[a]     铎部ak]      阳部[aŋ]

    第六类    支部[e]     锡部[ek]      耕部[eŋ]

    第七类    脂部[ei]     质部[et]      真部[en]

    第八类    微部[əi]     物部[ət]      文部[ən]

    第九类    歌部[ai]     月部[ap]     元部[am]

    第十类                缉部[əp]     侵部[əm]

    十一类                盍部[ap]     谈部[am]

上古韵部不等于韵母，加上开合、等第等介音因素，一韵部可能含几个韵母。上古韵部的舒声韵字是不分平、上、去而共居一部之内，入声韵与阴声韵、阳声韵配成主要元音相同的类，且主要元音相近的韵部依次排列，利于展示上古汉语语音的系统性，也利于解释古代汉语的语音转化现象。